LA PROPIEDAD ¿ES UN ROBO?

Demetrio Velasco Criado

1. CONTEXTOS IMPRESCINDIBLES ................................................................................

2. LA CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA DEL IMAGINARIO PROPIETARISTA ...................

3. LA CONSTRUCCIÓN DEL INDIVIDUALISMO PROPIETARIO ...................................

4. DERIVA TOTALITARIA DEL INDIVIDUALISMO POSESIVOY DESTRUCCIÓN DEL SUJETO HUMANO .............................................................

5. DIAGNÓSTICO POR CONTRASTE: LA PRAXIS DE JESÚS .......................................

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Demetrio Velasco Criado es catedrático de Pensamiento Político en la Universidad deDeusto, miembro del Consejo de Dirección de Iglesia Viva y miembro de Justicia y Paz

El derecho de propiedad privada, tal como se ejerce y legitima hoyen nuestras sociedades, es un escándalo para la razón moral ypara la fe cristiana. El que se pueda ser propietario de recursos ili-mitados, sin graves reparos legales y morales, cuando una granparte de la población mundial carece de lo necesario para vivir, esun hecho que refleja la “dialéctica criminal” que rige nuestromundo. Pero, si esta situación es gravísima, no lo es menos lalegitimación ideológica de la misma, que pretende presentarlacomo “normal” e incluso como “razonable”.

¿Cómo ha sido posible afirmar, durante siglos, que el derecho depropiedad privada es un derecho natural y sagrado al que se sub-ordinan y del que dependen todos los demás derechos humanos,por fundamentales que sean? El presente texto pretende explici-tar la laboriosa construcción ideológica que hay detrás de la“naturalización” y “sacralización” del derecho burgués de propie-dad privada.

A este Cuaderno le seguirá otro, en septiembre, que recupe-ra la visión cristiana de la propiedad..

Con la colaboración de:

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1. CONTEXTOS IMPRESCINDIBLES

Solamente, conociendo las raíces histórico-ideológicas de las que sesigue alimentando lo que vamos a llamar “el imaginario propietarista”,podremos saber cómo deslegitimarlo y cómo hacer viable una forma deapropiación y dominio de los recursos más acorde con la dignidadhumana y más respetuosa del ecosistema que nos acoge. Una miradaa la praxis de Jesús nos ayudará en dicho empeño.

Entre las innumerables definicionesdel ser humano, hay una que está laten-te en toda la historia del pensamiento, almenos del occidental: la de “animal pro-pietario”. La connatural indigencia delser humano para poder subsistir por símismo, se refleja en la necesidad deapropiarse de las cosas que lo rodean,con la ayuda de los demás o a sus ex-pensas. El instinto de apropiación seevidencia cada día en la forma en que elniño, indefenso y carencial aprende a vi-

vir y expresarse con las palabras “mío”y “mía”. Todas las disciplinas del saberhumano han resaltado esta dimensiónantropológica básica, que bien podemoscalificar como un existencial humano1.

Y, como ocurre con otros existencia-les humanos (el poder o la sexualidad),también la propiedad ha mostrado ser unarma de doble filo. A la vez que se ma-nifiesta como una forma ineludible derealización humana, puede convertirse,y se convierte, en una amenaza tanto pa-

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ra uno mismo como para los demás y pa-ra la misma naturaleza que lo acoge co-mo huésped. Por eso, la cuestión de lapropiedad ha sido siempre problemáticay ha necesitado ser pensada y legitima-da. Ya desde Platón y Aristóteles que,por cierto, disentían al respecto.

El término “propiedad” viene del la-tino proprietas, sinónimo del de domi-nium, al que los Digesta de Justinianodefinían como “el derecho de usar, degozar y de abusar de su cosa en la me-dida en que lo admita la razón jurídica”.Pero sería un anacronismo inadmisiblequerer encontrar en dicha definición lafórmula adecuada para referirnos al he-cho de la propiedad en nuestras socie-dades modernas. Pues “usar, gozar yabusar de sus cosas” en el mundo ro-mano, en el que la economía estaba in-mersa en un orden ético y religioso, nosignificaba un ejercicio de derechos sinobligaciones ni deberes. Razones dejusticia y de piedad ataban la libertad del“dominus”, señor y amo de su casa, enel ejercicio del derecho de propiedad.

1.1. Legalidad y legitimidad de lapropiedad

Para legitimar ese derecho se ha bus-cado clasificar las formas de propiedad,distinguiendo la naturaleza de las cosasapropiables, y la utilidad que aportan alindividuo o a la comunidad en que éstese inscribe. Por ejemplo:

– No es lo mismo apropiarse de co-sas que no son de nadie, que hacerlo decosas que son comunes (como el agua oel aire), públicas (los ríos o puertos), oprivadas (tienen ya dueño).

– Ni es lo mismo apropiarse debienes que se destruyen con su uso, o debienes que son “fértiles” y producenellos mismos nuevos bienes.

– No es lo mismo que el origen dela apropiación haya sido la ocupación,la guerra, la conquista o la herencia oque haya sido el trabajo y la industriapropios.

– Ni es lo mismo apropiarse de loque uno necesita para satisfacer las ne-cesidades básicas, que hacerlo por puroafán de acumular. Aristóteles distinguíaentre “economía” (apropiación necesa-ria, racional y legítima) y “crematística”(apropiación irracional e ilegítima). Yesta distinción es fundamental.

Para valorar cuándo una forma depropiedad es moralmente legítima, másallá de su reconocimiento jurídico, hayque tener en cuenta además tanto la di-mensión objetiva de la cosa apropiada,como su dimensión subjetiva (o inter-subjetiva). La ley puede señalar autori-tativamente al propietario de una cosa,para que los demás le reconozcan comotal, y se eviten conflictos. Pero la pro-piedad sólo será un bien moral (confor-me a los criterios de justicia y equidad)cuando el dueño la ha adquirido a tra-vés de medios legítimos.

Esta combinación de factores obje-tivos y subjetivos acaba convirtiendo ala propiedad en uno de los hechos so-ciales más relevantes. No es posiblepensar la sociedad sin tener presente es-te hecho, y sin preguntarse por la formamenos inadecuada de vivirlo. Porquecomo escribe J. Atalli, el concepto pro-piedad es: “tal vez el más importante,pero también el más impreciso de todas

las ciencias humanas; el que hace siglosaplasta a la economía política por suamplitud y del que no se pueden trazarlos contornos sin ser víctimas del vérti-go. Porque si se puede “tener” una tie-rra, un capital, un nombre o una idea,hay que comprender también que“amar” o “mandar” a alguien es, en cier-ta manera, usar de él, apropiándoselo.Una historia de la propiedad, si se deseaexhaustiva, debería ser, por tanto, unhistoria de la ciencia y del amor, de laslenguas y del poder, del derecho y de lafamilia”2.

1.2. El hecho tenazPor eso ha sucedido que incluso los

grandes detractores de la propiedadacabaran reconociendo que suprimirlaes una tarea poco menos que inútil,cuando no indeseable por su utopismototalitario.

Así, Proudhon, al final de su vidaanota que su hostilidad a la propiedadprivada no había comprendido que: “elpueblo, incluso el del socialismo, se di-ga lo que se diga, quiere ser propieta-rio... Después de diez años de una crí-tica inflexible, he hallado sobre estepunto la opinión de las masas más du-ra, más resistente que sobre cualquierotra cuestión. Yo he violentado las con-vicciones, y no he obtenido nada sobrelas conciencias... Cuanto más terrenoha ganado el principio democrático,más he visto a las clases obreras de lasciudades y de los campos interpretarese principio en el favor de la propie-dad”3.

La experiencia de los proyectos ide-ológicos colectivistas que, a lo largo de

la historia, han pretendido negar esteexistencial humano y que (como todaslas utopías totalitarias negadoras de lohumano) han resultado ser un fiasco yun fracaso, creo que debe servirnos pa-ra pensar la propiedad como el hechohumano complejo y ambivalente que es.

1.3. La propiedad: una forma depensar y construir la realidad

La calidad humana de las relacionesque tejemos con los demás depende, engran medida, de la forma en que nosapropiamos las cosas que nos rodean, yque necesitamos para vivir. Formas pa-cíficas y legítimas de apropiación posi-bilitan una convivencia justa y solidariacon los demás; formas violentas e ilegí-timas de apropiación imposibilitan laconvivencia y provocan guerras y hastamuertes. La forma de organizar las re-laciones entre personas y grupos huma-nos tiene mucho que ver con la formaen que éstos pueden acceder o no a lapropiedad.

Por eso, pensar sobre la propiedadobliga a pensar, a la vez, sobre política,derecho, ética, economía, sicología so-cial, etc. Pensar la propiedad es consi-derarla una categoría decisiva en laconstrucción social de la realidad.

Así, en la tradición occidental, unaforma particular de comprender la pro-piedad sirvió para justificar la apropia-ción privada de recursos escasos; paraexplicar la naturaleza del poder político,su origen, límites y derecho a oponersea él; para justificar la conquista europeadel Nuevo Mundo; para vincular el he-cho natural de la propiedad con el des-arrollo humano, con el progreso y pros-

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peridad de las sociedades y con las li-bertades democráticas; sirvió como ar-ma en la guerra contra el socialismo y,más tarde, en la guerra fría... En todosesos ámbitos, los análisis de la propie-dad fueron instrumentalizados ideológi-camente y adolecieron de la parcialidadpropia de los prejuicios arbitrarios. Porello han sido objeto de juicios y valora-ciones contradictorias.

En política, la propiedad sirvió paragarantizar la estabilidad del poder y sulimitación, mientras otros la señalabancomo fuente de desigualdad y de ines-tabilidad social.

En ética, unos la han consideradocomo fruto del propio trabajo y comoderecho inalienable, otros como unaoportunidad de explotación y como ne-gación de la igualdad de oportunidades.

En economía, unos la han valoradocomo una razón clave en la producciónde riqueza, y otros la acusan de ser mó-vil de la competencia destructiva.

En psicología, unos la ven comofuente de identidad y de autoestima enel individuo, otros la acusan de corrom-per la personalidad humana, alimentan-do pasiones y vicios indeseables.

En todos esos análisis hay una apro-ximación valiosa a la propiedad que espreciso valorar más adecuadamente.

No pudiendo abordar aquí todosesos aspectos, señalaré algunas cuestio-nes que me parecen más relevantes ysignificativas en nuestros días: las rela-cionadas con el ejercicio del derecho depropiedad privada sin límites legales nimorales. Así se verá cómo una formahistórica de apropiación burguesa, in-justa y excluyente, se ha convertido enun derecho natural sacralizado.

Para ello, tras una rápida mirada a laescandalosa situación de desigualdad denuestro mundo, reflexionaremos sobrela forma en que se construyó el discur-so legitimador de que el ser humanopuede llegar a ser propietario de todocuanto pueda acaparar, sin límites lega-les ni morales. A ese discurso le llama-remos “imaginario propietarista”. Co-nociendo su historia podremos serconscientes de su raigambre y del reto aque nos enfrentamos.

1.4. Un mundo roto por laperversión de un derecho

Vivimos en un mundo tan desigual einjusto que ha superado las dosis de irra-cionalidad e injusticia razonablementetolerables. La descripción de Juan PabloII, en la Sollicitudo Rei Sociales, mere-ce ser recordada, por su claridad y con-tundencia: “Una de las mayores injusti-cias del mundo contemporáneo consisteprecisamente... en que son relativamen-te pocos los que poseen mucho, y mu-chos los que no poseen casi nada...Injusticia de la mala distribución de losbienes y servicios destinados origina-riamente a todos... Están aquellos pocosque poseen mucho (y que no llegan ver-daderamente a “ser”, porque, por unainversión de la jerarquía de los valores,se encuentran impedidos por el culto del“tener”); y están los muchos que pose-en poco o nada (y que no consiguen re-alizar su vocación humana fundamentalal carecer de los bienes indispensables)”(n. 28).

La quiebra radical de lo humano queesta dialéctica supone está perfecta-mente calificada con una doble expre-

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sión de nihilismo: la aniquilación bioló-gica del ser humano, porque le niega lacondición de posibilidad de la vida; y elnihilismo espiritual que niega la posibi-lidad de que se desarrolle la dimensiónconstitutiva de lo humano: ser con otrosy desde otros. Unos infrahumanos yotros inhumanos, como ya insinuara sanJuan Crisóstomo.

El texto papal (de 1987), lejos dequedar obsoleto, sigue siendo proféti-co, dado que esta “dialéctica criminal”ha seguido sosteniéndose y potencián-dose4. La “obscenidad”5 de nuestromundo adquiere un tinte pornográficoen lo que Z. Bauman llama “vidas des-perdiciadas”6. El problema de la po-breza, dice Bauman, no está en la su-perpoblación, sino en que haydemasiada gente rica, parásita planeta-ria, que, además, se permite diseñarqué producto es útil y cuál está llama-do a ser residuo. Pero los residuos hancrecido tanto y se han acumulado tan-to que ya no sabemos qué hacer conellos. Esto no vale sólo para el proble-ma ecológico sino, sobre todo, para lainmensa muchedumbre de vidas des-perdiciadas. Algún autor, al referirse alsiglo XX, ha preferido llamarlo el “si-glo de los asesinos” y no el de los de-rechos: “siglo dominado por una vio-lencia inaudita, expresable connúmeros nunca antes vistos, cuyos fru-tos venenosos seguirán intoxicando elfuturo”. Y añade que no se refiere sólo“a las guerras, a los nacionalismos y atotalitarismos que las generaron, sinotambién a las relaciones sociales y pro-ductivas de las democracias”... al “tra-bajo alienador”7.

La ex-presidenta irlandesa MaryRobinson, en su calidad de ex-alta co-misionada de la ONU e integrante de laComisión para el EmpoderamientoLegal de los Pobres, escribía hace pocoque más de la mitad de la poblaciónmundial vive en entornos carentes de le-yes reconocidas y aplicables, sin mediosjurídicos eficaces para proteger a sus fa-milias, viviendas u otras posesiones.Son las estructuras profundas de mu-chas sociedades las que perpetúan la po-breza y la desigualdad. A pesar de laDeclaración Universal de los DerechosHumanos: “toda persona tiene derechoa la propiedad, individual y colectiva-mente” (art. 17), y a pesar de que estederecho se vio reforzado en elDocumento Final de la CumbreMundial 2005 de la ONU, el imagina-rio hegemónico de nuestras sociedadessigue siendo tan desigualitario y exclu-yente que se resiste a dar expresión le-gal a esos derechos.

No es momento de explicar con ri-gor la lógica estructural que el capita-lismo neoliberal de las últimas décadasha dinamizado, ni sus resultados fata-les. Tampoco quiero incurrir en la sim-plificación de que la única causa de di-cha “dialéctica criminal” sea lairracional distribución de la riqueza.Desigualdad, exclusión social, domina-ción y servidumbre, tienen una etiolo-gía compleja y como tales hay que tra-tarlas. Pero parece claro que, en estasituación tan indignante, hay que bus-car el empoderamiento legal de los po-bres, especialmente de las mujeres. Locual implica un cambio estructural delas sociedades en su conjunto8.

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1.5. De forma de dominio aestructura de dominación

Lo más grave de esta trágica situa-ción no está sólo en la obscena desnu-dez de los hechos sino, sobre todo, enlos discursos que los legitiman. En al-gunos análisis del derecho de propie-dad, hay una obscenidad propia de la ra-zón cínica: la que busca cargarse derazones para defenderse de la razón hu-mana. La razón que disfraza las cadenasdel pobre con las guirnaldas que el ricopone sobre ellas, como ya denuncióRousseau.

Antes hemos aludido sucintamenteal argumentario ideológico que, a lo lar-go de siglos, ha regido la polémica en-tre defensores y detractores de la pro-piedad privada. Entre esos argumentoshay uno que ha sido determinante parajustificar la situación actual. Es el queutilizan quienes consideran el derechode propiedad privada como un derechonatural del individuo, querido por Dios,y sacralizado hasta considerarlo invio-lable. La apelación a ese derecho natu-ral (llamada jusnaturalismo) ha sido engran medida responsable de esa sacrali-zación, como luego veremos.

La propiedad es un problema que nose agota en las consideraciones políti-cas, éticas, económicas y sicológicasantes mencionadas. El hecho de que sesigan dando de ella legitimaciones ex-plícitamente religiosas y jusnaturalistassacralizadas, nos obliga a hacer un co-mentario epistemológico y metodológi-co, para saber el alcance de lo que va-mos a tratar. Si fuéramos conscientes deque nuestra forma de ser propietariosdetermina nuestra forma de rezar el“Padrenuestro”, más que la ortodoxia

del credo que recitamos en nuestras li-turgias, no lo recitaríamos con la ligere-za con que lo hacemos, contraviniendola advertencia litúrgica (“nos atrevemosa decir”)....

1.6. La construcción ideológicade un dominio humano

Durante siglos se entendió el dere-cho natural como el reflejo de la ley di-vina en la naturaleza y la vida de los se-res humanos (iluminado además por larevelación positiva en la tradición jude-ocristiana). Para organizar nuestra vidarazonablemente los humanos debíamostener en cuenta este orden jerárquica-mente establecido. Así, tanto el ordennatural como el humano positivo estu-vieron fundamentados y guiados por elreligioso. Y la Iglesia católica (que seconsideraba depositaria de la recta in-terpretación de este orden jerárquico)pudo mantener un control hegemónicode toda la sociedad.

Se comprende entonces que, cuandola situación revolucionaria desplaza a laIglesia de este lugar privilegiado y pre-tende legitimar el nuevo orden jurídico-político, lo haga construyendo un nue-vo “orden natural revolucionario”, queproclama la soberanía del ser humano,racional y libre, para interpretar tanto elderecho natural como el divino. En elcaso más extremo, el nuevo orden noquerrá tener otro fundamento y legiti-mación que la voluntad del individuosoberano (positivismo jurídico): el fun-damento del derecho está exclusiva-mente en la voluntad de quien lo crea.Así, el binomio jusnaturalismo-positi-vismo servirá de marco obligado para

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pensar la realidad social, también la dela propiedad, hasta nuestros días.

El derecho de propiedad moderno,se ha visto secularmente remitido a es-te marco legitimador. Y uno se pregun-ta cómo fue posible que, si las SagradasEscrituras dicen cosas tan sublimes so-bre la dignidad de todos los seres hu-manos como imágenes de Dios, no selas tuviera más en cuenta a la hora deorganizar la vida real de las sociedades.Y aún más grave: cómo en nombre dedichas Escrituras, se pudieron defenderposiciones ideológicas contradictoriasy, en algunos casos, negadoras de dichadignidad humana.

La razón fundamental fue que todaesta cosmovisión jusnaturalista, que sepresentaba como defensa de un ordennatural, reflejo del orden divino, eratambién, y sobre todo, una construcciónideológica. Tanto el jusnaturalismo co-mo el positivismo son ideologías abs-tractas y dogmáticas que ocultan o des-conocen las razones de su propiagénesis, facilitando así su instrumenta-lización jurídica y política. Por eso esnecesario explicar esa construcción ide-ológica, en su génesis y en su funciona-lidad.

1.7. Para entender esa génesisAntes de explicar esa génesis dire-

mos que los derechos humanos son unaconstrucción social de la realidad, vin-culada a un tiempo y unas experienciasconcretas. Durante siglos, se los funda-mentó basándose sólo en un orden on-tológico autorizado (el tomista porejemplo) o en un jusnaturalismo racio-nalista creador de un orden. Pero, como

ya intuyó A. Tocqueville siempre fuepreciso que se diera un contexto histó-rico y social concreto (lentamente incu-bado) en el que nació un nuevo imagi-nario social dominante que tuvovirtualidad suficiente para transformarla realidad a su imagen y semejanza. “Elprincipal efecto de la democracia esconvertir al amo y al servidor en extra-ños, poniéndoles uno al lado del otro, envez de uno sobre el otro” . Desde posi-ciones como esta se abre la posibilidadde trascender la polémica miope entrejusnaturalismo y positivismo, en que seencerró con frecuencia la discusión so-bre los derechos humanos, en general, yel derecho de propiedad en particular.

Así pues, la jerarquización de los de-rechos humanos, no es ni el simple re-flejo de un orden natural objetivo y tras-cendente al quehacer humano, niexpresión de una racionalidad que creaun código de obligaciones universal yabstracto. Es fruto de la historicidad dela conciencia y la praxis críticas de losexcluidos, de los “sin-derechos” que,llegado un momento, comenzaron a gri-tar “no hay derecho”. Y, cuando se gri-ta “no hay derecho”, es porque se ha to-mado conciencia de que la situación enque se vive no es humanamente sopor-table, por mucho que muchos quieranjustificarla como natural o providencial,y se exige otra situación mejor, que seajuste de verdad al derecho.

Como escribe lúcidamente E.Dussel “La dialéctica no se estableceentonces entre “derecho natural a prioriversus derecho positivo a posteriori”,siendo el derecho natural la instanciacrítica a priori del derecho positivo, re-formable..., sino entre “derecho vigente

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a priori versus nuevo derecho a poste-riori”, siendo el nuevo derecho la ins-tancia crítica (es decir: histórica) y el de-recho vigente el momento positivo,reformable, cambiable.... No caemos asíen el dogmatismo del derecho natural(solución... metafísica ya inaceptable),pero tampoco en el relativismo... Los“nuevos” derechos son los exigidos uni-versalmente (sea en una cultura, sea pa-ra toda la humanidad, según el grado deconciencia histórica correspondiente) ala comunidad política en el estado de suevolución y crecimiento histórico. Porejemplo, no era factible (por las condi-ciones históricas concretas) el movi-miento feminista en la Edad Media(aunque hubo heroicas anticipaciones),

como tampoco era posible el ecologis-mo antes de la revolución industrial,cuando el planeta aparecía todavía co-mo una fuente inacabada de recursos ylos efectos negativos sobre la reproduc-ción de la vida eran casi no medibles”10.

Pues bien: el derecho de propiedad,como derecho humano que se ha cons-truido históricamente, ha necesitado deun contexto histórico e ideológico con-creto para poder configurase y llegar aser lo que ha sido. En la medida en queseamos capaces de conocer ese contex-to estaremos en condiciones de podervalorar su pertinencia y vigencia histó-rica y social, así como las legitimacio-nes de que sigue siendo objeto. Vamospues a intentarlo.

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2.1. FuentesNo podemos trazar ahora la historia

de este largo proceso. Sólo vamos arastrear las fuentes de la sacralizacióndel derecho de propiedad, que es uno delos rasgos más característicos (y conmás graves consecuencias) de dichoimaginario.

En contra de lo que suele decirse, lafuente más importante del individualis-mo propietario moderno no ha sido elderecho romano, sino la SegundaEscolástica, especialmente la española.Intelectuales de altura que destacaronen pensamiento filosófico o jurídico;

pero nunca dejaron de ser “teólogos”,para quienes la teología era el horizon-te interpretativo y legitimador de todolo demás.

Luego, los jusnaturalistas moder-nos, buscando distanciarse de todo ho-rizonte trascendente y teológico, paraafirmar coherentemente el papel centralde un sujeto humano libre e indepen-diente, silenciaron la importancia queen su obra tuvo la Segunda Escolástica.Pero no pudieron borrar la herencia deproblemas y de formas de resolverlosen continuidad con dicha tradición “te-ológica”.

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2. LA CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA DEL IMAGINARIOPROPIETARISTA

La construcción del imaginario propietarista no es obra de un autoraislado ni de una generación. Desde Aristóteles al derecho romano y aLocke, el imaginario de la propiedad ha bebido de muchos sitios.

Por lo que respecta al tema de la pro-piedad, hay, en el jusnaturalismo mo-derno, individualista y secularizado,una forma de explicar su origen y su na-turaleza jurídica y política, que sería in-comprensible sin tener en cuenta el tra-tamiento que de ese tema habían hecholos teólogos, católicos y protestantes.

Sin la legitimación teológica del de-recho de propiedad (y del modelo eco-nómico en que éste se configura), no ha-bría sido posible la deriva economicistade las sociedades occidentales. Otra co-sa será valorar adecuadamente la cali-dad cristiana de esas categorizacionesteológicas. Me siento cercano de la in-terpretación que ve en el puritanismocalvinista una religión ética instrumen-tada al servicio de los negocios.Tocqueville da pie a esta interpretacióncuando (hablando como un sociólogode la religión a quien no importa tantosu verdad cuanto su funcionalidad so-cial), se refiere a la religión en Américacomo la primera institución política.Solamente una religión que garantizarael amor al bienestar y a la riqueza, diceTocqueville, era viable en una sociedadcomo la americana11.

2.2. Fundamentación del dominiohumano sobre un mundo creadopor Dios

a. Para un creyente, Dios es la fuen-te y destino de todo lo creado. Para losteólogos de la Segunda Escolástica tam-bién deriva de Dios el modelo del do-minio humano sobre el mundo. Dios esel auténtico Dominus, el dueño de todo,y las diferentes formas de dominio hu-mano sólo se explican y legitiman en la

medida en que se originen y reflejen eldominio divino.

Conscientes de que hay muchas for-mas humanas de dominio pervertidas ydegradadas, buscaron definir la natura-leza y límites del dominio, para que elhombre pueda ejercerlo adecuadamen-te. Por eso, aunque la Escritura dice queDios dio al hombre el dominio sobre lascosas, los teólogos se preguntarán porqué lo hizo y de qué modo lo manifes-tó. La respuesta a estas preguntas es de-terminante para definir y valorar la for-ma de dominio y, más en concreto, lapropiedad privada como un derecho hu-mano básico.

b. Dando un paso más: si el dominiohumano sobre el mundo es una forma departicipar en la tarea divina y una con-cesión de Dios al hombre, se puede con-cluir que la dominación divina es fuen-te de un orden inscrito en la naturalezade las criaturas, que pone a cada una ensu lugar y le concede un estatus, que se-rá visto como un derecho. En este sen-tido, el hombre posee un derecho a do-minar porque se encuentra en la cúspidede lo creado. El dominio y el derecho,que en Dios coinciden, por definición,acabarán también coincidiendo en el ca-so humano. El dominio humano se fun-da en la voluntad expresa de Dios; yademás está inscrito en el orden de lacreación.

c. Sin embargo, estos dos funda-mentos responden a dos lógicas dife-rentes que, para la visión unitaria de losteólogos, son dos caras de una mismarealidad; pero no lo serán cuando, mástarde, se prescinda de toda considera-ción religiosa. Es decir: en la filosofíamoderna, el orden jerárquico de las co-

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sas ya no está vinculado a la creación oProvidencia divinas. ¿Cómo se llegahasta ahí?

d. Para el tomismo, el Dios Creadores todopoderoso. Pero es ademásSabiduría infinita. Por ello, el ejerciciode su voluntad será siempre ordenado.Pero, como es sabido, con la apariciónde los “nominalistas”12, la voluntad deDios no está atada por sabiduría o razónalguna (la potestad de Dios, según ellos,es “absoluta” no “ordinata”). Es decir:para los primeros escolásticos, Diosquiere una cosa porque es buena; paralos nominalistas, una cosa es buena por-que Dios la quiere.

Esta doble concepción del dominiode Dios, se reflejará en una doble con-cepción del dominio humano, cargán-dolo así de ambigüedad. Si el dominiohumano se funda en el orden y la sabi-duría divinas, entonces los órdenes hu-manos habrán de adecuarse al orden na-tural divino (jusnaturalismo). Pero si sesubraya una lógica “voluntarista”, sedará al dominio humano un carácter te-ocrático (absolutista).

e. Pues bien: la segunda escolásticatiende todavía mayoritariamente a su-brayar los datos naturales que reflejan yse justifican en el orden divino (el do-mino del hombre debe respetar ese or-den y tiene cualidades, como la razón yla libertad, que le permiten hacerlo). Encambio los jusnaturalistas modernosquitan esa sacralidad al domino huma-no: éste no tiene que reflejar el dominiodivino ni tiene ningún carácter sagrado.Con ello se posibilita una forma de con-cebir el derecho humano como un dere-cho subjetivo, que tiene el hombre por-que sus necesidades y sus facultades le

autorizan a ejercer el dominio sobre to-das las demás criaturas. Y porque estálegitimado por la creación divina paraun ejercicio fáctico de dominación yapropiación.

2.3. La transformación delderecho natural al dominio enderecho de propiedad

Pero una cosa es afirmar que el de-recho natural del ser humano al domi-nio sobre lo creado procede de Dios, yotra, muy distinta, mostrar que los do-minios concretos a los que se refiere elderecho positivo son una derivación ló-gica de este dominio originario. Los te-ólogos jusnaturalistas se habían preocu-pado por mantener esa vinculaciónentre ambos, de modo que el (inaliena-ble e imprescriptible) derecho humanoa la propiedad privada, tenga también susentido y alcance en el orden divino.Intentaron así explicar el papel que jue-ga cada uno, Dios y el hombre, en la di-visión de los dominios y propiedadesentre los humanos. Y se basan para elloen una doble convicción: a) Dios no di-vidió ni repartió expresamente las cosasentre los hombres; pero b) el hombre noes un dueño absoluto del mundo, quepueda crear las propiedades particularesa su antojo.

¿Cómo ha de hacerse entonces esereparto? Las respuestas que dan son di-ferentes.

– Unos buscarán la explicación enun mediador que, actuando como lugar-teniente de Dios y representante de lahumanidad, tiene la tarea de administrarel dominio y dividirlo entre los seres hu-manos. Buena parte de los teólogos ju-

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ristas defenderán esta tesis que tiene,por otro, lado una gran tradición, y vie-ne avalada por figuras tan importantescomo San Agustín. Y cuya versión mo-derna serán El Príncipe o, más adelan-te, el Estado Nación absolutista, comomediadores que ejercen el dominio so-bre las cosas y las dividen entre sus súb-ditos a través del derecho.

– Para otros, esa visión “patriarca-lista” de la realidad supone demasiadasdificultades y buscan otra explicaciónmenos inadecuada como es la de un do-minio común o una comunidad de bien-es (que, para unos, sería como estado in-termedio entre el dominio indiviso y ladivisión de los dominios mientras que,para otros, será un ideal siempre desea-ble). Esta explicación se ajusta mejor asociedades no jerárquicas, formadas porindividuos libres e independientes.Siempre se busca, a la vez, justificar elderecho de propiedad y conseguir que lasustitución de Dios por el hombre en larealización de dicho derecho se haga te-niendo presente a Dios13.

Así se ve cómo la legitimación quelos juristas teólogos de la segunda esco-lástica hacen del derecho al dominio, ydel derecho de propiedad (como su con-

creción social y jurídica), desborda losconceptos romanos de “dominium” o de“proprietas”. La sola referencia al mun-do romano habría sido insuficiente paralegitimar un derecho a la propiedad conlos atributos que en el discurso de esosteólogos se adjudican a un ser creado aimagen de Dios. Fueron éstos quienes,aunque no tuvieran conciencia clara dela trascendencia de lo que estaban ha-ciendo, pusieron el sello de lo divino co-mo legitimador de lo que era una cons-trucción humana, ayudando así asacralizar lo humano e incluso a divini-zarlo.

Pero así se abrió la puerta a la sa-cralización de un individuo y de unEstado propietarios y soberanos, en elsentido moderno del término. Pasamosahora del jusnaturalismo teológico a suversión secularizada en la Escuela delDerecho Natural y de Gentes y del ra-cionalismo de los siglos XVII y XVIII,que pretende explicar la realidad sólo enclave antropocéntrica y racionalista,“como si Dios no existiera” y que seráel referente fundamental de nuestros sis-temas jurídicos e ideológicos en el temade la propiedad (llamamos a eso jusna-turalismo moderno).

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3. LA CONSTRUCCIÓN DEL INDIVIDUALISMOPROPIETARIO

Los jusnaturalistas modernos abordan las mismas cuestiones que losjuristas teólogos; pero su objetivo es diferente. Buscan asegurar lalibertad de dominio humano sobre las cosas, pero concediéndole uncarácter ilimitado y absoluto, que le permite usar de ellas sin regla algu-na. Para los juristas teólogos, el dominio humano era una prolongacióndel divino: por ello el hombre no puede usar de él arbitrariamente y sinrestricciones, sino que debe subordinarse a la ley y orden divinos ins-critos en su naturaleza, sin “abusar” en la posesión de las cosas. Ahoraen cambio se diluye la referencia al marco divino y con ella cualquierlímite al poder humano.

Además, el orden del mundo des-cansa en la mera naturaleza humana,que está guiada por leyes propias, tantofísicas como racionales. El hombre seguía, sobre todo, por su libertad, que,ahora, ya no es tanto una libertad-deber,cuanto una libertad-derecho, que le per-mite imponer su voluntad a todas las co-sas creadas. Solamente el poder políti-co seguirá, durante algún tiempo,legitimando el absolutismo en nombredel derecho divino de los reyes; perotambién ahí desaparecerá progresiva-

mente toda similitud entre el dominiodivino y el humano; y se irá imponien-do una visión nominalista que harácoincidir el dominio de institución divi-na y el de institución humana en una vi-sión positivista del derecho14.

3.1. Primeros pasos hacia elimaginario posesivo

Así se irá construyendo el imagina-rio más importante de nuestras socieda-

des modernas: el del individualismo po-sesivo. Ese imaginario, aunque secula-rizado, sigue manteniendo una gran do-sis de sacralización. En alguna de susversiones recuperará incluso el explíci-to sello legitimador del providencialis-mo cristiano (por ejemplo, en el “libe-ralismo doctrinario”, al que nosreferiremos más adelante).

El individualismo moderno tieneuna compleja etiología y las causas detipo ético o religioso han sido muy rele-vantes. Pero una de sus señas más dis-tintivas ha acabado siendo el propieta-rismo, el cual determinará de formadecisiva las relaciones del ser humanocon los recursos que necesita para satis-facer sus necesidades y, a la vez, consus semejantes.

3.1.1. Contrato socialLas sociedades modernas encontra-

rán su explicación más convincente enun contrato social llevado a cabo por in-dividuos propietarios, que se ponen deacuerdo en las normas que van a regirsu convivencia y en instituciones quegaranticen el cumplimiento de dichasnormas. En la definición de dicho con-trato social será tan importante la eco-nomía que algunos autores hablan delpapel “colonizador” de la economía so-bre toda la vida social. Pero incluso es-ta primacía de lo económico no dejanunca de estar legitimada ética y reli-giosamente. Es cierto que hubo diatri-bas contra el “homo oeconomicus”,acusándolo de materialista y de egoísta,y opuestas al liberalismo de clásicos,como Locke, Smith, o St. Mill. El deseoliberal de libertad religiosa e intelectual(y las luchas contra el absolutismo, el

arresto arbitrario, las penas crueles o latutela eclesiástica de los saberes) no esun mero subproducto de la lucha por lapropiedad económica. El objetivo fun-damental del liberalismo era liberar alindividuo del poder arbitrario y de lasfuerzas irracionales que le impiden vi-vir su propia vida con autonomía.Aunque la mayoría de sus representan-tes mostraron una actitud receptiva ha-cia la sociedad mercantil y escribierontextos en los que convierten a la propie-dad y su protección en la prioridad delos gobiernos, todo ello ha de entender-se en su contexto: “Afirmar que el pro-pósito central del gobierno es protegerla propiedad significa, en primer lugar,negar que el propósito central del go-bierno sea salvar almas... Además, losliberales clásicos asociaban muy estre-chamente la propiedad privada con la li-bertad, tanto personal como política. Entérminos políticos, la propiedad podríaaún definirse como aquello que los tira-nos arrebatan sin consentimiento”15.

Esta dualidad perdura: Locke co-mienza su Ensayo sobre el GobiernoCivil afirmando que la protección de lapropiedad es la finalidad del poder po-lítico. Pero también reitera en su obraque “el fin del gobierno es el bien delgénero humano”.

3.1.2. Individualismo posesivoAhora bien: exculpar a los liberales

clásicos de la acusación de materialis-tas, economicistas y egoístas, no signi-fica que desconozcamos que la derivareal del liberalismo occidental ha con-ducido a lo que se ha venido llamandoel individualismo propietarista o pose-sivo. Y, en dicha deriva fue decisiva la

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importancia de algunos de los clásicosdel liberalismo (como el caso paradig-mático de Locke).

De este modo, el referente canónicopara la tradición posterior será el jusna-turalismo de Locke y su legitimacióndel derecho de propiedad privada comoun derecho natural e inviolable. El he-cho de que haya sido un autor que su-brayó de forma particular el aura sagra-da de la propiedad y la legitimó ademásen términos religiosos y morales, loconvierte en un referente significativode cómo el jusnaturalismo moderno be-bió en el jusnaturalismo religioso pre-moderno y, a la vez, supo prescindir deél, cuando formuló su jusnaturalismoracionalista.

Como ahora vamos a ver, Locke esel autor de la ambigüedad y la incohe-rencia lógicas. Quizá tuvo que serlo, pa-ra responder, a la vez, a las exigencias dela nueva sociedad burguesa, que ya nosoportaba el absolutismo (al que consi-deraba enemigo de sus intereses de cla-se), pero que necesitaba defender estosintereses frente a otros nuevos enemi-gos, especialmente, los nos propietarios.

3.2. La “Bíblia burguesa” de JohnLocke

En efecto: según Duverger, Lockeha sido el autor de la “Biblia burguesa”,es decir: el texto legitimador del imagi-nario burgués (con influjo incluso en laDoctrina Social de la Iglesia). Por eso,vamos a referirnos a él un poco más dedetenidamente16.

Locke (1623-1704) arranca de unjusnaturalismo racionalista que conser-

va rasgos religiosos del jusnaturalismoanterior (sobre todo la idea de Dios cre-ador que es muy explícita y sirve paraargumentar a favor del destino univer-sal de los bienes, pero también a favorde la propiedad privada, que brota de lanaturaleza creada por Dios). Su jusna-turalismo quiere tener un carácter nor-mativo, es decir: los derechos naturalesson constitutivos de la condición moraldel individuo e irrenunciables. Pero lanecesidad de garantizarlos le lleva aajustar las exigencias jusnaturalistascon las demandas de seguridad, utilidady bienestar que la sociedad del indivi-dualismo impone.

Para Locke, el individuo es libre, in-dependiente y propietario; y la sociedades el resultado de las relaciones entre in-dividuos libres, independientes y pro-pietarios. Lo que hace luego es elevar ala categoría de natural (en el sentidoilustrado de racional, universal y prepo-lítico), lo que era la sólo forma hege-mónica de pensar en aquella sociedadmercantil guiada por la lógica del indi-vidualismo posesivo, y vertebrada des-de el principio sagrado del derecho na-tural a la propiedad privada.

Esta sociedad libera de toda atadurala lógica de la “crematística” denuncia-da por Aristóteles. Con ello el individuoestá en disposición de apropiarse de to-do cuanto pueda que será, progresiva-mente, casi todo. Todo se puede com-prar y vender. No sólo las cosas, sinotambién el trabajo de las personas y lasmismas personas. El problema de lapropiedad privada necesita ahora un dis-curso legitimador que lo haga presenta-ble. Y dicho discurso presentará una do-sis de ambigüedad que pocos autores

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supieron manejar con tanta lucidez yeficacia, como Locke. Veámoslo.

3.2.1. Del derecho natural al derechoburgués

De forma paradigmática, Locke afir-ma y legitima el derecho natural indivi-dual a la propiedad como el gozne so-bre el que debe girar la sociedadhumana, civil y política. La naturalezadel ser humano es ser propietario de suvida, de su libertad y de sus bienes. “Lafinalidad máxima y principal que bus-can los hombres al reunirse en estadoso comunidades, sometiéndose a un go-bierno es salvaguardar sus bienes; esasalvaguarda es muy incompleta en el es-tado de naturaleza”17. Y en la introduc-ción a su obra: “Entiendo por poder po-lítico el derecho de hacer leyes que esténsancionadas [incluso con la pena capi-tal]... para la reglamentación y protec-ción de la propiedad”18.

Pero Locke es consciente de que ar-gumentar a favor del derecho natural ala propiedad privada y, a la vez, legiti-mar la forma en que la sociedad mer-cantil de su época defendía y salva-guardaba este derecho, exigía solventaralgunas cuestiones poco claras. Pues eljusnaturalismo es una filosofía esen-cialmente igualitaria, para la que el de-recho natural a la propiedad significa(como él mismo reconoce) que: nadietiene derecho a acumular más de lo quepuede consumir; se debe permitir quetodos tengan lo suficiente para vivir y lamedida de dicha diferencia e incluso desu limitación está en el propio trabajo.Con este vademécum en la mano pare-ce imposible construir una sociedadpropietarista como la burguesa que

Locke busca legitimar. Pero Locke lohizo y con éxito.

Textos como el que sigue evidenciansu propósito. “Es evidente... que loshombres estuvieron de acuerdo en quela propiedad de la tierra se repartiese deuna manera desproporcionada y des-igual; es decir, independiente de socie-dad y de pacto; porque allí donde exis-ten gobiernos, son las leyes las quereglamentan esa posesión. Por un acuer-do común, los hombres encontraron yaprobaron una manera de poseer, legíti-mamente y sin daño para nadie, mayo-res extensiones de tierra de las que ca-da cual puede servirse para sí, medianteel arbitrio de recibir oro y plata...”19.Locke pasa, sin solución de continui-dad, de justificar el derecho natural yuniversal a la propiedad, a justificar elderecho burgués de propiedad como sifuera natural y universal. Esa falacia nose explica solamente por la mera apari-ción del dinero o por la necesidad delpoder legítimo para organizar la socie-dad con seguridad. Hay en él otros pre-supuestos que conviene explicitar por-que todavía hoy gozan de vigencia.

3.2.2. De la lógica humana a lalógica económica

Las limitaciones naturales de la pro-piedad (echar a perder lo que se acu-mula, acumular más de lo que es sufi-ciente o fruto estricto del propiotrabajo), dejan de serlo. Y se abre unnuevo universo construido no desde laantropología de las necesidades natura-les, sino desde lógica economicista delindividualismo posesivo. Locke inten-tará demostrar que actuar conforme aesta lógica es racional y moral, y que

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cuando el propietario burgués aumentasu propiedad, está cumpliendo con unavocación racional y con un proyecto so-cietario.

Pero, si Locke está pensando en in-dividuos cuyo comportamiento es ra-cional, ¿cómo justifica el acumular di-nero y tener más de lo que uno puedeutilizar para satisfacer sus necesidades?Según Macpherson, desde el comercioy la industriosidad. Locke ve el dinerocomo capital, lo mismo que la tierra20.Su objetivo no es proporcionar una ga-nancia para el consumo, sino engendrarmás capital mediante una inversión fe-cunda. Y explica esa rentabilidad del di-nero por “convenio entre quienes tienenposesiones desiguales”. No niega la es-terilidad atribuida al dinero, pero la tras-ciende por el concepto de convenio en-tre desiguales. Su perspectiva esmercantilista: le interesa más el puntode vista de la riqueza de la nación queel de la riqueza individual. El deseo deacumular no es muestra de avaricia si-no afán de generar riqueza nacional. Sinnegar los límites del derecho natural ori-ginal, justifica acumular lo que no seecha a perder. Una justificación típica-mente capitalista.

3.2.3. Justificación del dineroLa introducción del dinero se da, pa-

ra él, por un consentimiento tácito, an-terior e independiente al de la sociedadcivil. El dinero y la desigualdad en laposesión de la tierra, y el comercio, sedan ya en el “estado de naturaleza” (elcual es una curiosa mezcla de fabula-ción histórica y de abstracción lógica apartir de la sociedad civil). Ni el dinero

ni el contrato deben su validez alEstado, sino a la razón natural, a la ra-zonabilidad moral de los hombres.

Hay, pues, dos niveles de consensoen la teoría de Locke: el consenso entrehombres libres, iguales y racionales, enel estado de naturaleza (para atribuir unvalor al dinero, y consecuentemente alos contratos comerciales), y el acuerdomutuo de ceder todos sus poderes a lamayoría. Este segundo es el que crea lasociedad civil. Pero el primero es váli-do sin necesidad de él.

3.2.4. Justificación de la superaciónde límites

La superación del límite de la sufi-ciencia, es decir, que se deje lo sufi-ciente para todos, se debe, según Locke,a que cuando se consiente en el uso deldinero, se está consintiendo, a la vez, ensus consecuencias. Está, pues, justifica-do que un individuo se apropie de la tie-rra aunque no deje suficiente y de igualcalidad para los demás21. Locke argu-menta diciendo que quien se apropia detodo lo que puede genera un incremen-to del fondo común de la humanidad,por lo que, al final, genera más produc-tividad y más riqueza, y compensa lafalta de tierra disponible para todos:“Así, cuando las consecuencias de unaapropiación que excede el límite inicialse miden por la prueba fundamental (sa-tisfacción de las necesidades de la vidapara todos los demás) y no por la prue-ba instrumental (disponibilidad de latierra para que los demás hagan frente alas necesidades de la vida con ella), laapropiación más allá del límite adquie-re un valor positivo”22.

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3.2.5. Superación del límite deltrabajo

La limitación que impone el trabajo(sólo es apropiable el producto del pro-pio trabajo), parece la más difícil de su-perar, pero Locke no parece temerla. Nisiquiera necesitó demostrar la validezde la relación salarial por la que un hom-bre adquiere legítimamente un título so-bre el trabajo de otro, pues se daba porsupuesta.

Además, Locke argumentaba que, siel trabajo es propiedad de la persona hade ser, por definición, alienable. Pues lapropiedad, para él, no es solamente underecho a disfrutar o usar: es un derechoa disponer, a cambiar, a alienar. Así ele-vaba a categoría de natural lo que eranormal en la sociedad de su época: losasalariados, al nivel de subsistencia,eran una clase importante de aquellaeconomía.

Locke niega que haya un derechonatural a alienar la propia vida (pues lavida es propiedad de Dios) y deniega ala sociedad civil el poder de abrogar elderecho natural. Pero no supo reconocerque la alienación continua del trabajopor el salario de mera subsistencia paratoda la vida es, en realidad, una alinea-ción de la vida y de la libertad. “Dio porsupuesto... que el trabajo era natural-mente una mercancía, y que la relaciónde trabajo asalariado que me da el dere-cho de apropiarme del producto del tra-bajo ajeno era una parte del orden natu-ral”23.

Así se ve que la limitación del dere-cho de propiedad introducida por el tra-bajo (derecho a cuanto se pueda produ-cir con el trabajo de uno mismo) no fueni considerada por Locke.

3.2.6. ResultadosSegún Macpherson, la hazaña de

Locke fue dar una base moral a la apro-piación burguesa24. Minó así la concep-ción tradicional, según la cual, propie-dad y trabajo son funciones sociales y lapropiedad implica obligaciones socia-les. A partir de él, la posesión de un bienque proviene del trabajo personal de supropietario se legitima igual que la po-sesión de un bien que resulta de la apro-piación privada de un trabajo que es deotro al que se lo compra.

Desde entonces, la dominación y ex-plotación del trabajo asalariado se con-sidera fuente legítima de propiedad. Elpropietario de una empresa lo es con elmismo título que el dueño de una casa,aunque el primero se haya apropiado in-justamente de parte del trabajo de susasalariados.

Y no sólo acaba con la descalifica-ción moral que lastraba la apropiacióncapitalista ilimitada, sino que, además,justifica como natural una diferencia declases en derechos, dando así una basemoral positiva a la sociedad capitalista.La importancia de este tema para en-tender el alcance desigualitario y exclu-yente de la propiedad burguesa exige,como hace Macpherson, explicar cómolegitima Locke la desigualdad de clases,el sufragio censitario y (cuando hagafalta) el ejercicio autoritario del poder.Tener, saber y poder, aparecen ya comola trinidad sagrada que regirá el ordenburgués:25.

a. Las diferencias de clase en dere-chos naturales y en racionalidad, se jus-tifican por dos ideas dominantes en suépoca. La clase trabajadora es necesariaa la nación; pero sus miembros, en rea-

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lidad, no son miembros con pleno dere-cho del cuerpo político ni tienen títulopara ello. Además, los miembros de laclase trabajadora no viven ni pueden vi-vir una vida plenamente racional.

b. La clase trabajadora es incapaz deuna acción racional y de vivir con arre-glo al criterio moral de los hombres ra-cionales: no es capaz de pensar o actuarpolíticamente (el derecho a la revolu-ción pertenece a la mayoría, pero no ala clase trabajadora).

c. Además, los que no trabajan, lospobres holgazanes, son depravados porpropia elección, degradados por su po-sición, y deben ser objeto de la discipli-na y de la purificación de las costumbres(justificándose el trabajo de sus hijos demás de tres años de edad).

Locke está lejos de autores, comoPufendorf, que creen que en el estado deextrema necesidad se anula el derechode propiedad, y sigue afirmando que es-te derecho es la forma de garantizar lajusticia. En extrema necesidad (y ya quelas leyes que obligan al Estado a subve-nirles apenas se aplican), apelará a la ca-ridad para socorrerles con los bienes su-perfluos. En los economistas políticosposteriores a la Restauración es lugarcomún el envilecimiento moral de laclase trabajadora. La clase trabajadoraes una fuente de riqueza disponible pa-ra la nación, lo que obliga a hacerles tra-bajar sin descanso. Pero no es que losintereses de la clase trabajadora esténsubordinados al interés nacional (puesdicho interés era monopolio exclusivode la clase dominante). La clase traba-jadora era una mercancía y estaba so-metida al estado sin ser miembro delmismo con pleno derecho.

3.2.7. En resumen– Locke dibuja un estado de natura-

leza de libertad e igualdad entre loshombres, pero acaba trasladando a él lasdesigualdades de su sociedad, por elmodo de concebir la propiedad.

– Su tratamiento de los derechos depropiedad implica que los supuestos di-ferenciales ya están implícitos en la na-turaleza humana. El postulado indivi-dualista transforma la masa deindividuos iguales (justamente) en dosclases con derechos muy diferentes: losque tienen propiedades y los que care-cen de ellas. Los segundos dependen delos primeros y son incapaces de modifi-car las circunstancias en que se encuen-tran.

– La igualdad inicial de derechos na-turales, consistente en que nadie tienejurisdicción sobre nadie, no puede sub-sistir tras la diferenciación de la propie-dad. Dicho de otra forma, el hombre queno tiene la propiedad de cosas pierde lapropiedad plena sobre su propia perso-na que era la base de sus derechos natu-rales iguales.

– “La diferenciación de la propiedades natural, es decir, ajena a los vínculosde la sociedad y al pacto”.

– La esencia del comportamientoracional es la apropiación industriosa.Cuando la acumulación ilimitada seconvierte en racional, la racionalidadplena solamente es posible para quie-nes pueden acumular así. Los que que-dan sin propiedad no pueden ser in-dustriosos ni racionales en el sentidooriginal.

– En suma: Locke introdujo en la na-turaleza original del hombre una incli-

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nación racional a la acumulación ilimi-tada; mostró que se hallaba naturalmen-te frenada en la sociedad anterior al di-nero, y mostró que podía eliminarse esefreno mediante un artificio que conside-ra al alcance de los poderes racionalesdel hombre natural... Debido a que

Locke dio siempre por supuesto que elcomportamiento plenamente racionalera un comportamiento acumulativo,pudo advertir, cuando el trabajo y laapropiación se volvían separables, que laracionalidad plena residía en la apropia-ción y no en el trabajo26.

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4.1. La Revolución FrancesaLa revolución francesa, pese a enar-

bolar una proclama ilustrada y univer-salista, siguió siendo desigualitaria y ex-cluyente.

El espíritu burgués, que controló elproceso, siguió imponiendo la menta-lidad del individualismo posesivo y so-focando otros proyectos con mayorvirtualidad emancipadora y democra-tizadora. Prueba de lo que decimos essu contundente defensa del derecho depropiedad (afirmado ya en 1789 y re-forzado en 1793), del sufragio censita-rio y de todos los derechos derivados deellos27.

4.2. El liberalismo doctrinarioOtro ejemplo claro lo tenemos en el

liberalismo doctrinario. En países comoFrancia o España, y desde la hegemoníaindiscutible de la mentalidad del pro-pietarismo burgués, el derecho de pro-piedad se convierte en el referente so-cial más sagrado, desde el que se explicatodo y para el que se instrumentaliza to-do. Religión, política y cultura, en ge-neral, estarán al servicio de la legitima-ción de un sistema social en que el lema“enriqueceos” no es un mero esloganpara épocas de desarrollo socioeconó-mico: es un modo de entender la pleni-tud humana y social en conformidad

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4. CONSECUENCIAS: DERIVA TOTALITARIA DELINDIVIDUALISMO POSESIVO Y DESTRUCCIÓN DELSUJETO HUMANO

La igualdad y la libertad positiva del iusnaturalismo racionalista debe-rían exigir una configuración democrática de la sociedad y una afirma-ción de los derechos y libertades de los individuos. Pero la evoluciónhistórica ha mostrado que, incluso en los momentos más prometedo-res, el individualismo posesivo y el propietarismo minaron la virtualidaddel proyecto democrático, amenazando la adecuada realización delsujeto humano en sociedad. Pondremos algunos ejemplos.

con el credo de la trinidad burguesa: te-ner, poder y saber. Inteligencia, riquezay poder son, para el liberalismo doctri-nario, los dones que un providencialis-mo más o menos explícitamente reli-gioso ha reservado para la burguesíapropietaria. Sólo ésta, gracias a su pro-piedad, puede gozar de los derechos dela cultura y dedicarse al ejercicio del po-der.

En España, por ejemplo, difícilmen-te se entenderá el siglo XIX y buena par-te del XX, sin tener presente al libera-lismo doctrinario. Donoso y Cánovasson referencias obligadas para com-prender nuestra historia. Y hoy siguesiendo un referente necesario para in-terpretar el comportamiento de los po-deres hegemónicos. Para mantener suposición privilegiada, no necesitan és-tos renunciar a las proclamas liberalesde derechos y libertades. El enriquecer-se a toda costa puede ser vocación de“cristianos honorables”. Por fin, se ha-ce compatible lo que el Evangelio pre-sentaba como imposible: que un came-llo entre por el ojo de una aguja. Por fin,como dirá Le Goff, “la bolsa y la vida”juntas. Una vez más28.

Quienes no son propietarios y no tie-nen los recursos que el sistema exige pa-ra ser ciudadanos activos, no es que se-an injustamente excluidos por elsistema, sino al revés: no pueden parti-cipar en el sistema porque, al no ser pro-pietarios, carecen de la cualidad esen-cial que capacita para saber y decidir enlas cuestiones del poder29. Tal forma delegitimar el propietarismo será compar-tida incluso por ideólogos explícita-mente distanciados de las posicionesconservadoras. Es el caso de Benjamín

Constant, para quien la propiedad no esun derecho natural, anterior a la socie-dad, pero sí que es un “derecho inviola-ble”: “La propiedad es sólo una con-vención social, pero el hecho de que loreconozcamos así no significa que laconsideremos menos sagrada, menosinviolable, menos necesaria que los queadoptan otro sistema”30. Constant reite-ra y profundiza el discurso de Locke.

4.3. Consecuencias Más tarde, Malthus sacará las con-

secuencias brutales de este plantea-miento, en un texto que conviene citar:

Aquél que nace en un mundo ya ocu-pado, sí no puede lograr medios desubsistencia de sus padres... ni la so-ciedad necesita de su trabajo, no tie-ne el menor derecho a pretender lamínima porción de alimento. Está desobra en este mundo. La naturalezale indica que se vaya de él, y no tar-dará en ejecutar su mandato, si lapiedad de los comensales no llega ainteresarse por él. Si éstos se levan-tan y le hacen un sitio, pronto otrosintrusos se presentarán para exigir elmismo favor. Cuando se extienda lanoticia de que se socorre a todo elque llega, la sala se llenará con unamultitud. Se romperá el orden y laarmonía de la fiesta; la abundanciaque antes existía se transformará enescasez. Y la felicidad de los invita-dos será destruida por el espectácu-lo de miseria y humillación, que sur-gen desde todos los rincones delmundo, y por los clamores inoportu-nos de los que se encolerizan con ra-zón por no encontrar la ayuda que se

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les había hecho esperar. Los invita-dos reconocen demasiado tarde suerror, por haberse opuesto a la eje-cución de las órdenes estrictas dadaspor la gran “maitresse” de la fiestacontra la admisión de intrusos: pues,queriendo que la abundancia reinaraentre sus invitados, y conociendo laimposibilidad de atender a un nú-mero ilimitado de individuos, habíarechazado, por humanidad, el admi-tir en su mesa a los llegados más tar-de31.En total: el pobre es un problema y

una amenaza para el banquete del rico.Pero además, el problema del pobre esproblema suyo, no del rico ni de la so-ciedad propietarista. El pobre es res-ponsable de su pobreza. El propietaris-mo ha logrado eliminar cualquier atisbode responsabilidad moral en el ejercicioburgués del derecho de propiedad pri-vada. El límite tradicional de la propie-dad (el estado de extrema necesidad)queda aquí laminado. El pobre no tienederecho a vivir.

El proyecto social del individualis-mo posesivo tiene una clara dimensiónideológica, que se traduce también en elámbito sociopolítico32. Pretende obviarla mutua relación e interdependenciaentre economía y política. Oculta que laprimacía absoluta de las leyes económi-cas (a las que les da categoría ontológi-ca de “naturales”), y las relaciones ne-cesarias que se derivan de estas leyes,sólo son posibles porque quienes dispo-nen del control del poder político legis-lan conforme a sus propios intereseseconómicos.

Con palabras de P. Barcellona: “laconstitución de una esfera separada de

la economía y del cálculo económico, esuna operación de gran artificialidad ycon gran proyección política. Sólo ungran artificio puede transformar el tra-bajo humano en mercancía, la necesidaden valor de cambio, el dinero en formageneral de la riqueza, y sólo una granfuerza político-estatal puede instituir almercado como lugar general y único delas relaciones humanas… El nacimien-to de la economía de mercado y del cál-culo económico está, por tanto, fuerte-mente marcado por el rol de la coerciónjurídico-política del Estado y de la ca-pacidad de proyecto de un sujeto histó-rico determinado: la burguesía, la clasede los propietarios”33.

El proyecto propietarista es, pues,ideológico y político, a la vez. Su vi-gencia fue indiscutible mientras la men-talidad propietarista era hegemónica.Pero, cuando la fuerza universalizadorade la proclama ilustrada se puso al ser-vicio de un proyecto más igualitario ydemocrático (el proyecto socialista), laplausibilidad del discurso burgués de-bería haber quedado definitivamente enentredicho y el paradigma del indivi-dualismo posesivo burgués debería ha-ber quedado sin razones para seguir ex-plicando y legitimando el orden socialvigente.

¿Por qué no ocurrió así? ¿Por qué–aunque ya no sea posible negar la iden-tidad personal del pobre trabajador nopropietario, ni su capacidad para el su-fragio activo– la cualidad del ser huma-no sigue hipotecada a su condición deactor económico?

Es la pregunta que nos queda pen-diente, porque ya no cabe en esteCuaderno.

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Los textos bíblicos que se refieren alexistencial humano de la propiedad sonmuchos. Pero hay un evangelista,Lucas, que ha plasmado de forma para-digmática lo que la praxis del Maestropropone como código de conducta.Código tristemente olvidado por influjode la ideología propietarista y que nece-sitó de “la profecía exterior” para que elpensamiento cristiano se hiciera cargode él. La misma Doctrina Social de laIglesia ha estado más hipotecada por latradición del jusnaturalismo, que por lapropia tradición34.

5.1. Un cambio de perspectiva

En la reconstrucción lucana de lapraxis de Jesús sorprende el cambio ra-dical de perspectiva.

En primer lugar, cambia la forma deentender la constante sociológica del bi-nomio rico-pobre. Hasta ahora, el ricoera punto de referencia para juzgar to-do. La riqueza es un signo de bendicióndivina y la pobreza de castigo. El ricoestá en el centro del escenario social co-mo modelo; y el pobre es el excluido alque nadie admira. Entre ambos, como

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5. DIAGNÓSTICO POR CONTRASTE: LA PRAXIS DE JESUS

Desde una óptica cristiana puede ser bueno comparar cuanto lleva-mos expuesto con la figura y praxis de Jesús. Eso ayudará a cuestio-nar y desactivar una legitimación del dominio, como la que se ha sacra-lizado en el imaginario del individualismo posesivo, en nombre del cris-tianismo.

entre Epulón y Lázaro, hay una “simainsalvable”. Pero ahora, en el texto lu-cano, el pobre ocupa el centro del esce-nario y, desde él, se interpreta y se va-lora toda la situación social. Ni el pobrelo es por castigo divino, ni la situaciónde pobreza es efecto de una fatalidadque condena a los pobres a estar dondeestán. Lucas vincula la existencia de lospobres a la de los ricos. Hay Lázarosporque hay Epulones que se niegan aver lo injusto de su situación y el dañoque genera su riqueza.

En segundo lugar, contra las legiti-maciones ideológicas de la pobreza co-mo castigo divino o ciego destino,Lucas presenta la pobreza como un malque hay que combatir. Los pobres sonvíctimas de una situación a superar en-tre todos. Despreciados por el modelopropietarista vigente, los pobres son, co-mo víctimas, los preferidos de Dios, queoye su clamor. No se trata de que todoel mundo se haga pobre, ni de que lospobres se hagan con el control de la si-tuación para reproducir un esquema enel que las víctimas sean los ricos. Se tra-ta de un nuevo modelo de sociedad so-lidaria, donde los que tienen compartencon los que no tienen y donde los ricosbajan de nivel, porque han comprendi-do que todos deben vivir dignamente.La responsabilidad de la pobreza está enque el egoísmo y ceguera del rico ale-jan al pobre con una “sima insalvable”.

5.2. ConsecuenciasVinculada la existencia de los pobres

a la actitud egoísta y excluyente de losricos, surge la imperiosa necesidad decambiar la situación. El Magníficat (Lc

1, 48-55) no es sólo un canto agradeci-do de María por su vocación personal opor la historia de un pueblo, sino la vozde una comunidad de pobres bíblicosque espera el proyecto salvador de Dios,a través de su Hijo. Y las Bienaven-turanzas (Lc 6, 20-26) describen la con-frontación que vincula a pobres y ricos,propugnando la subversión de valores yrelaciones entre ello. La ideología legi-timadora del “status quo” es vista comoobra de un dios falso (Mammón) y ene-miga del Reino de Dios. Por lo que nohay más salida que la conversión.

La función social de los bienes y suuso solidario son la alternativa a la po-sesión injusta, irracional y socialmentedañina, que encarna la figura del avaroque acumula sin cesar los bienes que to-dos necesitan. (Lc 12, 13-21). Una delas síntesis más explosivas que abordatodo cuanto tiene que ver con esa dia-léctica criminal generadora de una “si-ma insalvable entre pobres y ricos”, esla función social de los bienes y su usosolidario. Hay una lucha sin cuartel en-tre Mammón y Dios, entre la ley demuerte que deshumaniza esclavizando(al avaro, al administrador infiel, aEpulón), y la ley de vida que libera y hu-maniza a quien se deja rescatar su cora-zón de las cadenas del dinero y de lapropiedad injusta. No caben medias tin-tas: no se puede tener dos amos.

Para el rico, esa conversión es de ex-trema dificultad, y ésta no reside tantoen la cantidad de lo que poseemos,cuanto en el espíritu de individualismoposesivo que nos lleva a seguir desean-do y acumulando lo que no tenemos, envez de a compartir lo que tenemos. Másallá de la imagen plástica del camello y

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el ojo de una aguja (que ha servido pa-ra distraer la imaginación con cuestio-nes bizantinas) el pasaje de Lc 18-18-30cuestiona radicalmente la necesaria le-gitimación ideológica que el rico pro-duce para garantizar su situación. Allí sedenuncia una forma de vida tan irracio-nal, injusta y dañina para los demás, queconvierte a los hombres en camellos, esdecir: animales destinados a cargar conlo que seres humanos libres nunca de-berían echarse encima. MientrasMammón sea nuestro amo, estamoscondenados a ser camellos: objetivadose instrumentalizados por el dominio deotro, abocados a ese nihilismo inmoraly reactivo que Nietzsche denunció conlucidez, ya desde sus ConsideracionesIntempestivas. Lucidez para desenmas-carar ese ciego “tener que creer a todacosta”, que es la ideología propietarista.Tener que creer que “se puede servir aDios y a Mammón”, que se puede ganartodo: “la bolsa y la vida”.

Eso explicaba J. Benavente, cuandosugería socarronamente que el burguésmoderno había solucionado el terrible di-lema evangélico: cree fielmente que elevangelio lleva razón diciendo que esmás difícil que un rico entre en el reinode los cielos que el que un camello entrepor el ojo de una aguja; pero, a la vez, creetan firmemente o más que un camello car-gado de oro entra por cualquier sitio.

5.3. ¿Conversión posible?Pero Lucas sabe que para Dios nada

hay imposible y muestra los caminos

que debería seguir el rico. Su evangeliono sólo denuncia sino que ofrece mane-ras de ser solidario con los bienes. Laconstrucción de comunidades donde lasdiferencias sociales se atajan y los ricospierden la influencia social de que go-zan es todo un programa revolucionario.Tras la riqueza injusta se esconde un ti-po de sociedad en que las relaciones dedominación y servidumbre son norma-les. Para Lucas, un corazón que renun-cia a Mammón y a su ley, renuncia tam-bién al poder y a sus expresionesdeshumanizadora (entre ellas el pater-nalismo del rico, reflejo de relacionesverticales, que le sitúan por encima delos demás y desde las que –con bene-volencia arbitraria–, se constituye enbenefactor, repartiendo lo que quiere ya quien quiere: Lc 22, 25-26).

Con este evangelio cristiano resultaincompatible cualquier “teología delbienestar” que sirva para legitimar el or-den social vigente, donde sigue subsis-tiendo la “sima insalvable entre ricos ypobres”. Un pensamiento social cristia-no debe ser consciente de que para sal-var dicha sima no hay puentes levadizosni atajos, como querrían ser algunos co-munismos primitivistas, o algunas lla-madas a vivir con ascetismo “los con-sejos evangélicos”, y otrasmistificaciones de la pobreza, que evi-tan poner en cuestión la injusticia es-tructural existente. Hay que asumir elreto evangélico de reconstruir las rela-ciones humanas, pervertidas por el indi-vidualismo propietarista, desde la soli-daridad y la justicia social.

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EN CONCLUSIÓN

La propiedad y el poder son existenciales humanos que podemos y debemosvivir con dignidad y legitimar con honradez.

Pero, como hemos podido ver, necesitamos cambiar muchas cosas en nues-tra vida, si no queremos convertirlos en un robo.

A reflexionar sobre esos cambios y sus dificultades dedicaremos el Cuadernosiguiente de Cristianismo y Justicia.

1. Se llama existencial a un rasgo que –aunque nopertenece a la esencia o a la definición de unser, está presente en todos los miembros de esadefinición. Vg. en el caso del hombre: la risa,o la sexualidad.

2. J. ATTALI, Historia de la propiedad, Barcelona,Planeta, 1989, pág. 12.

3. Cita tomada del inédito de G. BORDET, Étude surProudhon, citado por ATTALI en Historia de laPropiedad, pág. 316. Proudhon es célebre porsu afirmación: “la propiedad es un robo”, enQué es la propiedad (1840).

4. Bob SUTCLIFFE. 100 Imágenes de un mundo des-igual, Barcelona, Icaria/Intermón Oxfam, 2004;J. M. HERNÁNDEZ. “Gigantes y enanos. El con-trato social en la era de la Globalización”,Revista Internacional de Filosofia Política, 25(julio 2005), pág. 109-129.

5. CRISTIANISME I JUSTÍCIA, “Mundo obsceno”,Papeles, 173 (septiembre 2006).

6. Z. BAUMAN, Las vidas desperdiciadas. Lamodernidad y sus parias, Barcelona, Paidós,2005.

7. E. VITALE, “¿Fin de la Modernidad política?”,RIPF, 28 (dic. 2006), pág. 135-147.

8. M. ROBINSON, “Los derechos de propiedad sonderechos humanos”, El País, 1-VI-2007.

9. A. DE TOCQUEVILLE. La democracia en América,México/Buenos Aires, Fondo de CulturaEconómica, 1963; ver D. VELASCO, “Tocque-

ville (1805-1859), dos siglos después”,Estudios de Deusto (enero-julio, 2005),Universidad de Deusto, pág. 183-250.

10. E. DUSSEL, “Seis tesis para una filosofía políti-ca crítica”, en Hacia una filosofía política crí-tica, Bibao, Desclée de Brouwer, 2001, pág.43-64.

11. DE TOCQUEVILLE, La democracia..., II, 1a parte,pág. 408-409.

12. Así se llaman los escolásticos decadentes delos siglos XIV y XV que creen que la razón nopuede alcanzar la realidad de las cosas sinosólo darles un nombre arbitrario (de ahí el títu-lo de la novela El nom de la rosa). Esta deva-luación de la razón comporta también unainflación de la voluntad.

13. Para ver la complejidad y ambigüedad de lasexplicaciones de los teólogos juristas del XVI-XVII sobre el origen de la propiedad, véaseM. F. RENOUX-ZAGAMÉ, Origines théologi-ques du concept moderne de propriété, Paris,Librairie Droz, 1987.

14. Late aquí un problema que se da tanto en eco-nomía como en política y que puede resumir-se en la conocida tesis de C. Schmitt: “no haycategorías inmanentes apelando a las cualespueda legitimarse un orden político”. Estepunto aparecía también en el diálogo entre J.Habermas y J. Ratzinger que recogió la pren-sa cuando el segundo fue hecho papa. Y expli-

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NOTAS

ca el respeto que (pese a la deriva nazi deSchmitt), sentía por él un judío como JacobTaubes (ver La teologia política de Sant Pau,Madrid, 2007, pág. 149).

15. Stephen HOLMES, Anatomía del Antiliberalis-mo, Madrid, Alianza Editorial, 1999, pág.264.

16. Aquí sigo, sustancialmente mi texto“Propietarismo y exclusión socioeconómica ypolítica” a Iglesia Viva 211 (2002). Comoresumen rápido puede verse también el capí-tulo 12 “Teocracia propietaria” de J. I.GONZÁLEZ FAUS, Madrid, Ojo avizor, 2004,pág. 54-57.

17. J. LOCKE. Ensayo sobre el gobierno civil, Pr.124. Madrid, Aguilar, 1969, pág. 93-94.

18. J. LOCKE. Ensayo..., pág. 4.19. J. LOCKE. Ensayo..., n. 50.20. Sigo a C. B. MACPHERSON, La teoría política

del individualismo posesivo, Barcelona, 1976,pág. 176ss., y L. DUMONT, Homo aequalis.Génesis y apogeo de la ideología económica,Madrid, 1982, pág. 71-86.

21. Macpherson cita un texto que aparece en unarevisión de la tercera edición del Ensayo, aña-diendo un argumento nuevo tras el primerpárrafo del n. 37.

22. MACPHERSON, La teoría..., pág. 184.23. MACPHERSON, La teoría..., pág. 190.24. Comenta L. Dumont que, al desaparecer la

subordinación como principio social y quedarel individuo como referente fundamental, sehace imprescindible que éste interiorice uncódigo moral que le impida caer en el liberti-naje y le obligue a aceptar las reglas de juegode la sociedad. Se trata, para ello, de hacer verque el orden social libremente asumido esfuente de felicidad. (pág. 77ss).

25. Para ver cómo Locke trata estas cuestionesMacpherson analiza sus obras Ensayo sobre elentendimiento humano y Sobre un cristianis-

mo razonable, además del ya citado Ensayosobre el gobierno civil. Ver pág. 191-204.

26. MACPHERSON, La teoría..., pág. 202-203.27. Ver G. PECES-BARBA, E. FERNÁNDEZ y R. DE

ASIS. Historia de los Derechos Fundamen-tales. T. II. Vol. III. Madrid, Dykinson/Institu-to de derechos Humanos Bartolomé de lasCasas, 2001, pág. 271-274; 287ss; 362-64.

28. Añado “una vez más” porque, ya en los umbra-les del individualismo moderno, la Iglesia que,por fidelidad a su fe, no podía sentirse satisfe-cha con la naciente mentalidad mercantil y usu-rera, acabó aceptándola. Pasando, como escribeJ. Le Goff, “del compromiso con la feudalidadal compromiso con el capitalismo”, no hacemás que salvarse ella misma en el capitalismo:la bolsa, es su vida. “La Iglesia transforma asícinco de los siete pecados capitales (avaricia,soberbia, envidia, ira y gula) en valores econó-micos posibles. O, mejor... deja que esa trans-formación se realice sin condenarla ya, hacien-do que se fusionen las normas de gestión con-table del mercader con las normas del compor-tamiento moral del cristiano.

29. Sobre el liberalismo doctrinario, véase D.VELASCO, Pensamiento Político Contemporá-neo, Bilbao, Universidad de Deusto, 2001,pág. 155 ss, y bibliografía citada.

30. B. CONSTANT, Principios de Política, Madrid,Aguilar, 1970, pág. 120.

31. Ensayo sobre el principio de Población.Segunda edición de 1803.

32. Para ver cómo se plasma en el ámbito jurídicoy político el espíritu totalitario del economi-cismo, véase C. POLIN, L´esprit totalitaire,Paris, Editions Sirey, 1977.

33. P. Barcellona, El individualismo propietario,Madrid, Trotta, 1996, pág. 113.

34. Véase el número monográfico de la revistaBibel und Kirche, 62 (Jahrgang, 1, 1/2007),que he utilizado para redactar este apartado.

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