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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por dinheiro e

poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."
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rimeira Orelha

BOKAR RIMPOCHE nasceu de uma famlia de pastores nmades no Tibete, no ano

rago-Ferro, 1940. Foi reconhecido aos quatro anos de idade como a reencarnao do anterokar Rimpoche, pelo XVI Karmapa, e estudou nos monastrios de Bokar e Tsurpu. Em face vaso chinesa do Tibete, deixou sua terra natal aos 20 anos e tornou-se discpulo do granogui e mestre tibetano Kalu Rimpoche, completando, sob sua direo, duas vezes o tradiciontiro de trs anos, no monastrio de Sonada, ndia. Por suas notveis qualidades e profunda

utntica realizao, sucedeu a Kalu Rimpoche como chefe da gloriosa linhagem Shangagy, uma das oito grandes linhagens originais pelas quais o budismo passou da ndia paraibete. Fundou em Mirik o seu prprio monastrio, prximo ao de Kalu Rimpoche, especialmeestinado prtica de Kalachakra. considerado, hoje, um dos principais mestres de m edita

a linhagem Kagy, tendo sido escolhido por Kalu Rimpoche para dirigir os centros de retiro onada, e por Sua Santidade o XVI Karmapa para dirigir o centro de retiro de Rumtek, no Sikkiova sede dos Karmapas.


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Bokar Rimpoche encarna perfeitamente a suprema compaixo de todos os Buddhas. Salizado, dotado de grande doura, possui um estilo direto e profundo de ensinar, abordando

ssuntos mais complexos com clareza e simplicidade.

De Bokar Rimpoche, o Muito Venervel Kalu Rimpoche afirmou: "Bokar Rimpochem lama extraordinrio, perfeitamente realizado tanto no domnio do estudo como no da prtiaropa havia profetizado a seu discpulo Marpa que, em sua sucesso, cada discpulo se

uperior ao mestre que o precederia. Assim, Milarepa, discpulo direto de Marpa, seria superioste. Da mesma maneira, Bokar Rimpoche ser meu sucessor e ser superior a mim".


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de Bokar Rimpoche:

MeditaoConselhos aos Principiantes

de Kalu Rimpoche:

Budismo Vivo

Budismo Profundo

Budismo Esotrico


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ontracapa

TCHENREZI ao mesmo tempo a divindade mais popular no Tibete e a m

onhecida do budismo tibetano no Ocidente.

Quem em realidade essa famosa divindade? Qual a sua funo no trabalho ansformao interior? A essas questes, encontraremos no presente livro, pela primeira vez eortugus, respostas to claras quanto profundas. Encontraremos, tambm , um ensinam e

xtremamente interessante sobre a prtica de TCHENREZI e sua continuidade na vida cotidian

Quem o verdadeiro TCHENREZI? Escutem os a resposta de um mestre do passado:

"TCHENREZI, o Grande Compassivo, no um afresco num muro, nem uma figuuma thangka. TCHENREZI , tal como nasce na mente de um ser, a compaixo-vacuidaerramando-se sobre todos com o mesmo ardor do amor de uma me por seu filho nico."


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tulo/Autor

Bokar Rimpoche

Tchenrezi

NATUREZA DA DIVINDADE

PRINCPIOS E MTODOS DA MEDITAO


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TRADUO

Murillo Nunes de Azevedo

REVISO TCNICA

Antnio Carios da R. Xavier

Shisil Editora


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ados

Introduo e traduo do tibetano para o francs

Franois Jacquemart

Ttulo do original francs

Tchnrzi

Nature de Ia Divinit

Principes et Mthodes de Ia Mditation

Traduo para o portugus

Murillo Nunes de Azevedo

Reviso tcnica

Antnio Carlos da R. Xavier


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Design, capa e edio

Francisco Jos Villela Pinto

Editorao eletrnica

Ceclia Bartholo de Oliveira

impoche, Bokar

Tchenrezi: Natureza da divindade; princpios e mtodos da meditao/Bokar Rimpoche;aduo Murillo Nunes de Azevedo; reviso tcnica Antnio Carlos da R. Xavier.

Braslia: ShiSil, 1996.

6 p.

Budismo 2. Meditao. I. Azevedo, Murillo Nunes de.

. Xavier, Antnio Carlos da R.


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CDD 20 ed. 29


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APRESENTAO

A mente em si mesma e todas as aparncias so mahamud

A mente inata, dharmakay

As aparncias so a luz desse dharmakaya ina

Quando a graa do glorioso lama e nossas prprias qualificaes crmicas se encontra

Reconhecemos, ento, nossa prpria natureza, como se reencontra um velho ami

Djamgn Kontrul Lodr Tha

Em 1980, em Paris, um grupo de brasileiros encontrou pela primeira vez o Muenervel Kalu Rimpoche, superior da linhagem Shangpa Kagy, que realizava uma de su

nmeras viagens ao Ocidente para difundir o dharma budista. Ser realizado, considerado uomem santo por todas as escolas do budismo tibetano, Rimpoche era dotado de infinompaixo para com todos os seres. Percebendo, em sua mente pura, que seria bom queharmapudesse ser divulgado no Brasil, autorizou, pouco tem po depois, a fundao de centrosharmaem nosso pas. Foi assim que, em 1987, nasceu o Centro Budista Tibetano Kagy Penyam tso (na tradio oral, "um oceano de benefcios"), em Braslia.


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Com o falecimento de Rimpoche em 1989, seu sucessor na linhagem Shangpa Kagassou a ser o seu principal discpulo, Bokar Tulku Rimpoche. Os discpulos brasileiros de Kimpoche solicitaram a Bokar Rimpoche, ser de notveis qualidades e profunda realizaetentor do dom de transmitir os mais complexos ensinamentos com inigualvel clarezamplicidade, que enviasse ao Brasil um lam a para aj ud-los na tarefa de consolidar a instalao Centro Budista. Assim, em 1991, lama Trinle-Daniel, discpulo francs de Kalu Rimpocheio ao Brasil, por uma curta temporada. Essa vinda deu novo mpeto aos trabalhos, culminanom a instalao definitiva de Kagy Pende Gyamtso no local em que hoje se encontra. E

993, lama Trinle-Daniel, durante um retiro que se efetuava em Bodhgay a, na ndia, transmitiokar Rimpoche o desejo dos discpulos brasileiros de contarem com uma editora para transmidharmabudista, em especial o vajrayana, em lngua portuguesa. Rimpoche julgou importanue assim se procedesse, deu sua beno e o nome de Shisil editora que se criaria.

Shisil uma expresso tibetana composta de duas slabas: shi e sil. Shi significa acalmacificar, e sil significa refrescar, suavizar. Shisil poderia ser traduzido como o estado da meue proporciona uma calma suave, refrescante. Trata-se de calma, de pacificao, mas tambe algo suave, que proporciona refrigrio. Shisil , portanto, o estado de suavidade, de frescor, ma mente em paz. esse mesmo esprito que orienta e orientar as publicaes da Shiditora, fiel ao nome que lhe foi atribudo por Bokar Rimpoche.

Em 1994, durante um retiro em Salugara, na ndia, solicitou-se a Bokar Rimpoche qdicasse o livro que gostaria fosse editado em primeiro lugar no Brasil. Rimpoche sugeriu a obchenrezi, o Senhor da Grande Compaixo, por julgar ser a que mais benefcios poderia trazara os leitores e para o povo brasileiro em geral. Nesta ocasio em que Rimpoche visita noas pela primeira vez, com imensa alegria e com profundo sentimento de gratido ao Mesue lanamos o presente livro.

Possam as aspiraes de Rimpoche cumprirem-se em sua integralidade e as sunos derramarem-se sobre todos os seres.


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Paz a todos os seres.

Lekshe Drayiang

Editor


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INTRODUO

Franois Jacquem

O budismo muitas vezes representado como uma tradio no-religiosa, prontamenassificada no domnio da metafsica, da filosofia ou da arte de viver. Nessa perspectivaudismo dito "tibetano" parece situar-se margem, e no deixa de ser com uma ceesconfiana que se observa em certos momentos o seu cortejo de divindades (os yidams),

rras puras onde elas residem e os relatos de cunho mitolgico que a elas se reportam .

Entretanto, os prprios tibetanos no vem nessas divindades nada que contradigaudismo. Como fazem parte do vajrayana, ensinado pelo Buddha e em seguida transmitiecretamente na ndia antes de se expandir para o Tibete, sua ortodoxia no lhes causa

enhuma dvida. Essas divindades esto em perfeito acordo com o corpo do ensinamenriginal.

Todavia, verdade que as divindades podem ser compreendidas em diferentes nves tibetanos do povo concebem-nas certamente como seres superiores, morando nos paraso

elando pela sorte dos seres humanos que para elas rezam. Mas, para os mestres do dharma, eo expresses mltiplas de um despertar nico, do qual a nossa mente no est separada. Eegundo ponto de vista corresponde sem dvida ao budismo no seu sentido estrito, masrimeiro, enquanto "meio hbil" para auxiliar os seres, no deve ser rej eitado.

No primeiro captulo desta obra, Bokar Rimpoche discute claramente esses pontescrevendo a natureza de TCHENREZI (Avalokiteshvara em snscrito), a divindade ma


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opular do Tibete e uma das mais conhecidas no Ocidente. Mas para bem seguir os seropsitos, importante compreender os dois nveis em que se podem situar os ensinam enudistas: o da realidade-guia e o da realidade definitiva.

A realidade-guia designa tudo o que permite se aproximar da verdade ltima, seontudo exp-la diretamente, tendo em conta as possibilidades intelectuais dos indivduos e sonfigurao psquica. Certos nveis de explicao, as imagens, os "mtodos" de meditao, spectos mticos, etc, pertencem a esse domnio.

Ao contrrio, a realidade definitiva exprime diretamente a verdade ltima, como o for exem plo, o mahamudra.

necessrio compreender bem que a realidade-guia no falsa com relaoalidade definitiva. A realidade-guia parte da realidade definitiva, constitui uma aproxima

tem um valor pedaggico. um pouco em relao realidade que o cu e as suas diferenescries por um pintor, um poeta, um meteorologista, um professor ou um astrofsico. Esescries no so falsas, so apenas parciais. O cu uma realidade muito mais vasta do qualquer uma dessas descries parciais, mas este fato no as invalida.

A realidade definitiva e a realidade-guia no se opem e no se excluem. necesserceber o jogo sutil e no-contraditrio de sua relao, para s assim com preender o elo entrente e a divindade.

Alm da questo da natureza da divindade, os ocidentais freqentemente questionam

uncionamento de uma m editao como a de TCHENREZI. De que modo a visualizao de umvindade e a recitao de um mantra podem agir sobre a mente? O leitor encontrar no segun


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aptulo uma exposio extremamente interessante sobre esse assunto, que esclarecerincipalmente o processo de purificao dos condicionamentos inconscientes e o esenvolvimento das potencialidades do despertar.

Os captulos seguintes descrevem o mtodo de meditao propriamente dito e a manee aplicar a prtica s vrias circunstncias da vida. Sobre este ltimo ponto, Bokar Rimpoceu instrues no nvel mais profundo, o do mahamudra.A, o leitor talvez encontre uma granqueza, mas tambm alguma dificuldade!

Os ensinamentos que constam do presente livro correspondem, em sua maior partem trabalho realizado privadamente com Bokar Rimpoche, o que permitiu abordar e preciumerosos aspectos que um quadro geral de ensinamentos pblicos deixam normalmente do. Isto significa que podemos ler em francs (agora traduzidas para o portugus) explicaue no so encontradas em nenhuma outra obra.


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NATUREZA DA DIVINDADE

TCHENREZI ABSOLUTO E RELATIVO

Senhor imaculado do corpo bran

Cuja cabea est ornada por um Buddha perfe

E que olha todos os seres com os olhos da compaix

A vs, TCHENREZI, rendo homenage

Assim se exprime uma clebre louvao dirigida divindade mais popular do Tibete.

Quem verdadeiramente TCHENREZI, divindade do corpo branco dotada de quatro,ezes de mil braos e pela qual os tibetanos nutrem uma devoo especial e cuja meditaooje tambm praticada por muitos ocidentais?

um deus luminoso, suave e compassivo que, de longnquos cus, vela sobre o destios seres, como cr a maioria do povo tibetano? uma simples imagem simblica, comensam s vezes os ocidentais? Ou , ainda, uma outra realidade, mais profunda e mais rica?


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Em primeiro lugar, deve-se compreender que TCHENREZI tanto uma aparncia anifestao divina quanto uma essncia a realidade interior , sem que uma exclua

utra nem a contradiga. A aparncia de TCHENREZI o smbolo de sua essncia tornaanifesta. Por essa aparncia pode-se aproximar da essncia de TCHENREZI. A aparncia n

sgota a essncia, nem a essncia nega a aparncia. Pretender que TCHENREZI teria tomente uma existncia exterior a ns mesmos seria um erro. Mas seria outro erro ver npenas uma abstrao. E indispensvel captar o elo existente entre os dois aspectos da divindadnto para compreender o que TCHENREZI quanto para compreender a sua meditao.

Primeiro, quem TCHENREZI em essncia?

TCHENREZI nada mais do que o modo de ser da mente, a saber, a unio acuidade e da compaixo. Esta natureza ltima da mente TCHENREZI do ponto de vista alidade definitiva. Em outras palavras, pode-se dizer que TCHENREZI a bodhicitta sob se

ois aspectos:

bodhicittaabsoluta, correspondente vacuidade,

bodhicittarelativa, correspondente compaixo.

Quando se descreve a natureza da mente, utilizam-se as palavras vacuidade e claridam vez de vacuidade e compaixo.


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De fato, claridade e compaixo so uma nica e mesma coisa, designando a expressnmica da mente. Muitos sinnimos so utilizados para designar esses dois aspecdissoluvelmente unidos:

vacuidade e compaixo,

conhecimento e meios,

aspecto absoluto e aspecto relativo,

modo de ser e m odo de manifestao, etc.

Quaisquer que sejam os termos utilizados, esta mesma realidade que de fCHENREZI. Ele , para cada ser, a natureza desperta de sua prpria mente, o amor eompaixo primordialmente presentes no dharmakaya.


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TCHENREZI DE QUATRO BRAOS


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TCHENREZI assim inerente a ns, porque o amor e a compaixo no so qualidadcrescentadas mente. Fazem parte do despertar, ainda que, no momento, este esteja apenotencial em ns.

Os diferentes graus de amor e de compaixo que vemos num ser ou nouorrespondem a uma atualizao maior ou menor desse potencial, irradiao mais ou menoderosa de TCHENREZI em ns. Mas no se pode dizer de nenhum ser que sej a totalmeesprovido de amor e de compaixo, pois seria negar-lhe essa natureza desperta da qual todoseres so dotados. Simplesmente, os vus que cobrem a mente podem estar to espessos omento que as qualidades latentes no conseguem se exprimir.

A disfuno fundamental de nossa mente apresenta-se sob a forma de uma separantre eu e o outro. Ilusoriamente, agarramo-nos a um eu, sobre o qual se insere o apego, esmo tempo que concebemos um outro, que a base da averso. Esta dualidade impede

xpresso livre e espontnea do amor e da compaixo, mantendo-as num estado de virtualida

a resulta que em vez de desejar a felicidade dos seres desejamos a nossa prpria felicidam lugar de desejar o desaparecimento de seus sofrimentos, desejamos o desaparecimento ossos prprios sofrimentos; em lugar de regozijarmo-nos com a felicidade dos outrgozijamo-nos com a nossa prpria felicidade; e, em vez de olharmos com equanimidade tod

s seres, envolvemo-nos em jogos de preferncias e de parcialidade. Assim, "nossCHENREZI continua oculto.

Dizer que TCHENREZI a natureza ltima do esprito no negar a sua manifestaormal. A essncia se exprime sob uma aparncia. Ao mesmo tempo em que TCHENRExiste no plano da realidade definitiva, no plano da realidade-guia ele aparece sob a forma ma divindade, tal como a conhecemos habitualmente. Ele a expresso visvel tomada pdos os Buddhas, para que possamos tornar ativos o amor e a compaixo que, no momento, s

penas virtuais em ns, e para que se nos revele o TCHENREZI ltimo. Seu prprio nomxprime sua natureza, e cada slaba que o compe tem um sentido em tibetano:


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TCHEN significa olho;

RE implica idia de continuidade;

ZI significa olhar.

TCHENREZI ento aquele que olha para todos os seres continuamente com o olho ompaixo.

A relao entre TCHENREZI como potencial de compaixo de nossa menteCHENREZI que aparece sob a forma divina o real fundamento da prtica:

em primeiro lugar, TCHENREZI enquanto divindade manifestada possui e transma potncia, a graa e a compaixo da m ente de todos os Buddhas;

em segundo, nossa prpria m ente dotada de potencialidades de am or e compaix


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em terceiro, a interconexo indiscutvel de todas as coisas faz com que o primefator atue necessariam ente sobre o segundo e o revele.

Sem as virtualidades de nossa mente, a divindade permanecer uma aparncia exterela e luminosa, mas inoperante. Sem a divindade, nossas virtualidades permaneceriam nfetivas. Isso do ponto de vista do caminho. Entretanto, do ponto de vista do despertar ltimm das noes de exterior e interior, alm de toda dualidade, nenhuma diferena existe entrvindade e nossa prpria mente, que em si mesma Buddha.

Quando realizamos a meditao de TCHENREZI, e vemos o amor e a compaixrescerem em nossa mente, sinal de que nossa prtica est dando frutos. O TCHENRElativo serve-nos ento de suporte para desenvolver o TCHENREZI absoluto, que sempre resi

m ns. Compreender que TCHENREZI em realidade jamais est separado de ns, quenerente nossa mente, permite colocar a prtica sob sua verdadeira perspectiva.

Temos necessidade do TCHENREZI relativo para realizar o TCHENREZI ltimo:editao da forma e dos atributos da divindade, a recitao do seu mantra conduzem-nosalizao da compaixo presente na nossa prpria mente, que ao mesmo tempo vacuidade.

oder da graa transmitida pelo TCHENREZI relativo conduz-nos ao absoluto da nossa prpente, onde a dinmica o am or e a compaixo.

A COMPAIXO

TCHENREZI e a compaixo so, como vimos, uma nica realidade. O Granompassivo a forma tomada pela dinmica da mente sem forma. Desse modo devem


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ompreender bem o que so o amor e a compaixo.

Ao mesmo tempo, devemos compreender o quanto somos afortunados por ter umxistncia humana. Se compararmos os nossos maiores sofrimentos ou nossas mais grav

ficuldades aos que sofrem os animais, verem os que nunca estamos numa condio to dolorouanto a sua. Quando, por exemplo, um animal est doente, seus sofrimentos fsicos so esmos de um ser humano que fica doente, mas o animal no tem nenhuma maneira de alivseu sofrimento: ele no o pode descrever, e no h mdico nem remdio em que possa busc

mparo. Quando est exposto a um grande frio ou a um intenso calor, no tem meios de roteger. Quando lhe impomos os mais duros trabalhos, no dispe de nenhum a liberdade pacus-los. Entretanto, aos homens, mesmo aos mais pobres e desprovidos, sempre lhes re

ma pequena m argem de liberdade para tentar meios que melhorem a sua sorte.

A maioria das pessoas s v o seu prprio sofrimento e lamenta-se sem cessar: "Comu sofro! Como dura esta doena! Como penosa a minha situao! Como so grandes as nosecessidades!" Nunca se pensa em considerar os sofrimentos dos outros, ainda que, como os dnimais, eles sejam muito mais numerosos e intensos que os seus.

Quando no compreendemos os sofrimentos dos outros, realizamos muitos atos que lho nocivos, e que, por seu carter negativo, nos acarretaro sofrimento em vidas futuras, ainue no desejemos que isso acontea.

No budismo em geral, e mais particularmente no Grande Veculo, o simples fato mar conscincia dos sofrimentos e das dificuldades dos outros considerado uma atitu

nterior muito benfica, pois permite que o amor e a compaixo nasam naturalmente em ns


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Amor e compaixo so duas noes muito prximas. mas que se distinguem segundoonto de vista que se coloca: a obteno da felicidade ou a supresso do sofrimento.

Em primeiro lugar, amor desejar a felicidade dos seres, no presente e no futuro.

licidade tem como causa crmica os atos positivos do corpo, da palavra e da mente.licidade nas vidas futuras depende do uso que fazemos de nossa vida presente. O am

ortanto, desej a felicidade para os outros no apenas nesta vida, mas tambm que possastabelecer as fundaes de sua fe licidade futura por uma conduta positiva.

A compaixo, por sua vez, toma como ponto de referncia o sofrimento. a vontade ue os seres possam agora estar livres do sofrimento, resultado de atos negativos passados, e qo criem causas para sofrimentos futuros por meio de uma atividade negativa presente.

Que os outros possam ser felizes agora e no futuro, que possam cessar de sofrer agor

o futuro, que possam crescer sem sofrer agora e no futuro, deve ser motivo de uma alegrofunda.

A equanimidade outro ponto importante. Em nossas relaes com os outros, efetuamabitualmente uma diviso em trs categorias: aqueles pelos quais temos simpatia ou afei

queles pelos quais sentimos antipatia ou dio; e aqueles em relao aos quais somos indiferents duas ltimas categorias so muito mais importantes que a primeira. Devemos nesembaraar desse hbito, e exercitar-nos em considerar todos os seres com o mesmo amue tem os por nossa me ou por um amigo muito querido, sem parcialidade, sem exceo.

Amor, compaixo, alegria e equanimidade constituem os "quatro incomensurveis", qo o corao da prtica mahayana. Quando essas quatro atitudes impregnam nossa mente


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uiam nossa maneira de pensar, de falar e de agir, isso o que chamamos bodhicitta.

possvel que essa bodhicitta, essa aspirao fundamental pelo bem dos outros, sma disposio natural na mente de certas pessoas. Mas a maior parte do tempo estamoltados para ns mesmos e raciocinamos de maneira muito estreita. Qual a nossa aspiramplcita? "Possa eu estar livre do sofrimento e das causas do sofrimento! Que alegria para moder me liberar do sofrimento e possuir a felicidade para sem pre! Fulano e sicrano so memigos, fulano e sicrano so meus inimigos, e quanto aos outros no me preocupo nem uouco!"

Ou ainda m ais: " Para m im a felicidade, para mim o agradvel, para m im o bom, paim o belo, para mim o precioso...". Por esse poderoso apego que nos liga ao "eu", viramos

ostas ao amor e nos fechamos numa dualidade cada vez maior: "Para mim a felicidade, paraeu inimigo a infelicidade; para mim o bom, para o meu inimigo o mau; para mim o belo, paeu inimigo o feio; para mim o agradvel, para o meu inimigo o desagradvel; para mimtria e o ganho, para o meu inimigo a derrota e a perda!"

Esse interesse em ns mesmos e essa rejeio ou ignorncia em relao aos outrvam-nos a cometer muitos atos negativos.

Quando, ao contrrio, os "quatro incomensurveis" residem em ns, somos naturalmenvados a evitar tudo o que poderia causar mal aos outros e a realizar o que lhes benficesse modo, proporcionamos felicidade aos outros, ao mesmo tempo em que engendramara o futuro, a nossa prpria felicidade. um benefcio tanto para ns quanto para os outros.

Para que floresam as qualidades da bodhicittaque ainda no esto despertas em nos


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ente, e para que as que j desabrocharam no se degradem e continuem a se desenvolvertodo mais poderoso certamente a meditao de TCHENREZI.

A bodhicitta impregna toda a prtica mahayana e deve ser considerada como u

souro inestimvel. Atisha foi um dos grandes mestres da ndia que auxiliou na propagao udismo no Tibete. Tinha o hbito de juntar as mos ao nvel do corao, em sinal de respeevoo e gratido, sempre que pronunciava o nome de um dos mestres de quem recebensinamentos. Entretanto, todas as vezes que falava o nome de Serlingpa, um desses mestruntava as mos acima da cabea. Surpresos com essa diferena, os discpulos perguntaram-lm dia qual era o motivo, se ele queria dizer com isso que Serlingpa era superior aos outrNo essa a razo, explicou Atisha. Todos os mestres de quem recebi ensinamentos erauais em perfe io. Mas foi graas a Serlingpa que a bodhicittanasceu na minha mente, e estemunho do reconhecimento desse fato extraordinrio que, todas as vezes que pronuncio o s

ome, uno as mos sobre a cabea.

Numerosos eram os que, no Tibete, vinham procurar Atisha para pedir-nsinamentos sobre o sentido profundo da vacuidade, sobre as teorias do madhyamika,ou sobrajrayana.Ele respondia invariavelmente que no seria possvel compreender a vacuidade

raticar o vajrayana se, antes, no se tivesse desenvolvido a bodhicitta. Assim, ele sempnsinava a bodhicitta.

Iniciar a prtica do amor e da compaixo nem sempre fcil, principalmente porqo dispomos agora de grande poder para auxiliar os outros. Contudo, constatar, em numeros

asos, nossa incapacidade de proporcionar uma ajuda efetiva no deve constituir causa esencorajamento. Podemos, pelo menos, e em todos os casos, fazer preces e formular desejara os que sofrem , e, em particular, desejar tornarm o-nos capazes de socorr-los no futuessa forma, nutriremos nossa bodhicittae ganharemos progressivamente a faculdade de ajuderdadeiramente os outros.

Apesar de toda a nossa boa vontade e do auxlio que tentamos sinceramente dar, po


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contecer que recebamos em resposta uma atitude de descontentamento ou mesmo ostilidade. Arriscamo-nos fortemente a entrar numa engrenagem de agressividade e a dizermos que nunca mais ajudaremos aquele que reagiu dessa forma nossa generosidade. Para nmos de encontro compaixo necessrio que compreendamos bem o mecanismo tuao. Aquele que, apesar de nossa inteno positiva, manifesta hostilidade contra ns, noz livremente. Est dominado pela ignorncia, pelo karmae pelas emoes conflituosas, que

mpedem, no momento, de agir de forma diferente. De fato, ele no tem escolha. Como dihantideva;

Eu no fico em clera

Contra uma doena que me faz sofrer;

Por que ento me encolerizar contra outras pessoas?

Elas tambm esto sob o imprio de condies (que as levam a agir assim).

A compreenso desta ausncia de liberdade do outro quando se mostra agressivo vai nmpedir de rejeit-lo. Ao contrrio, teremos por ele muito mais compaixo e desejaremos, cao possamos ajud-lo neste momento, poder faz-lo no futuro.

Uma m e com vrios filhos tem por todos o mesmo amor, d-lhes a m esma ateno esmo cuidado. Mas pode ocorrer que um dos filhos, por estar doente ou por outras dificuldad

assageiras, mostre-se agressivo em relao me, apesar dos seus cuidados e da sua gentilealvez ele chegue mesmo a insult-la ou a tentar bater-lhe. Isso no impossvel. Mas a me nensar: No mais m eu filho, no quero mais saber dele, nada farei por ele. Ao contrra compreende que as suas reaes so provocadas pela doena ou por outras circunstncila sente assim mais amor ainda por ele, suporta com pacincia seus destemperos, e procuuxili-lo no que for possvel. Quando estivermos diante da agressividade injustificada dos outr

esta a atitude que devemos manter.


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Com certeza no possumos, atualmente, amor e compaixo perfeitos. Isso normal,ue somos seres comuns. Devemos buscar a sua aquisio como uma aprendizagem e umrogresso, exatamente como uma criana que vai escola e aprende primeiro a ler, e depoisedida que passa para as sries superiores, assimila novos conhecimentos com base n

recedentes.

No devem os ter dvidas sobre as possibilidades de desenvolver o amor e a compaixo constituem idias externas a ns, mas, como vimos a propsito de TCHENREZI ltimo, sualidades que j existem em nossa mente, de maneira perfeita porm latente. Dada

terdependncia infalvel de todos os fenmenos, certo que nossa aprendizagem relativa atonduzir atualizao dessas qualidades virtuais.

A compaixo quer que desej em os liberar todos os seres dosamsara.s vezes, tendemconsiderar esse desej o como irrealizvel em razo de sua amplitude.

J que, at o presente, no conseguimos liberar a ns prprios dosamsara,como aspiliberao dos outros! Entretanto, precisamente esta atitude nobre e corajosa que nos condu

ossa prpria liberao, e que, quando tivermos atingido o despertar, ser a dinmica que nermitir auxiliar os outros. Agora mesmo, ela engendra grandes benefcios, diminuindo nos

rprios sofrimentos e perm itindo aliviar os dos outros.

Sem a bodhicitta,isto , sem o amor e a compaixo, toda prtica, por mais profunda qarea ser, no constitui um caminho para o despertar: nem shine(pacificao mental), nemeditaes sobre as divindades, nem os exerccios sobre os canais e as energias sutis.


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Os ocidentais dispem hoje de mltiplas tcnicas que permitem realizar coiaravilhosas. Os homens podem voar pelos ares, deslocarem-se sob o mar, reproduziransmitir a imagem e a palavra, cobrir grandes distncias em pouco tempo, e fazer ainda m uiutras coisas que no se poderia imaginar h algum tempo. Contudo, nada disso teria siventado e no poderia funcionar se a eletricidade no tivesse sido descoberta antes. Se

etricidade, tudo pra, as mquinas tornam-se objetos imveis e inteis.

A bodhicitta a eletricidade das prticas espirituais. Se ela cortada, nada munciona. Mas, com a bodhicitta,as fases de criao e de realizao das divindades tornamm verdadeiro caminho para o despertar; a meditao sobre a vacuidade torna-se um camin

ara o despertar; a concentrao sobre os ventos e sobre os canais sutis tornam -se um cam inara o despertar. Animados pela bodhicitta, toda atividade comum, todo trabalho no munrnam-se um cam inho para o despertar.

Aquele que tivesse toda a inteligncia e toda a cincia do mundo, mas a quem faltass

mor e a compaixo jamais poderia realizar nada de verdadeiramente benfico para os outrquele que est profundamente embebido de amor e de compaixo realiza o bem dos outros edo o que faz.

A PRESENA DE TCHENREZI

TCHENREZI, como expresso da compaixo de todos os Buddhas e de nossa prpente, est presente entre os seres humanos que sofrem. Essa presena reveste-se de mltip

ormas, cuja variedade muito maior do que se pode imaginar primeira vista.


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No Tibete, alguns grandes lamas (o ltimo captulo contm quatro biografias) erariginariamente considerados como emanaes de TCHENREZI, como, por exemplo, os Daamas, ou os Karmapas, profetizados como tais em numerosos termas, textos escondidos padmasambhava. Ou ainda um lama como Kalu Rimpoche pode ser considerado como ummanao do Senhor da Grande Compaixo, embora ele no tenha se identificaspecificamente como tal. Kalu Rimpoche tinha uma prtica muito profunda da meditaonsiderava TCHENREZI como um dos seus principaisyidams, e ensinava a meditao CHENREZI aos seus discpulos, instituindo-a como prtica regular em muitos centros

harmaque fundou no Ocidente e no Sudeste Asitico.

Todavia, a manifestao de TCHENREZI no plano terrestre no se limita apenas ibete, ou ao mundo budista, ou aos lam as. Os nomes e as formas no so de modo algum sine sua manifestao. Esta pode referir-se aos budistas ou no-budistas, aos religiosos ou leig

os homens ou mulheres, aos orientais ou ocidentais, a um rei ou a um mendigo.

De toda pessoa cujo corao movido pelo amor e pela compaixo, que visa profunsinceramente ao bem dos outros, sem pensar em fama, lucro, posio social

conhecimento, pode-se dizer que exprime a atividade de TCHENREZI. O am or e a compaix

o os verdadeiros sinais que nos revelam a presena de TCHENREZI.

Os bodhisattvasso seres que tm por nica motivao a compaixo, que nada maiso que TCHENREZI no sentido ltimo. Em certas preces dos bodhisattvasencontra-se s vezeesejo de tornar-se um navio, uma ponte, um remdio, um mdico, etc.

odhisattvachary avatara , por exemplo, Shantideva afirma:

Possa eu ser um protetor para aqueles que no o tm,

Um guia para os viajantes em rota,


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Uma ponte, um navio, ou um barco

Para aqueles que querem atravessar as guas.

Possa eu ser uma ilha para aqueles que a procuram,

Uma lmpada para os que desejam luz,

Um leito para os que necessitam de repouso,

Um servidor para aqueles que querem um servidor.

Por trs do carter um pouco surpreendente desses desejos, percebe-se a menompassiva dos bodhisattvas,prestes a manifestar-se sob qualquer forma benfica para os sere benfico que um navio possa cruzar o mar, o bodhisattvaaparece sob a forma de um nave bom que uma ponte transponha um rio, ele se manifesta sob a forma de uma ponte. Se umoena virulenta afeta os homens, o bodhisattva deseja tornar-se o remdio que a curardico que saber prescrev-lo, a enfermeira que cuidar do doente.

A mente de TCHENREZI pode operar sob a forma de um ser humano, um animal, umanta ou uma coisa inerte, sendo sempre a expresso da com paixo.

TCHENREZI pode at mesmo manifestar-se sob a forma de uma pessoa cuja ativida


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er aparentemente negativa, mas que ter de fato a finalidade de dirigir os outros para umonduta positiva. Conta-se a histria deois monges de um pas distante que, tendo ouvido falar que o rei do Tibete, Songtsen Gampo, ema emanao de TCHENREZI, quiseram encontr-lo. Chegando em Lhasa, souberam que, prdem do rei, numerosas pessoas haviam sido executadas e muitas outras aprisionadas. Disseraara si mesmos que tais atos no poderiam vir de uma em anao de TCHENREZI, m as ficaraom medo e resolveram fugir o mais rpido possvel. Mas o rei, tendo sabido da vinda deles e roj eto de partida precipitada, enviou emissrios para procur-los. Quando o rei compreendeu

azes que motivavam a fuga, explicou-lhes que em realidade no matara nem maltrataenhuma pessoa. Disse-lhes que os tibetanos eram um povo rude e selvagem, pouco inclinadoubmeter-se s leis e s regras de uma sociedade que preservasse o interesse da cada um. Assiara conduzi-los temperana, sem entretanto lhes fazer mal, criou emanaes mgicas soborma de malfeitores e salteadores, cujos castigos exemplares, ainda que ilusrios, incitariamspeito s leis e aos outros. O rei era de fato uma emanao de TCHENREZI: os seus pode

odiam dar a aparncia de atos negativos, m as e le os utilizava apenas como instrumento de sompaixo.

L onde est a compaixo, qualquer que seja sua form a, l est TCHENREZI.

A GNESE DE TCHENREZI

Do ponto de vista absoluto, TCHENREZI sem origem. Existe primordialmenntretanto, do ponto de vista da realidade-guia, atribui-se um comeo sua manifestao omnio dos fenmenos. Eis as grandes linhas dessa manifestao, tal como relatada no textitulado Mani Khabum.

Amitabha, o Buddha da Luz Infinita, que reina no Campo da Beatitude (Dewatcheoncebeu um dia que, para auxiliar os seres, seria necessrio que se m anifestasse uma divindaom a aparncia de um jovem. Ento, de seu olho direito emitiu um raio de luz branca qmou a form a de TCHENREZI. Constatou que ainda fa ltava uma divindade com a aparnciama jovem e, do seu olho esquerdo, lanou um raio de luz verde, dando nascimento a Tara.


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Nascido do olho de Amitabha, o jovem apareceu miraculosam ente sobre um ltavia, ento, no Campo da Beatitude, um rei que se chamava Bondade Sublime (Zangpotcho

Milhares de rainhas eram suas companheiras, mas delas nenhum filho nascera. Era grande sesar, e desejava ardentemente a chegada de um herdeiro. Para que seu desej o fosse atendi

oava muitos dos seus bens ao dharma,e, no altar, oferecia mltiplas oferendas aos Buddhas ers Jias.


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TARA VERDE

Para tanto, enviava regularmente um servidor ao Lago dos Ltus, localizado no mu

nge do seu palcio, com a misso de colher as mais belas flores frescas. Num dia em queervidor partira para fazer sua colheita, notou uma criana de aspecto maravilhoso, sentada sob


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corao de um ltus. Correu imediatamente para o palcio e relatou ao rei o que vira.

O rei pensou que as suas preces haviam sido atendidas.

A miraculosa criana s poderia ser o filho que tanto desejava. Acompanhado por sorte, o rei dirigiu-se ao Lago dos Ltus para suplicar ao jovem que viesse morar com ele.ovem parecia ter dezesseis anos. Era muito bonito, de cor branca, adornado de sedas e jiaszia sem cessar: "Pobres seres! Pobres seres!"

O jovem veio morar no palcio do rei que, em razo das circunstncias da sescoberta, chamou-o de Corao de Ltus (Pemai Nyingpo).

O rei Bondade Sublime queria entretanto saber de onde viera o jovem. Assim, rocurar Amitabha, e perguntou-lhe de quem Corao de Ltus era a emanao e qual o some verdadeiro.

Esta criana uma emanao da atividade de todos os Buddhas, respondeu Amithabaa aquela que realiza o bem de todos os seres, aquela que regozija o corao de todos uddhas. Seu nome TCHENREZI, o Nobre Soberano. O socorro que este filho bem nascar aos seres ser to vasto como o espao.

Quando, mais tarde, TCHENREZI pousou o seu olhar de compaixo sobre os seres, v


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ue estavam recobertos de numerosos vus crmicos e inmeros eram os seus sofrimentos, pstavam sob o domnio do desejo, da averso, da cegueira, do cime e do orgulho. Ao ver isma lgrima caiu de cada um de seus olhos. Da lgrima de seu olho direito surgiu Tara, e grima de seu olho


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TCHENREZI DE DOIS BRAOS


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squerdo apareceu a deusa Lhamo Trlnyertchen. As duas divindades voltaram-se para elesseram: "No tema. Vam os ajud-lo em sua m isso de beneficiar todos os seres". Em seguidum instante, fundiram-se de novo nos olhos de TCHENREZI.

Depois, quando estava na presena de Amitabha, TCHENEEZI pensou: "Enquanouver um nico ser que no tenha atingido o despertar, trabalharei para o bem de todos. E altar a esta promessa, que a minha cabea e o meu corpo se partam em mil pedaos!"

Amitabha compreendeu seu pensamento e disse-lhe: "Esta promessa excelente. p

rmos tomado esses votos que eu e todos os Buddhas dos trs tempos atingimos o despertar pbem de todos os seres. Eu vou auxili-lo a realizar o que prometeu."

O corpo de TCHENREZI emitiu ento seis raios de luz que produziram emanaes, pabem de todos, em cada uma das seis classes de seres: os homens, os deuses, os semi-deuses,

nimais, os espritos vidos, os seres dos infernos.

Ele trabalhou assim durante numerosos kalpas,at que, um dia, do alto do monte Mehou com o olho do conhecimento se havia liberado numerosos seres, se o seu nmero havminudo nosamsara.Mas viu que ainda eram inumerveis.

Ficou muito triste por isso. Desencorajado, pensou: "No tenho a capacidade de socors seres. melhor que eu me repouse no nirvana."


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Esse pensamento contrariou sua promessa. Assim, seu corpo fragmentou-se em medaos, e ele sentiu um intenso sofrimento.

Amitabha, pelo poder de sua graa, recomps o corpo de TCHENREZI. Deu-lhe on

ostos, mil braos semelhantes aos mil raios de uma roda de um monarca universal, e mil olhmbolos dos mil Buddhas do presente kalpa.TCHENREZI poderia, a partir de ento, auxiliar

eres sob esta forma, bem como sob suas outras formas, com dois ou quatro braos. Amitabediu a TCHENREZI que retomasse a sua promessa, agora ainda com mais vigor do que antesansmitiu-lhe o mantrade seis slabas:

OM MANI PEME HUNG.

Essa a histria da manifestao de TCHENREZI no domnio relativo.

O CAMPO DA BEATITUDE E O POTALA

O Potala principalmente conhecido como o palcio de Lhassa que, at a invas

hinesa, servia de residncia aos Dalai Lamas. Entretanto, esse Potala de Lhassa recebeu some do Potala celeste, montanha em cujo cume mora TCHENREZI. O Potala terrestre uflexo do Potala celeste. O edifcio de Lhassa foi originalmente assim denominado porque o

ongtsen Gampo, que o construiu no stimo sculo, era considerado uma emanao CHENREZI, como o seriam, mais tarde, os Dalai Lamas.

Embora o palcio de TCHENREZI, enquanto emanao, seja o Potala celeste,


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mbm permanece no Campo da Beatitude (Dewatchen). TCHENREZI ser o sucessor mitabha quando Amitabha partir para outros campos puros. esta a razo pela qual, no final editao, reza-se para renascer no Cam po da Beatitude.

Atribui-se ao Campo da Beatitude e ao Potala localizaes muito diferentes: o primeireste, extremamente longe do nosso mundo, e o segundo ao sul, muito mais prximo. E de l qCHENREZI vela mais particularmente sobre a terra.


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TCHENREZI DE MIL BRAOS


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Entretanto, essas consideraes s tm sentido no contexto da realidade-guia. Do pone vista da realidade definitiva, as manifestaes dos Buddhas e seus campos puros so "de unico sabor". No se lhes pode aplicar as noes de multiplicidade ou de unidade.

Na verdade, os campos de manifestao pura, como o Campo da Beatitude, nada mo do que a luminosidade prpria da mente dos Buddhas. Apesar de manifestados, no tm, onto de vista do despertar, realidade objetiva. Esto alm dos conceitos de sujeito e de objesse modo de aparncia no-dual denominado de "luminosidade prpria".

No temos, no momento, a capacidade de ver os cam pos puros. Entretanto, voltar paes a nossa mente e rezar para neles renascer cria uma tendncia purificadora que, aliada

ora dos desejos e ao poder da graa dos Buddhas, permite efetivamente a renascer, depois orte.

A experincia que ento l se tem difere tanto da que vivemos atualmente como da qve um Buddha. As aparncias que l percebemos no tm a mesma estrutura da mat

rdinria, tm um carter puro. Tudo l belo, todos os sons harmoniosos, todos os odogradveis. L, as emoes conflituosas e o sofrimento esto ausentes. No entanermanecem os numa relao de sujeito-objeto. No experimentamos a pureza no-dual. Paso, devemos continuar, no campo puro, a receber os ensinamentos, a meditar, a pratic

amos dos sofrimentos do estado ordinrio do ser, mas no atingimos a no-dualidade ltimastado de Buddha.

De modo geral, para renascer nos campos puros, necessrio primeiro ter obtidorimeira terra de bodhisattva, nvel de realizao muito elevado, no qual j se possui a vis

reta da realidade ltima. O Campo da Beatitude no dem anda, necessariamente, a conquista l grau. Pode-se a renascer e viver sem ter alcanado a primeira terra, graas for


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articular da compaixo e das aspiraes do Buddha Amitabha. Diz-se que se a aspiraoevoo e a confiana so muito grandes, mesmo aquele que cometeu numerosos atos negativode renascer no Campo da Beatitude. tambm o local onde se podem manifestar, aps eda, grandes seres como Tchyungpo Neljor, o fundador da linhagem Shangpa. De qualquodo, um estado sem retorno. Uma vez a renascido no mais possvel retornar aos mund

osamsara.

O MANTRA OM MANI PEME HUNG

O s mantras so uma manifestao sonora nascida da vacuidade. Eles so o soutntico da vacuidade.

Do ponto de vista da verdade absoluta, da prpria vacuidade, o mantra no texistncia. No h, assim, nem som nem mantra.Os sons e os mantras,como toda outra forme manifestao, situam-se no domnio do relativo, o qual surge da vacuidade. Nesse domnlativo, os sons, embora desprovidos de entidade prpria, tm o poder de designar, de nomear

e agir sobre a mente. Quando algum nos diz, por exemplo, "Voc uma pessoa de bem", oo contrrio, "Voc muito desagradvel", as palavras "bem" e "desagradvel" no so "coisao apenas sonoridade que no tem nada de "bem" nem de "desagradvel". Entretanto, evocas pensamentos de "bem" e de "desagradvel" e produzem um efeito sobre a nossa mente. Desmo modo, no domnio relativo, os mantrasesto dotados de um infalvel poder de ao.

Os mantrasso freqentemente os nomes de Buddhas, de bodhisattvas,ou de divindadM MAM PEME HUNG nada m ais , por exem plo, que uma maneira de nomear TCHENREe um ponto de vista absoluto, TCHENREZI no tem nome, mas, no domnio do relativo, alidade-guia, ele designado por nomes, que so o vetor da sua compaixo, da sua graa e

oder das aspiraes que formula para o bem dos seres. Nesse sentido, a recitao de seu nomansmite as qualidades de sua mente. Aqui reside a explicao do poder benfico de seu mantue tambm o seu nome.


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Assim como assimilamos o nosso nome, tornamo-nos um com ele, da mesma maneio relativo, o mantra idntico divindade. Eles constituem uma nica mesma realidade.antra recitado nada mais que a prpria divindade. Pela recitao recebe-se a graa vindade; pela visualizao recebe-se a mesma graa, sem diferena.

O mantra OM MANI PEME HUNG propiciou, s vezes, tradues fantasiosas isteriosas. Contudo, como acabamos de ver, trata-se simplesmente de um nome CHENREZI, colocado entre duas slabas sagradas tradicionais, OM e HUNG.

OM representa o corpo de todos os Buddhas; tambm o comeo de todos mantras;

MANI significa jia em snscrito;

PEME, segundo a pronncia tibetana, ou PADME, segundo a pronncia snscrisignifica ltus;

HUNG representa a mente de todos os Buddhas e conclui freqentemente mantras.


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MANI e PEME referem-se jia que TCHENREZI segura em suas duas mos centrao ltus que segura na sua segunda mo esquerda. Dizer MANI PEME nomear TCHENREor m eio dos seus atributos: "aquele que segura a jia e o ltus". TCHENREZI, ou Jia-Ltus, sois nomes para a mesma divindade.

Quando recitamos esse mantra, de fato repetimos continuamente o nome CHENREZI. Em si, o exerccio pode parecer estranho. Suponhamos uma pessoa de nomnam Tsering e que repetssemos sem cessar o seu nome, como se fosse um mantra:Snasering, Snam Tsering, Snam Tsering, etc. Isso seria bizarro e certamente sem utilidade. Se, ontrrio, a recitao do mantraOM MANI PEME HUNG tem um sentido, pelo fato de esnvestido da graa e do poder da mente de TCHENREZI, que congrega a graa e a compaixe todos os Buddhas e bodhisattvas.Desse m odo, o mantraest dotado da capacidade de purificossa mente dos vus que a obscurecem, de abri-la ao amor e compaixo, de conduzi-la

espertar.

O fato de que a divindade e o mantra sejam um em essncia explica que se posmbm recitar o mantra sem fazer necessariamente visualizao e que essa recitao guar

ua eficcia.

As qualidades prprias a cada uma das seis slabas do mantra so explicadas pumerosas correspondncias.

Considera-se, em primeiro lugar, que cada uma das seis slabas permite fechar a poos renascimentos dolorosos, em um dos seis mundos da existncia cclica.


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OM fecha a porta dos renascimentos no mundo dos deuses (devas);

MA, a porta no mundo dos semi-deuses (asuras);

NI, a porta no mundo dos homens;

PE, a porta no mundo dos animais;

ME, a porta no mundo dos espritos vidos (pretas);

HUNG, a porta no mundo dos infernos.

Cada slaba a seguir considerada como tendo um efeito purificador prprio:

OM purifica os vus do corpo;


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MA, os vus da palavra;

NI, os vus da m ente;

PE, os vus das emoes conflituosas,

ME, os vus dos condicionamentos latentes;

HUNG, o vu que recobre o conhecimento.

Cada slaba em si uma prece:

OM a prece dirigida aos corpos dos Buddhas;

MA, palavra dos Buddhas;


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NI, mente dos Buddhas;

PE, s qualidades dos Buddhas;

ME, atividade dos Buddhas;

HUNG rene a graa do corpo, da palavra, da mente, das qualidades e atividade dos Buddhas.

As seis slabas correspondem s seisparamitas,s seis perfeies transcendentes:

OM corresponde generosidade;

MA, tica;


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NI, pacincia;

PE, diligncia;

ME, concentrao;

HUNG, ao conhecimento.

As seis slabas so tambm relacionadas aos seis Buddhas que reinam sobre as smlias de Buddhas:

OM corresponde a Ratnasambhava;

MA, a Am oghasiddhi;

NI, a Vajradhara;


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ME, discriminante;

HUNG, semelhante ao espelho.

No Tibete, o mantrade TCHENREZI era recitado por todo mundo. Seu carter popula

mples, longe de diminuir sua grandeza, conferia-lhe um valor adicional, como expresso nurovrbio bem humorado:

No incio, no sab-lo no sofrimento;

No meio, sab-lo no orgulho;

No fim, esquec-lo no de se temer.

Ignorar a lgica, a medicina, a astrologia e as outras cincias doloroso, porque deveespender muita energia e esforo e aceitar muito cansao para aprend-las, Mas, para aprendmantra de TCHENREZI, bastam alguns segundos. Nenhum "sofrimento" deve ser encara

ara passar da ignorncia ao conhecimento do mantra.Esta a razo pela qual "No incio nab-lo no sofrimento".


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Aps ter-se passado muitos anos para aprender uma cincia difcil, tendo-se obtido famu posio social, corre-se o risco da auto-satisfao e de se crer superior aos outros. mplicidade do mantrade TCHENREZI afasta esse perigo: "No meio, sab-lo no orgulho".

Finalmente, se no so mantidos, os conhecimentos que possamos ter assimilado eedicina, em astrologia ou em outra cincia perder-se-o pouco a pouco. Entretanto,

mpossvel no se lembrar das seis slabas OM MANI PEME HUNG. Portanto, "No fisquec-lo no de se temer".


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PRINCPIOS DA MEDITAO

DO PURO AO IMPURO

O dharma um processo que permite passar do estado do ser comum ao estado do sesperto, que se chama Buddha. No se poder captar o alcance do dharma e sua funrofunda caso no se com preenda esse processo, cuj os princpios so expressos em termos urificao:

base da purificao,

objeto da purificao,

agente purificador,

resultado da purificao.

A base da purificao


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Nossa prpria m ente, na sua verdadeira natureza, a mente em si, semelhante ao moe ser da mente de todos os seres. Sendo assim, no est maculada por impurezas. Entretanncontra-se agora impregnada de numerosos condicionamentos passageiros que, embora nfetem a sua essncia, produzem a iluso e o sofrimento.

A essncia da mente o que se chama de "corao do despertar". Apesar de ser puela nossa ausncia de realizao do que ela , corao do despertar e impurezas ilusrncontram-se misturadas. Essa mistura constitui a base da purificao, semelhante a um teciranco maculado por manchas. O tecido pode voltar a ser branco graas ao fato de a brancuer a sua natureza. Da mesma forma, a pureza a natureza de nossa mente e ns podem

cobr-la. Um carvo, ao contrrio, no tem qualquer chance de se tornar branco, poisriginalmente negro. Se a iluso, a dualidade e o sofrimento fossem a natureza de nossa meno teramos qualquer possibilidade de nos livrarmos delas.

O objeto da purificao

O objeto da purificao o que se deve eliminar, ou seja, as impurezas ilusriemelhantes s manchas que recobrem o tecido, mas que no fazem parte da sua natureza. Esmpurezas no tm realidade prpria, motivo pelo qual podemos nos desembaraar delas. ossem dotadas de uma existncia em si, isso seria impossvel; mas, so contingentes, de natureusria, um simples erro. A sua raiz a dualidade "apreendido-apreendendo": no exterior,

parncias apreendidas como objeto; no interior, a mente apreendendo enquanto sujeito. Eolaridade acarreta a produo de em oes conflituosas (clera-averso, desejo-apeegueira, cime, possessividade, orgulho, etc) e de aparncias ilusrias, das quais provm, pua vez, o karmae o sofrimento. portanto a dualidade, a base sobre a qual se edifica o procesue deve ser principalmente eliminada.

Os objetos apreendidos exteriormente revestem -se de seis aspectos, correspondentes a


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eis sentidos:

as form as para a vista,

os sons para o ouvido,

os odores para o olfato,

os sabores para o paladar,

os contatos para o ta to,

os objetos mentais para o mental.

O sujeito que os apreende interiormente divide-se igualmente em seis conscincisual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil, mental.


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dessa maneira que o esprito funciona na iluso: seis objetos e seis conscincpreendidas como realidades separadas; esta separao o espao no qual se inscreve o jogo dmoes conflituosas.

Esses seis objetos e essas seis conscincias so, no entanto, desprovidas de uma entidarpria. No processo de percepo de uma forma, por exem plo, incorremos em erro erceber como duas entidades independentes o objeto percebido e a mente que percebe. alidade, a forma, percebida como objeto, nada mais do que a manifestao do aspe

claridade" da mente, enquanto que o eu-sujeito nada mais do que o aspecto "vacuidade" deente. No mecanismo de iluso chega-se, contudo, situao de olhar-se como sendo outro

m pouco como o que ocorre quando caminhamos ao sol: nossa sombra destaca-se de nsparece como outro.

O objeto apreendido exteriormente e o sujeito que o apreende interiormente no esta verdade, jamais separados: no h dualidade. Embora o sujeito e o objeto no sejam du

oisas distintas, como no percebemos esse fato, criamos uma dualidade conosco, o que prodm jogo de emoes conflituosas e pensamentos ilusrios.

Assim, o que devem os purificar essa polaridade de eu-outro.

O agente purificador

Para lavar um tecido das manchas que o recobrem necessrio utilizar diferenrodutos: gua, detergente ou sabo. Da mesma maneira, para que se opere a purificao


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ossa mente, um agente necessrio: o dharma.Todas as suas etapas, todos os aspectos queompem, todas as meditaes que nele so ensinadas participam desta nica funurificadora. Quer sej am a tomada de refgio, asprticas preliminares, a pacificao menhine) e a viso superior (lhaktong), as fases de criao e de realizao nas meditaes

ajrayana,enfim o mahamudra,tudo visa ao mesmo objetivo.

Pelo dharma so inicialmente dissipadas as emoes conflituosas e os pensamenusrios mais evidentes. Depois, progressivamente, os seus aspectos mais sutis, at, finalmenteiminao do ltimo obscurecimento, o vu que recobre o conhecimento, graas ultimeditao, a que conduz ao despertar final: a "contem plao semelhante ao vajra".

A meditao de TCHENREZI claramente um desses agentes de purificao. Earticular, graas ao pensamento "Eu sou TCHENREZI" aquilo que se chama de "orgulhovindade" purifica-se da assimilao a um eu comum; pela meditao do corpo da divindaos seus ornamentos, do campo puro, etc, purifica-se dos condicionamentos que produzemparncias ordinrias.

Estes pontos sero examinados mais adiante, nas sees "funo das duas fases" e s caractersticas da fase de criao". Veremos ento em detalhe a funo purificadora CHENREZI.

Resultado da purificao

Quando a mente est totalmente purificada da dualidade sujeito-objeto, revela-seuto: a realizao da verdade no-dual do modo de ser da mente, cuja natureza no diferenos trs corpos do despertar, corpo absoluto (dharmakaya), corpo de glria (sambhogakaya)


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orpo da emanao (nirmanakaya). Esses trs corpos j estavam presentes na base urificao, mas em estado latente. No nvel do resultado, eles so atualizados, revelados em senitude e em sua pureza.

Do ponto de vista do despertar, de fato no h separao, nenhuma noo de produe diferenciao ou de classificao. De um ponto de vista relativo, distinguem-se as todalidades aparentes que so os trs corpos:

O dharmakaya corresponde ao aspecto vacuidade da mente desperta e , portan

desprovido de forma, cores, etc. tambm o corpo que se diz obtido para benefcio prprPelo poder da compaixo e dos desejos dos Buddhas e ao mesmo tempo pelo mrito dos serdo dharmakayase manifestam os dois corpos formais.

Osambhogakaya aparece para os seres de karma muito puro, em campos

manifestao diferentes do nosso. A transmisso do dharma, nesse nvel, no se faz pensinamentos que necessitam da palavra e da escuta. O sambhogakaya simplesmenmanifesta-se e os bodhisattvasque compem o seu grupo de discpulos compreendem o sentde tudo que deve ser transmitido.

O nirmanakaya a manifestao do despertar nos domnios da manifestaordinria, para guiar os seres de karmaimpuro. o caso, por exemplo, do Buddha Sakyamuque vem terra, gira a roda do dharmae, por isso, faz com que os seres ingressem no cam inda liberao.

Enquanto os dois corpos formais realizam o bem dos seres, a mente de Buddha n


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roduz esforo, no engendra inteno, nem experimenta dificuldade. uma atividatalmente espontnea, semelhante irradiao do sol, que resulta dos desejos, da motivao

os mritos anteriores.

Embora os aspectos dos trs corpos difiram, a sua essncia una. O que so tspectos numa s essncia, podemos compreender por um exemplo. A lua no cu semelhano dharmakaya,seus raios semelhantes aosamboghakaya,e seu reflexo na gua semelhante rmanakaya. Alua, os raios e o reflexo, ainda que paream diferentes, so uma nica e mesm

ssncia.

Assim, a base de purificao a nossa mente de ser ordinrio impuro, mas dotado dotencialidades de despertar. O objeto da purificao so as impurezas contingentes nascidas olaridade sujeito-objeto. O agente de purificao o dharma.O resultado da purificao alizao do modo de ser no dual, a atualizao do despertar.

A INICIAO

Toda meditao do vajrayanapressupe, para ser eficaz, uma iniciao, isto , um ritue transmita a fora espiritual. Sem essa iniciao, a prtica das fases de criao e alizao no podem ser realizadas, e mesmo que isso acontea ser em vo.

Segundo as classes de tantras e segundo as divindades, as iniciaes revestem-se ariados aspectos, inscrevendo-se num quadro de rituais mais ou menos complexos e mais enos longos. Entretanto, o seu princpio permanece idntico.


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O funcionamento de nossa individualidade comum descrito no budismo sob diferenngulos: os cinco elementos, os cinco agregados, as doze bases da percepo, etc. Esferentes conjuntos so marcados pela dualidade, pela iluso e pelo sofrimento. No vajraya

onsidera-se, contudo, que sua natureza ltima pura e divina, ainda que, agora, noalizemos. O que ocorre durante uma iniciao? O mestre que a confere, pelos mantras,peudras, pelas visualizaes e pela meditao, impe uma fora espiritual, uma "graa", aementos, aos agregados, e s bases da percepo, de maneira que seu potencial divino, omento recoberto pela ignorncia, desperto. Esta impulso inicial permitir a seguir, p

rtica da divindade correspondente, atualizar com pletam ente a realidade divina de nossa m ede suas expresses.

A iniciao de TCHENREZI, que s pode ser transmitida por um mestre que a recebe uma linhagem ininterrupta, compreende trs aspectos principais, includos numa mesm

erimnia:

A iniciao do corpo da divindade conferida ao corpo do discpulo. Ela o habilitase visualizar sob a forma de TCHENREZI, bem como a considerar o universo como sendoCampo da Beatitude. Permite tambm meditar na unio da aparncia com a vacuidade.

A iniciao da palavra da divindade conferida palavra do discpulo. Ela o habila recitar o mantra OM MANI PEME HUNG, bem como a considerar todos os sons, que sordinariamente percebidos como agradveis ou desagradveis, como sendo o mantra.Permitambm, meditar na unio da sonoridade com a vacuidade.

A iniciao da mente da divindade conferida mente do discpulo. Ela o habilitmeditar pensando que sua mente una com a de TCHENREZI, abrindo-o assim desenvolvimento do amor e da compaixo. Permite tambm meditar na unio da compaixcom a vacuidade.


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Os tibetanos recitam s vezes o mantrade TCHENREZI sem terem recebido a iniciaMas eles o fazem com uma f e uma devoo adquiridas desde a sua tenra infncia, todonsiderando TCHENREZI como a divindade tutelar de seu pas. Ao andarem, ao trabalhareo realizarem vrias tarefas, recitam o mantra, s vezes sem saber visualizar a divindade. esma maneira, se temos confiana em TCHENREZI, podemos recitar o seu mantramesm

em termos recebido a iniciao e seremos beneficiados por isso.

De fato, enquanto se considerar TCHENREZI como exterior a si mesmo, a iniciao indispensvel. Mas passa a s-lo para meditar sobre si mesmo sob a forma da divindadara verdadeiramente realizar as fases de criao e de realizao.

AS DUAS FASES DA MEDITAO DO VAJRAYANA:

CRIAO E REALIZAO

As meditaes do vajrayana se dividem em duas fases, chamadas de criao e alizao.

Afasedecriaorefere-se primeira parte da m editao, quando se cria mentalmeaparncia de uma divindade.

A fase de realizao refere-se ao final da meditao, quando todas as aparncssolvem-se na vacuidade. Permanecemos, ento, na natureza da mente, que ao mesm


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mpo uma ausncia de pensamentos e uma experincia de felicidade.

Quando uma onda se forma na superfcie do mar, ela pode aparecer como sendo alferente desse mar. Entretanto, quando ela baixa, retorna ao mar, que a sua prpria nature

a m esma maneira, as fases de criao e de realizao no so, em essncia, separadas. Comonda e o mar, participam da mesma natureza. A fase de criao semelhante onda que eva e a fase de realizao, onda que retorna ao mar. Nos dois casos, a mesma mente qedita. No so duas realidades diferentes. Se no se compreende bem essa relao, poder-selvez ter a idia de que a fase de criao assemelha-se construo de uma casa e a fase alizao sua destruio.

Para os principiantes, as duas fases tm, certamente, um aspecto bem distinto; primeializam os a fase de criao, ao longo da qual visualizamos a divindade e recitamos o mantra,

o fim dessa fase, passamos fase de realizao em que toda aparncia se reabsorve acuidade.

Entretanto, num estgio mais avanado, elas revelam-se indiferenciadas. A fase riao parte da vacuidade da mente, a partir da qual se cria uma imagem. Pode-se, assivocar na mente a imagem da cidade de Paris, ver os edifcios que se conhece, as ruas que samiliares. Tudo isso aparece claramente. Ao mesmo tempo que essa manifestao se proda permanece, entretanto, vazia, desprovida de toda realidade material, de entida

ndependente. Essa vacuidade a fase de realizao. As duas fases esto presenmultaneamente. As aparncias visualizadas so vazias, mas ocorrem. a unio

anifestao e da vacuidade.

Quando visualizamos TCHENREZI, podemos ver claramente seu rosto, seus brauas jias, as diferentes cores: a fase de criao. Ao mesmo tempo, TCHENREZI sexistncia material: a fase de realizao. Da mesma maneira, os sons so simultaneamen

onoridade e vacuidade, os pensam entos so simultaneamente conscincia e vacuidade.


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Na realidade, cada pensamento que se eleva em nossa mente contm em si mesmoases de criao e de realizao.

Tal a natureza das duas fases. Veremos agora como "funciona" a meditao CHENREZI, como ela suporta nosso progresso espiritual em geral, as contribuies especfias duas fases, e as caractersticas da fase de criao.

FUNES GERAIS DA MEDITAO DE TCHENREZI

A meditao de TCHENREZI no um aspecto fragmentrio do dharma; rene tods aspectos da via espiritual. completa e permite desenvolver o conjunto de qualidadecessrias sobre o caminho, as seis perfeies (paramitas)do mahayana:

A motivao que nos leva a fazer essa meditao a de poder realizar o bem dseres: a paramita da generosidade.

Quando se realiza a visualizao e a recitao do mantra,abandonam-se as atividadordinrias do corpo, da palavra e da mente. A conduta ordinria, as palavras ordinrias e pensamentos ordinrios so abandonados: a paramita da tica.


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No decorrer da meditao, suporta-se o desconforto que s vezes o corpo e a menexperimentam: aparamita da pacincia.

Despende-se um certo esforo, sujeita-se perseverana: a paramita da dilignc

Quando o corpo da divindade, o campo puro, os ornamentos, as slabas do mantra sreconhecidos como sendo a claridade da mente, uma manifestao da luminosidade da menem si mesma: aparamita do conhecimento transcendente.

Todavia, pode-se conceber a funo da meditao de TCHENREZI de maneira metalhada. Isso considerado sob duas perspectivas:

compreender, de uma parte, como ela permite desenvolver aspectos to variadcomo a eliminao dos pensamentos ilusrios, a acumulao de mrito, a compaixodevoo, a pacificao mental, a viso superior e o mahamudra;

compreender, de outra parte, como ela permite que se opere uma purificao nvel mais profundo de nossos condicionam entos.

Examinem os cada um dos pontos mencionados na primeira perspectiva:


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eliminao dos pensamentos ilusrios: por um lado, a visualizao das cores, dvestimentas e dos atributos de TCHENREZI permite eliminar os pensamentos ordinrilusrios; por outro, visualizar-se sob a forma de TCHENREZI dissipa a assimilao ao ilusrio;

acumulao de mrito:durante a meditao, imagina-se que se enviam raios de "para o alto", que vo apresentar oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvasdas dez direesraios de luz "para baixo", que se espalham sobre os seres comuns e aliviam seus sofrimentessas visualizaes, entre outras, permitem-nos acumular mrito e purificar-nos de nossos vu

compaixo: pensa-se nos sofrimentos dos seres, e, por diversas visualizaes qveremos adiante, desenvolve-se a compaixo por eles; alm disso, a forma mesma TCHENREZI, bem como o seu mantra,impregnam nossa mente com a compaixo de todosBuddhas, pois so a sua expresso;

devoo: as oferendas e as preces que se dirigem aos Buddhas e aos bodhisattvpermitem que cresa nossa confiana e nossa devoo;

pacificao mental(tibetanoshine): o fato de que, durante a meditao, nossa menpermanece sem distrao sobre o corpo da divindade em seu conj unto, ou sobre um detalsobre uma slaba visualizada ou ainda sobre o som do mantra, permite desenvolverpacificao mental; alm disso, a variedade de objetos sobre os quais a mente pode medisucessivamente impede que se relaxe e facilita a progresso na m editao;


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viso superior (tibetano lhakthong): quando o corpo de TCHENREZI apareclaramente em nossa mente, ele permanece contudo desprovido de entidade prpria e realidade material, semelhante ao reflexo da lua sobre a gua ou a uma imagem num espelhele a irradiao luminosa do TCHENREZI ltimo, que tambm a natureza ltima de nosmente; reconhecer essa natureza vazia da aparncia a viso superior;

mahamudra: a divindade portanto aparncia-vacuidade; mas no aparncia uma parte e vacuidade de outra, ora aparncia, ora vacuidade. Enquanto aparncia, no persua vacuidade, e, enquanto vazio, no perde sua aparncia. a unio da aparncia e vacuidade, no no sentido de duas coisas reunidas, mas no sentido de duas coisas formando um

nica realidade indissocivel. Permanecer sem distrao nesse estado de unio simultaneidade da pacificao mental e da viso superior. ainda o que se chama mahamudra,e, nesse caso especfico, o "mahamudrado corpo da divindade". No incio no experimenta verdadeiramente esse estado, mas ter-se uma idia do que ele permite que naproximemos dele.

FUNES ESPECFICAS DAS DUAS FASES

Esses diferentes pontos seriam suficientes para que compreendamos a utilidade editao de TCHENREZI. Entretanto, necessrio acrescentar uma funo purificado

erada pela graa no nvel mais profundo. Trata-se da energia espiritual, que est presente eada e lemento da m editao.

As aparncias, tais como as percebemos, no tm , em realidade, existncia em si. Sroduo de nossa prpria mente, produo deformada pelos condicionamentos derivados osso karma. Esses condicionamentos atuam no nvel do "potencial de conscincia" e levamxperimentar-se a manifestao como separada de ns, slida, real em si, e causa

numerveis sofrimentos. Uma mente livre desses condicionamentos uma mente pura, na qe manifestam as aparncias puras, desprovidas de materialidade, fora da dualidade sujei


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bjeto, sem a marca das emoes conflituosas e do sofrimento.

A purificao deve portanto se operar no nvel do potencial de conscincia e l quam as meditaes do uajrayana. As fases de criao e de realizao visam, com efei

uprimir o conjunto dos condicionamentos produtores da existncia nosamsara,que se desenra sucesso de trs seqncias: o nascimento, a vida, a morte. Desde tempos imemoriais tivemnumerveis existncias, cada qual seguindo o mesmo padro: nascimento, vida, morte. ondicionamentos inscritos por esta infinita repetio so extremamente fortes e tendemcriar sem cessar o mesmo processo que nos mantm prisioneiros da iluso.

Nesse contexto, a meditao das divindades, incluindo as duas fases, tem uma trpluno:

purificar-nos dos condicionamentos que causam o nascimento sob uma form

ordinria, resultante da maturao crmica;

purificar-nos dos condicionamentos que produzem as aparncias da vida ordinrcaracterizadas pelo apego a uma entidade prpria e pelo sofrimento;

purificar-nos dos condicionamentos que conduzem morte ordinria e atualizar corpos e as sabedorias do despertar.


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Nesse quadro, cada aspecto da meditao opera um a purificao particular:

Antes de comear a visualizao, pensa-se que todos os fenmenos sob a sua formordinria impura reabsorvem-se na vacuidade. Simboliza a morte que precedeu esta vida. Is

nos purifica, de uma maneira geral, dos condicionamentos da morte produzidos em nosexistncias passadas e prepara-nos para a atualizao do corpo absoluto (dharmakaya),natureza ltima da mente.

Da vacuidade aparecem inicialmente um ltus, um disco de lua e a slaba-germ

HRI. Isto corresponde, no momento da concepo no ventre, reunio dos trs elementos qucaracterizam: o ltus representa o vulo; o disco lunar, o espermatozoide; a slaba-germeconscincia que, vindo do bardo,junta-se aos dois suportes materiais. Com todos os fenmenanteriormente purificados pela sua reabsoro na vacuidade, so agora os seus aspectos purque se manifestam . Isso nos purifica dos condicionamentos que causam a concepo.

A seguir, a transformao da slaba-germe em divindade corresponde ao nascimene permite que nos purifiquemos dos condicionamentos que o causam. Isso conduz tambmmaturidade as potencialidades do corpo de emanao (nirmanakaya).

Depois, recitam-se as louvaes endereadas divindade, imaginam-se luzes qpartem do corao de TCHENREZI e apresentam oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvvisualizam-se os seus atributos, suas vestimentas, suas jias, o palcio celeste onde mora ecampo de manifestao pura que o envolve. Tudo isso se aplica s caractersticas de nossa vordinria, do nascimento at a morte: nossa atividade, nossas relaes com os outros, nosvesturio, nossos hbitos de decorao, nosso habitat, nosso ambiente. As visualizacorrespondentes permitem purificar os condicionamentos de nossa vida e preparam-nos paraatualizao do corpo de glria (sambhogakaya).


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No fim da fase de criao, o campo puro reabsorve-se no palcio celeste, este divindade, esta na letra-germe que, finalmente, dissolve-se na vacuidade. Essa dissolusimboliza a morte que vir. Tem os mesmos efeitos que o desaparecimento dos fenmenos qprecedeu a visualizao: purificao dos condicionamentos na morte, atualizao futura dharmakaya.

Dessa m aneira opera-se uma total purificao, ao mesmo tempo que a emergncia ds corpos do despertar se torna possvel. Na realidade, nossa mente e sempre foi Buddha patureza, mas os diferentes vus que a recobrem mantm em estado latente essa natureesperta, impedindo que ela se manifeste. Quando se manifestar, os campos puros e os corpas divindades, que so a expresso verdadeira da natureza ltima da mente, tambm

velaro.

CARACTERSTICAS DA FASE DE CRIAO

Voltemos agora fase de criao. Para ser completa, deve apresentar traractersticas:

a clareza da aparncia,

a recordao do sentido puro, e


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o orgulho da divindade.

A clareza da aparncia

Os condicionamentos crmicos so a fonte da produo do mundo tal comoercebem os, tanto o mundo exterior, quanto nosso prprio corpo. Essas produes semelhantes s de um sonho, mas temos uma percepo muito slida, muito real, de sxistncia. A clareza da aparncia, ou seja, a clareza da visualizao tem por funo livrar-nesse modo de produo ilusria e eliminar nossa fixao da realidade. Embora tenhamonsiderado essa fixao anteriormente como um elemento de purificao do potencial

onscincia, vamos rev-la sob o ngulo da fase de criao.

O mundo apresenta-se sob uma extrema variedade de manifestaes: o universombiente exterior, nosso habitat, nosso corpo, nossas vestimentas ou as jias que usamos, ferentes cores, etc. A visualizao leva em conta essa variedade e lhe faz corresponder um

ual variedade de aparncias divinas:

o universo e o ambiente exterior so substitudos pela visualizao do Campo Beatitude, onde todas as aparncias so belas, puras e produzem a alegria;

o nosso habitat ordinrio substitudo pela visualizao do "palcio inestimvel" divindade;


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todos os seres e ns mesmos tomamos a forma de TCHENREZI;

as vestimentas e as jias tornam -se as jias e as sedas usadas por TCHENREZI;

as cores ordinrias so retomadas nas cores do conjunto e mais particularmente ndo corpo, nas dos ornamentos e nas das vestimentas da divindade.

As aparncias divinas substituem assim as aparncias ordinrias e neutralizam a fixaue fazemos de sua realidade.

Entretanto, os principiantes freqentemente tm dificuldades de desenvolver eareza da aparncia, em particular de desenvolver uma viso de conjunto da divindade. Pod

e, assim, em primeiro lugar, exercitar-se na visualizao de aspectos parciais: apenas o rosm seguida cada uma das mos, ou o rosrio, o ltus, a jia, etc. Esta maneira de proceder seonte de maior facilidade.

Para os principiantes tambm, difcil ver o TCHENREZI que visualizam e a prpente como sendo um. Na verdade, a visualizao s existe na nossa mente e no h, assim, u

ujeito que observa e um objeto observado. Nossas tendncias habituais levam-nos, contuesmo nesse caso, a guardar a dualidade sujeito-objeto. somente a partir de uma gran

xperincia da meditao e de uma certa compreenso do modo de ser da mente quesualizao da divindade deixa de ser impregnada das noes errneas de sujeito e objeemporariamente, o meditante principiante pode simplesmente considerar a visualizao comm objeto que a m ente observa e aplicar-se para torn-la clara e estvel, o que permitir que s

ente se acalme.


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A lembrana do sentido puro

Mas a clareza da visualizao no deve produzir a percepo de um objeto divino qxistiria verdadeiramente, materialmente, ainda que num plano mais belo ou mais elevado quosso. A divindade ao mesmo tempo aparncia e ausncia de realidade prpria, como ummagem num espelho, ou como o reflexo da lua na gua. A divindade visualizada no

esma natureza de uma thangkaou de uma esttua: ela desprovida de existncia material e,esmo tempo, dotada das qualidades do esprito desperto. Ela no nem material nem inerte.

O apego a uma realidade material na divindade neutralizado pela recordao entido puro, ou seja, pelo conhecimento de que cada um dos aspectos visualizados exprimeualidades do despertar, num relacionamento simblico. Cada detalhe de TCHENREZI tessim seu significado:

a cor branca do seu corpo: ele totalmente puro, livre de todo vu;

um nico rosto: a essncia de todos os fenmenos tem um nico sabor;

os quatro braos: os "quatro incomensurveis" (amor incomensurvel, compaixincomensurvel, alegria incomensurvel, equanimidade incomensurvel);


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as duas pernas cruzadas na postura do vajra: ele no permanece nos extremos nirvanaprprio e dosamsara;une a compaixo com a vacuidade;

a jia que segura em suas mos unidas na altura do corao: ele aquele que realo bem de todos os seres, satisfaz a todas as suas necessidades;

o rosrio na mo direita: ele conduz todos os seres para a liberao;

o ltus na mo esquerda: ele possui a compaixo por todos os seres; ademais, asscomo um ltus cresce no lodo sem que sua flor seja maculada, TCHENREZI atua no munsem ser maculado pelas emoes conflituosas e pelas imperfeies;

o disco lunar por trs de suas costas: o amor e a compaixo atingiram nele toda a splenitude;

a pele de um animal sobre seu ombro: a bondade legendria da cora simbolizaesprito do despertar, o pensamento voltado para o bem de todos os seres;

as diferentes jias: a riqueza das qualidades de seu esprito desperto;


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as sedas de cinco cores de sua vestimenta: as cinco sabedorias.

Na visualizao, junto clareza da aparncia, a compreenso desse simbolismo permesembaraar-se da percepo material da divindade. Isso no significa que se deve reciontinuamente a lista de cada significado puro, mas sim que se tomou conhecimento e que forassimilados.

O orgulho da divindade

Os seres esto ligados por uma assimilao muito forte sua individualidade. A idia m "eu", referido a essa individualidade, est profundamente enraizada em ns, uma espc

e orgulho no nvel mais fundamental.

Na meditao, substitu-se esse orgulho ordinrio pelo "orgulho da divindade". Engende a convico de que "Eu sou TCHENREZI".

O orgulho ordinrio a base sobre a qual desenvolvem-se as emoes conflituosas, ensamentos ilusrios e, em conseqncia, os sofrimentos. O orgulho da divindade permcabar com essas produes. Quando "Eu sou TCHENREZI", no mais sou fulano com os seesejos, suas averses, seus projetos, etc. As aparncias impuras com as quais nos identificamo substitudas por aparncias puras que so o corpo de TCHENREZI, seu campo

anifestao puro, seu mantra,,etc.


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Pode-se pensar que substituir uma identificao a da nossa individualidade ordin por uma outra a da divindade no uma mudana significativa. Entretanto, a diferen

muito grande: no primeiro caso, h emoes conflituosas e sofrimentos; no segundo, isso ncorre.

Cada um dos trs aspectos da fase de criao tem assim uma funo precisa:

a clareza da aparncia neutraliza a produo das aparncias em modo ordinrio, i, ilusrio;

a lembrana do sentido puro neutraliza o apego a uma existncia material naparncias puras que so a divindade e o seu campo de m anifestao;

o orgulho da divindade neutraliza a assimilao a um "eu" ordinrio.

Esses trs pontos so importantes, mas o desenvolvimento do terceiro mais importanue o dos outros dois. Num nvel profundo, o orgulho da divindade permite que o corpo CHENREZI seja percebido como uma expresso da claridade de nossa prpria mente, comma irradiao luminosa de sua natureza vazia. Sujeito e objeto, vacuidade e aparncia tornae indissociveis e permanece-se nessa contemplao. claro que esse estado no poder s

canado rapidamente. No inicio, suficiente pensar simplesmente: "Eu sou TCHENREZI".


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APRENDER A VISUALIZAR

Quando se comea a praticar a fase de criao, tem-se freqentemente dificuldade ormar uma imagem completa da divindade. Nossos esforos acham-se divididos: quansualizamos o rosto, os braos tornam-se indistintos; por sua vez, os braos ofuscam o rosto, e

ernas fazem desaparecer os braos. Todavia, necessrio manter o esprito calmo, no luonsigo mesmo e, progressivamente, graas ao hbito, nossa capacidade de visualizar melhora

Deve-se evitar uma abordagem rgida e muito estruturada das coisas e considerarsualizao de TCHENREZI como a construo do muro de uma casa na qual cada tijolo

olocado solidamente sobre o outro, e as portas e janelas so materialmente bem encaixadas eu lugar. Um bom m todo o seguinte:

No inicio da meditao, desenvolve-se simplesmente o pensamento: "Eu sCHENREZI", e nele nos absorvemos. Depois, enquanto outros pensamentos nascem, levandos assimilao com nossa personalidade ordinria, utilizamo-nos do suporte da visualizaara retomar a idia de que somos a divindade. Por exemplo: "Eu sou TCHENREZI, meu corde cor branca", e coloca-se a ateno nessa brancura do corpo, o que permite estabilizarente por algum tempo. Quando outros pensamentos nos distraem da cor branca, lembram

os, ento, por exemplo, do que seguramos nas mos, e assim por diante. Quando a estabilidaa mente sobre uma parte da visualizao no pode mais se manter, passa-se para outra: raos, as pernas, o rosto, etc. Assim, nossa mente habitua-se a uma certa estabilidade, senso. E a visualizao torna-se algo fcil e agradvel.

Se uma criana se senta em meio a um grande nmero de brinquedos, no procurincar com todos os brinquedos ao mesmo tempo. Ela pega um, com o qual se distrai por uerto tempo; depois, quando se cansa, pega outro, que deixa para se ocupar de um terceirossim por diante. Ela tem muitos brinquedos, mas no est inquieta por no poder brincar co


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dos ao mesmo tempo. Sabe que eles esto l, e que um de cada vez lhe suficiente, e quuando se cansar, pode pegar outro. Na meditao de TCHENREZI semelhante. Visualiza-sosto, ou uma mo, ou um ornamento, ou uma cor e, quando nossa mente se cansa, passa-seutro detalhe. A mente sente-se ento muito vontade, com uma certa liberdade de movimenvre de um peso, que superaria a sua capacidade. Este um bom mtodo para aprendereditar.

De outro modo, corre-se o risco de abordar a visualizao inquieta e tensa: " precue eu consiga visualizar de qualquer maneira, sem nada esquecer: o corpo, a cor, os atributue os braos fiquem na posio correta; tambm as pernas; principalmente que eu no percaosto enquanto penso no ltus, ou no rosrio..." A tarefa vai parecer esmagadora e estaremesencorajados antes mesmo de comear.

Suponha que se coloque, sua frente, um grande nmero de trabalhos a serealizados simultaneamente. Voc no saberia por onde comear. Iniciando uma coisa, ficar

reocupado por no poder fazer as outras. Pensaria ento: "Eu nunca conseguirei, jamais tempo, isso no possvel!" Sentir-se-ia mal, com a sensao de ter um enorme peso nmbros. No se deve abordar a meditao com esse peso na mente.

Quando, durante a visualizao, temos uma certa flexibilidade, uma certa aceitaaquilo que podemos fazer ou no, nossa mente que assim pensa. Ao contrrio, quanueremos uma visualizao perfeita, no conseguimos e revoltamo-nos contra ns mesmos os desencorajamos, ainda a nossa mente que cria esses problemas. a mente que conside

s coisas de uma maneira ou de outra, cria sua prpria facilidade ou sua prpria dificuldadereciso ser hbil para orientar a mente corretamente, e saber meditar relaxadamente eontade, como a criana que toma o que lhe convm pelo tempo que lhe conveniente. Isso paa no complicado, nem lhe traz inquietao. Com essa atitude, os pensamentos que n

gitam habitualmente podem verdadeiramente se acalmar. Se, ao contrrio, fixamo-nos na ide que no se pode esquecer isto ou deixar desaparecer aquilo, estaremos apenas adicionanovas preocupaes s nossas preocupaes, novas tenses s nossas tenses, e essa no nalidade da meditao.


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MTODOS DE MEDITAO

A meditao de

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