A//er?scueLA VIDA

El primer libro de Zaratusfra empieza con elrelato de tres metamorfosis: «Cómo el espíritu seconvierte en camello, y el camello en león, y elleón, por último, en niño». El camello es la bes-tia de carga, que lleva el peso de los valores es-tablecidos, la carga de la educación, de la moraly de la cultura. Corre al desierto con su carga yallí se transforma en león: el león rompe lasestatuas, pisotea las cargas, realiza la crítica detodos los valores establecidos. Por último, corres-ponde al león el convertirse en niño, es decir,juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valo-res y de nuevos principios de evaluación.

Según Nietzsche, estas tres metamorfosis sig-nifican, entre otras cosas, momentos de su obra,y también estadios de su vida y de su salud. Sinduda, los cortes son relativos: el león está pre-sente en el camello, el niño está en el león; y enel niño se da la salida trágica.

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Friedrich Wilhelm Nietzsche nació, en 1844, enla casa parroquial de Rocken, en una región deTuringia anexionada a Prusia. Tanto por partede la madre como del padre, la familia era depastores luteranos. El padre, delicado y culto,también pastor, muere en 1849 ̂ (reblandecimientocerebral, encefalitis o apoplejía)/Nietzsche es cria-do en Naumburg, en un medio femenino, con suhenmana menor Elisabeth. Es el niño prodigio; seguardan sus disertaciones, sus ensayos de compo-sición musical. Realiza sus estudios en Pforta,luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filologíacontra la teología. Pero ya le asedia la filosofía,con la imagen de Schopenhauer, pensador solita-rio, «pensador privado». Por sus trabajos filoló-gicos (Teognis, Simónides, Diógenes Laercio) esnombrado en 1869 profesor de filología en Ba-silea. •

Empieza la intimidad con Wagner, al que en-contró en Leipzig, y vivía en Triebschen, cerca deLucerna. Como dice Nietzsdie: entre los mejoresdías de mi vida. Wagner tiene cerca de sesentaaños. Cósima apenas treinta. Cósima es hija deLiszt, por Wagner ha abandonado al músico Hansvon Bülow. Sus amigos a veces la llaman Ariadnay sugieren las igualdades Bülow-Teseo, Wagner-Dioniso. Nietzsche encuentra aquí un esquemaafectivo que ya es el suyo y que hace suyo cadavez más. Esos herírnosos días no dejan de tenerperturbaciones: unas veces tiene la desagradableimpresión de que Wagner se sirve de él y le tomasu propia concepción de lo trágico; otras tienela deliciosa impresión de que, con la ayuda deCósima, llevará a Wagner hasta verdades" que ésteno habría descubierto por sí solo.

;T>u profesorado le convierte en ciudadano suizo.Durante la guerra del 70 es enfermero de una am-bulancia. Pierde entonces sus últimas «cargas»:un cierto nacionalismo, una cierta simpatía porBismarck y Prusia. Ya no puede soportar la iden-tificación entre cultura y Estado, ni creer que la

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victoria de las armas sea una señal para la cul-tura. Ya aparece su desprecio a Alemania y suincapacidad para vivir con los alemanes. EnNietzsche, el abandono de las viejas creencias nomanifiesta una crisis (lo que se convierte en crisiso ruptura es más bien la inspiración, la revelaciónde una Idea nueva). Sus problemas no son deabandono. No tenemos razón alguna para dudarde las declaraciones de Ecce Homo, cuandoNietzsche dice que, ya en materia religiosa y apesar de la herencia, el ateísmo le era natural,instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad.En 1871 escribe El nacimiento de la tragedia, enla que el verdadero Nietzsche se manifiesta bajolas máscaras de Wagner y Schopenhauer: el libroes mal acogido por los filólogos. Nietzsche sesiente como el Intempestivo y descubre la incom-patibilidad existente entre el pensador privado yel pensador público. En la cuarta Consideraciónintempestiva, «Wagner en Bayreuth» (1875), lasreservas sobre Wagner se vuelven explícitas. Lainauguración de Bayreuth, la atmósfera de kermes-se que encuentra en ella, los cortejos oficiales, losdiscursos, la presencia del viejo emperador, ledefraudan. Sus amigos se'asombran ante lo quecreen cambios de Nietzsche. Nietzsche se interesacada vez más por las ciencias positivas, la física,la biología, la medicina. Incluso su salud ha desa-parecido; vive entre dolores de cabeza y de es-tómago, perturbaciones oculares, dificultad de pa-labra. Renuncia a enseñar. «La enfermedad meliberó lentamente; me ahorró toda ruptura, todagestión violenta y escabrosa... Me confirió el de-recho a cambiar radicalmente mis costumbres.»Y como Wagner era una compensación para elNietzsche-profesor, el wagnerismo cayó con el pro-fesorado.

Gracias a Overbeck, el más fiel e inteligente desus amigos, obtiene de Basilea en 1878 una pen-

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síón. Entonces empieza la vida viajera: sombra,inquilino de modestas habitaciones, en busca deun clima favorable, va recorriendo estaciones deinvierno, en Suiza, en Italia, en el Midi francés.Ya solo, ya con algunos de sus amigos (Malwidavon Maysenbug, vieja wagneriana; Peter Gast,su antiguo alumno, músico con el que cuenta parareemplazar a Wagner; Paul Ree, al que le acer-can su afición a las ciencias naturales y a la disec-ción de la moral). A veces vuelve a Naumfourg.En Sorrento se encuentra por última vez con Wag-ner, un Wagner que se había vuelto nacionalistay piadoso. En 1878-inaugura su gran crítica delos valores, la edad del León, con Humano,, dema-siado humano. Sus amigos no le comprenden,Wagner le ataca. Sobre todo, cada vez está másenfermo. «¡No poder leer! ¡No poder escribirmás que de vez en cuando! ¡No frecuentar a na-die! ¡No poder oír música!» En 1880 describeasí su estado: «Un continuo sufrimiento, cadadía durante horas una sensación parecida a la delmareo, una semiparálisis que apenas me deja ha-blar y, para entretenimiento, furiosos ataques (enel último vomité durante tres días y tres noches,tenía sed de muerte...). Si pudiese describiros loincesante de todo eso, el continuo sufrimientoatenazante en la cabeza, en los ojos, y esta impre-sión general de parálisis, de la cabeza a los pies».

¿En qué sentido la enfermedad —o incluso lalocura—• está presente en la obra de Nietzsche?Nietzsche nunca concibió la filosofía como si pu-diese proceder del sufrimiento, del malestar o dela angustia —aunque el filósofo, el tipo del fi-lósofo según Nietzsche, tenga un exceso de sufri-miento que afecta desde fuera a un cuerpo-objeto,un cerebro-objeto. En la enfermedad ve más bienun punto de vista sobre la salud, y en la salud,.unpunto de vista sobre la enfermedad. «Observarcomo enfermo conceptos más sanos, valores mássanos, luego, a la inversa, desde lo alto de unavida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir

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la mirada en el trabajo secreto del instinto de de-cadencia, ésa es la práctica a la que me he entre-gado muy a menudo...» La enfermedad no es unmóvil para el sujeto que piensa, pero tampocoes un objeto para el pensamiento: más bien cons-tituye una intersubjetividad secreta en el seno deun mismo individuo. La enfermedad como evalua-ción de la salud, los momentos de salud comoevaluación de la enfermedad: esa es la «inversión»,el «desplazamiento de perspectivas», en el queNietzsche ve lo esencial de su método y de suvocación para una transmutación de los valores.1Ahora bien, a pesar de las apariencias, no existereciprocidad entre los dos puntos de vista, las dosevaluaciones. De la salud a la enfermedad, de laenfermedad a la salud, esta movilidad misma esuna salud superior, esta ligereza en el despla-zamiento es la señal de la «gran salud». Por esoNietzsche puede decir hasta el final (es decir, en1888): soy lo contrario de un enfermo, en el fon-do tengo buena salud. Se evitará recordar quetodo acabó mal. Pues Nietzsche llegado a la de-mencia es el Nietzsche ~ue ha perdido esa movi-lidad, ese arte del desplazamiento, que ya no pue-de por su salud convertir a la enfermedad en unpunto de vista sobre la salud.

En Nietzsche todo es máscara. Su salud es unaprimera máscara para su genio; sus sufrimientos,una segunda máscara, a la vez para su genio ypara su salud. Nietzsche no cree en la unidad deun Yo, y no lo siente: relaciones sutiles de po-der y de evaluación entre diferentes «yo» que seocultan, pero que también expresan fuerzas deotra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas delpensamiento —ésa es la concepción de Nietzsche,su manera de vivir. Nietzsche vivió a Wagner, aSchopenhauer, e incluso a Paul Ree, como suspropias máscaras. Después de 1890 algunos desus amigos (Qverbeck, Gast) llegan a pensar

1. Ecce Homo, Por qué soy tan sabio, 1.

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que la demencia, para él, es una última máscara.Había escrito: «Y a veces la misma locura es lamáscara que oculta un saber fatal y demasiadoseguro». De hecho, no lo es, pero tan sólo porqueindica el momento en que las máscaras, al dejarde comunicar y de desplazarse, se confunden enuna rigidez mortal. Entre los más elevados mo*mentos de la filosofía de Nietzsche se cuentan laspáginas en las que habla de la necesidad de en-mascararse, de la virtud y de la positividad delas máscaras, de su instancia última. En las manos,orejas y ojos radicaba la belleza de Nietzsche (sefelicita por sus orejas, considera las orejas peque-ñas como un secreto laberíntico que conduce aDioniso). Pero sobre esta primera máscara, otra,representada por el enorme bigote. «Dame, telo ruego, dame... —¿Qué?— Otra máscara, unasegunda máscara.»

Después de Humano, demasiado humano(1878), Nietzsche prosiguió su empresa de críticatotal: El viajero y su sombra (1879), Aurora(1880). Prepara La gaya ciencia. Pero algo nuevosurge, una exaltación, una superabundancia: co-mo si Nietzsche hubiese sido proyectado hasta elpunto en el que la evaluación cambia de sentidoy se juzga a la enfermedad desde lo alto de Unaextraña salud. Sus sufrimientos continúan, pero amenudo dominados por un «entusiasmo» queafecta al propio cuerpo. Nietzsche experimentaentonces sus estados más altos, ligados a una sen-sación de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-María, paseando a lo largo del lago de Silvaplana,tiene la turbadora revelación del Eterno retorno.Luego, la inspiración del Zaratustra. Entre J1883y 1885 escribe los cuatro libros del 'Zaratustra,acumula notas para una dbra que debía ser sucontinuación. Lleva la crítica, a un nivel que notenía anteriormente; la convierte en el arma deuna «transmutación» de los valores, el No al ser-

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vicio de una afirmación superior. (Más allá delBien y ¿el Mal, 1886; La genealogía de la moral,1887.) — Es la tercera metamorfosis, o del con-vertirse en niño. ^

No obstante, siente angustias y vivas contrarie-dades. En 1882 tiene la aventura con Lou von •Salomé. Esta, joven rusa que vivía con Paul Rée,pareció a Nietzsche una discípula ideal y digna deamor.. Según un esquema afectivo que ya ha-bía tenido ocasión de aplicar, Nietzsche la piderápidamente en matrimonio, por mediación delamigo. Nietzsche persigue un sueño: siendo élmismo Dioniso, recibirá a Ariadna, con la apro-bación de Teseo. Teseo es el «Hombre superior»,una imagen del padre —lo que ya había sidoWagner para Nietzsche. Pero Nietzsche no se ha-bía atrevido a pretender claramente a Cósima-Ariadna. En Paul Rée y anteriormente en otrosamigos, Nietzsche encuentra Téseos, padres másjuveniles, menos impresionantes.2 Dioniso es su-perior al Hombre superior, como Nietzsche a Wag-ner. Con mayor razón, como Nietzsche a PaulRée. Semejante fantasma, fatalmente, decidida-mente, fracasa.] Ariadna siempre prefiere a Te-seo. Malwida von Meysenbug como carabina, LouSalomé, Paul Rée y Nietzsche formaron un ex-traño cuarteto. Su vida común^ fue un conjuntode desavenencias^ reconciliaciones. Elisabeth, lahermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo to-,doTIo poslbTe para lograr la ruptura. jOft-- logio,!ÑieízscKé no llegaba ni a separarse de su hermana;

ni a atenuar la severidad con que la juzgaba ( « l a <gente como mi hermana es, inevitablemente, ad- iversaría irreconciliable de mi manera de pensar vde mi filosofía, ello se basa en la naturaleza éter-;na de las cosas...», «no amo las almas como la ituya, pobre hermana mía», «estoy profundamen-;te cansado de tus indecentes habladurías morali-

2. Ya en 1876 Nietzsche había pedido en matrimonioa una joven, por mediación de Hugo von Senger, suamigo —fue Senger quien se casó con ella más adelante.

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zantes...»). Lou Salomé no amaba a Nietzschedesde el punto de vista del amor; más adeknteescribió sobre Nietzsche un libro extremadamen-te bello.3

Nietzsche se siente cada vez más solo. Se,ente-ra_dg_ la muerte de ^WagPe^Jb-qtte-Je^reactiya laimagen de Aríadna-Cósima. En 1855 Elisabeth,

y antisemita, na-u s a o ; rster marchará al Paraguay

'con Elisabeth para fundar una colonia de ariospuros; Nieízsdhe no asiste a la boda y soporta mala ese molesto cuñado. A otro racista escribe:«Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, te-mió por mi paciencia». Las alternancias de eufo-ria y de depresión se suceden, cada vez más apre-tadas. Tan pronto todo le parece excelente: susastre, lo que come, la acogida de la gente, lafascinación que cree ejercer en las tiendas; comotan pronto le domina la desesperación: la ausen-cia de lectores, una impresión de muerte, de trai-ción.

Llega el gran año 1888: El crepúsculo de losídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Ho-mo. Parece como si las facultades creadoras deNietzsche se exacerbasen, tomasen el último im-pulso que precede al hundimiento. Incluso cam-bia el tono en estas obras de gran maestría: unanueva violencia, un nuevo humor, como lo cómicode lo Sobrehumano. A la vez, Nietzsche erige desí una imagen mundial cósmica provocadora («un,día el r p n ^ r / n j f ^ a1gr> f^rmidabk sp^a mi nombre», «sólo a partir de mí existe en lafíeT-Ta~-br~gT3n política»); pero también se con-centra en el instante, se preocupa por un éxitoinmediato. Desde finales de 1888, Nietzsche es-cribe extrañas cartas. A Strindberg: «He convo-cado en Roma una asamblea de príncipes, quierohacer fusilar al joven Kaiser. ¡Hasta pronto!

J>. Lou Andreas SALOMÉ, Fréderic Nietzsche, 1894,(trad. fr., Grasset).

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Pues nos volveremos a ver. Una sola condición:Divorsons... Nietzsche-César». El 3 de enerode 1889 se produce la crisis en Turín. Todavíaescribe cartas, firma Dioniso o el Crucificado, oambos a la vez. A Cósima Wagner: «Ariadna, teamo. Dioniso». Overbeck acude a Turín, encuen-tra a Nietzsche extraviado, superexcitado. Le lle-vó mal que bien a Basilea, donde Nietzsche sedeja internar sosegadamente. Se diagnostica «pa-rálisis progresiva». Su madre lo lleva consigo aJena. Los médicos de Jena suponen una infecciónsifilítica que se remonta a 1866. (¿Se trata deuna declaración de Nietzsche? Joven, contaba asu amigo Deussen una curiosa aventura, en la queun piano le había salvado. Un texto del Zaratus-tra, «entre hijas del desierto», debe considerarsedesde este punto de vista.) Tan pronto en cal-ma, tan pronto en crisis, parece que ha olvidadotodo lo referente a su obra, todavía compone mú-sica. Su madre se lo lleva a su casa; a finales de1890 vuelve_Elisabeth_del Paraguay. La evolucióndeJjL enfermedad prosigue lentamente, hasta laapatía y la agonía. JVEere^eF'Weimar en 190Q-4

Sin absoluta certeza, el diagnóstico de parálisisgeneral es probable. La cuestión es más bien:¿los síntomas de 1875, de 1881, de 1888, for-man un mismo cuadro clínico? ¿Es la misma en-fermedad? Probablemente sí. Poco importa quese trate de una demencia más bien que de unapsicosis. Hemos visto en qué sentido la enferme-dad, incluso la locura, estaba presente en la obrade Nietzsche. La crisis de parálisis general señalael momento en que la enfermedad sale de la obra,la interrumpe, hace imposible su continuación.Las cartas finales de Nietzsche manifiestan ese

4. Sobre la enfermedad de Nietzsche, cf. el hermosolibro de E. F. PODACH, L'effondrement de Nietzsche(trad. fr., N.R.F.).

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punto extremo; por eso todavía pertenecen a laobra, forman parte de ella. Mientras Nietzscheposeyó el arte de desplazar las perspectivas, dela salud a la enfermedad y viceversa, gozó, porenfermo que estuviese, de una «gran salud» quehacía posible la obra. Pero cuando le faltó esearte, cuando las máscaras se confundieron en lade un payaso y un bufón, bajo la acción de unproceso orgánico u otro cualquiera, la propia en-fermedad se confundió con el fin de la obra(Nietzsche había hablado de la locura como «so-lución cómica», como última bufonada).

Elisabeth ayudó a su madre en el cuidado deNietzsche. Dio piadosas interpretaciones de laenfermedad, profirió graves reproches a Overbeck,que respondió con gran dignidad. Elisabeth rea-lizó algo de gran mérito: hacer todo lo posiblepara asegurar la difusión del pensamiento de suhermano, organizar el Nietzsche-Archiv en Wei-mar.5 Pero estos méritos se esfuman ante la su-prema traición: intentó poner a Nietzsche alservició del nacional-socialismo. Ultimo rasgo dela fatalidad de Nietzsche: la parienta abusiva quefigura en el cortejo de cada «pensador maldito».

5. En 1950 los manuscritos fueron trasladados al an-tiguo edificio del Goethe-Schiller Archiv, en Weimar.

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LA FILOSOFÍA

Nietzsche introduce en la filosofía dos mediosde expresión, el aforismo y el poema. Estas for-mas mismas implican una nueva concepción de lafilosofía, una nueva imagen del pensador y delpensamiento. Nietzsche sustituye el ideal delconocimiento, el descubrimiento de lo verdadero,por la interpretación y la evaluación. Una fija el«sentido», siempre parcial y fragmentario, de unfenómeno; la otra determina el «valor» jerárquicode los sentidos y totaliza los fragmentos, sin ate-nuar ni suprimir su pluralidad. Precisamente, elaforismo es a la vez el arte de interpretar y la co-sa a interpretar, el poema es a la vez el arte deevaluar y la cosa a evaluar. El intérprete es elfisiólogo o el médico, el que considera los fenó-menos como síntomas y habla mediante aforismos.El evaluador es el artista, el que considera y crea«perspectivas», el que habla mediante poemas.El filósofo del futuro es artista y médico —enuna palabra, legislador.

Esta imagen del filósofo es también la másvieja, la más antigua. Es la del pensador preso-crático, «fisiólogo» y artista, intérprete y evalua-dor del mundo. ¿Cómo comprender esta intimi-dad del futuro y de lo original? El filósofo delfuturo es al mismo tiempo el explorador de losviejos mundos, cimas y cavernas, y sólo crea afuerza de recordar algo que fue esencialmente olvi-dado. Ese algo, según Nietzsche, es la unidad delpensamiento y de la vida. Unidad compleja: unpaso en la vida, un paso en el pensamiento. Losmodos de vida inspiran maneras de pensar, losmodos de pensamiento crean maneras de vivir.La vida activa el pensamiento y el pensamiento asu vez afirma la vida, De esta unidad presocráticani siquiera podemos hacernos idea alguna. No te-nemos más que ejemplos en los que el pensamien-to refrena y mutila la vida, la vuelve juiciosa, yen los que la vida se desquita enloqueciendo al

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pensamiento y perdiéndose con él. No nos quedamás elección que entre vidas mediocres o pen-sadores locos. Vidas demasiado sensatas para unpensador y pensamientos demasiado locos paraun mortal: Kant y Hó'lderlin. Pero la bella uni-dad está por recobrar, de tal modo que la locuraya no lo sería —la unidad que convierte una anéc-dota de la vida en un aforismo del pensamiento yuna evaluación del pensamiento en una nuevaperspectiva de la vida.

Este secreto de los presocráticos en cierta ma-nera ya se perdió en su origen. Debemos pensarla filosofía como una fuerza. Ahora bien, la leyde las fuerzas radica en que no pueden aparecersin cubrirse con la máscara de las fuerzas preexis-tentes. La vida, en primer lugar, debe remedar lamateria. Fue preciso que la fuerza filosófica, en elmomento que nacía en Grecia, se disfrazase parasobrevivir. Fue preciso que el filósofo tomase elaspecto de las fuerzas precedentes, que adquirierala máscara del sacerdote. El joven filósofo griegotiene algo del viejo sacerdote oriental. Todavía enla actualidad nos equivocamos: Zoroastro y He-ráclito, los hindúes y los eleatas, los egipcios yEmpédocles, Pitágoras y los chinos —todas lasconfusiones posibles. Hablamos de la virtud delfilósofo ideal, de su ascetismo, de su amor a lasabiduría. No sabemos adivinar la soledad y lasensualidad particulares, los fines muy poco sen-satos de una existencia peligrosa que se ocultanbajo esa máscara. El secreto de la filosofía, ya queperdido desde su origen, está por descubrir en elfuturo.

Por consiguiente, la filosofía no podía desarro-llarse fatalmente en la historia más que degene-rando y volviéndose contra sí misma, dejándoseatrapar en su máscara. En lugar de la unidad deuna vida activa y un pensamiento afirmativo, ve-rnos que el pensamiento se da como tarea juzgarla vida, oponerla a valores pretendidamente supe-riores, medirla con esos valores y limitarla, conde-

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narla. Al mismo tiempo que el pensamiento sevuelve así negativo, vemos que la vida se deprecia,deja de ser activa, se reduce a sus formas más dé-biles, a formas enfermizas, las únicas compatiblescon los valores llamados superiores. Triunfo de la«reacción» sobre la vida activa y de la negaciónsobre el pensamiento afirmativo. Las consecuen-cias son duras para la filosofía. Pues las dos vir-tudes del filósofo legislador eran la crítica detodos los valores, es decir, de los valores superio-res a la vida y del principio del que dependen, yla creación de nuevos valores, valores de la vidaque reclaman otro principio. Martillo y transmu-tación. Pero al mismo tiempo que la filosofía de-genera, elfilósofo legislador cede su sitio al filó-sofo sumiso. ErT~tegaí~cíeT~ crÍTico"Tte~ fes- -valoresestablecidos, enjugar del creador de nuevos va-lores y~de nuevas evaluaciones, surge el coñlefvá"-dor~de los valor es admitidos . El" filosofó deja ' deser ñsiologb~ó medico para convertirse en meta-físico; deja de ser poeta para convertirse en «pro-fesor público». Se presenta sumiso a las exigen-cias de lo verdadero, de la razón; pero bajo esasexigencias de la razón a menudo reconocemos fuer-zas que no son tan razonables, Estados, religio-nes, valores en curso.que el recuento de todas las razones que el hom-bre "je~c]a "para" obedecer.' El "filosofo Invocar "elamor a la verdad, pero esa verdad _ no daña &ná"3Ie~ («aparece como una criatura bonachona yamiga de las comodidades, que da sin cesar a to-dos" los poderes establecidos la seguridad de. no.causar á nadie la menor molestia, pues no es, des-pués dé todo," "mas .que la """ciencia pura " » ).\lfilosofó" valora la vida según su aptitud .para. s&portar pesos, para llevar, cargas. E_sas cargas, esospesor, son precisamente los valores superiores.Ése"~es "el espíritu de pesadez que reúne en un

1. Cf. Consideraciones intempestivas, Schopenhauereducador § 3.

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mismo desierto al cargador y a la carga, la vidareactiva y depreciada, el pensamiento negativo ydepreciador. Entonces ya no se da más que unailusión de crítica y un fantasma de creación. Puesno hay nada más opuesto al creador que el por-tador. Crear es aligerar, es descargar la vida, in-ventar nuevas posibilidades de vida. El creadores legislador-bailarín.

La degeneración de la filosofía aparece claramen-te con Sócrates. Si definimos la metafísica por ladistinción entre dos mundos, por la oposición de

'i la esencia y la apariencia, de lo verdadero y lo; falso, de lo inteligible y lo sensible, debemosI decir que Sócrates inventa la metafísica: convier-I te la vida en algo que debe ser juzgado, medido,

limitado, y el pensamiento en medida, límite, ques,ej£Jerce en nombre de los valo*e& superiores —loDivinó, lo Verdadero, lo Bello, el Bien... ConSócrates aparece el tipo de un filósofo voluntariay sutilmente sumiso, sometido. Pero continuemos,saltemos siglos. ¿Quién puede creer que Kant harestaurado la crítica o recobrado la idea de unfilósofo legislador? Kant denuncia las falsas pre-tensiones del conocimiento, pero no pone en dudael ideal de conocer; denuncia la falsa moral, perono pone en duda las pretensiones de la moralidad,ni la naturaleza ni el origen de sus valores. Nosreprocha el haber mezclado dominios, intereses;pero los dominios permanecen intactos, y los in-tereses de la razón, sagrados (el verdadero co-nocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión).

La dialéctica misma prolonga ese juego de ma-nos. La dialéctica es ese arte que nos invita a re-cuperar propiedades alienadas. Todo retorna alEspíritu, como motor y producto de la dialéctica;o a la autoconciencia; o incluso al hambre comoser genérico. Pero si nuestras propiedades expresanen sí mismas una vida disminuida y un pen-samiento mutilador, ¿de qué nos sirve recupe-rarlas, o de qué nos sirve convertirnos en su ver-

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dadero sujeto? ¿Hemos suprimido la religióncuando se ha interiorizado al sacerdote, cuando lahemos colocado en el fiel, a la manera de la Re-forma? ¿Se ha matado a Dios cuando hemos co-locado al hombre en su lugar y hemos guardadolo esencial, es decir, el lugar? El único cambio ¡

es éste: en lugar de ser cargado desde fuera, elpropio hombre toma los pesos para colocárselossobre sus espaldas. El filósofo del futuro, el filó-sofo-médico, diagnosticará la continuación de unmismo mal bajo síntomas diferentes: los valorespueden cambiar, el hombre puede ponerse en ellugar de Dios, el progreso, la felicidad, la utilidadpueden reemplazar a lo verdadero, el bien o lodivino —lo esencial no cambia, es decir, las pers-pectivas o las valoraciones de las que dependenesos valores, viejos o nuevos. Siempre se nosinvita a someternos, a cargarnos con un peso, areconocer tan sólo las formas reactivas de la vida,las formas acusatorias del pensamiento. Cuandoya no queremos, cuando ya no podemos cargarlos valores superiores, todavía se nos invita aasumir «lo Real tal como es» —pero ese Real talcomo es, \precisamente, es lo que los valores su-periores han hecho de la realidad\o el exis-tencialismo en nuestros días ha guardado un gustoespantoso a cargar, a asumir, un gusto propiamen-te dialéctico que le separa de Nietzsche.) ?\e es el primero que nos ha enseñado !

que no basta con matar a Dios para realizar la itransmutación de los valores. En la obra de Nietz- \, son múltiples las versiones de la muerte de !

Dios, por lo menos unas quince, todas ellas enor- imemente bellas.2 Pero precisamente, según una delas más bellas, el asesino de Dios es «el más feode los hombres». Nietzsche quiere decir que el

2. A veces se cita el texto titulado «El insensato» (Ga-ya ciencia, III, 125) como la primera gran versión de lamuerte de Dios. Nada de eso: El viajero y su sombracontiene un admirable relato de ella, titulado «Los prisio-neros». Este texto tiene misteriosas resonancias con Kafka.

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hombre todavía se afea cuando, no necesitando yauna instancia exterior, se prohibe a sí mismo Ibque se le prohibía y carga con situaciones queya ni siquiera cree que provienen de fuera. Así,la historia de la filosofía, de los socráticos a loshegeliano'S, es la historia de las largas sumisionesdel hombre y de las razones que se da para legi-timarlas. Este movimiento de la degeneración noafecta solamente a la filosofía, pues expresa eldevenir más general, la categoría más fundamen-tal de la historia. No es un hecho en la historia,sino su principio mismo, del que se desprenden lamayoría de los acontecimientos que han deter-minado nuestro pensamiento y nuestra vida, sín-tomas de una descomposición. De tal modo quela verdadera filosofía, como filosofía del futuro,ya no es histórica como tampoco eterna: debe serintempestiva, siempre intempestiva.

w

Toda interpretación es determinación del sen-tido de un fenómeno. El sentido consiste, precisa-mente, en una relación de fuerzas, según la cualalgunas accionan y otras reaccionan en un con-junto complejo y jerarquizado. Cualquiera que seala complejidad de un fenómeno distinguimos cla-ramente las fuerzas activas, primarias, de con-quista y de subyugación, de las fuerzas reactivas,secundarias, de adaptación y de regulación. Estadistinción no es tan sólo cuantitativa, sino cuali-tativa y tipológica. Pues la esencia de la fuerza ra-dica en relacionarse con otras fuerzas, y en esarelación recibe su esencia o cualidad.

La relación de la fuerza con la fuerza se llama«voluntad». Por ello, ante todo, es preciso evitarcualquier contrasentido sobre el principio nietzs-cheano de la voluntad de poder. Este principio nosignifica (al menos no significa en primer lugar)que la voluntad quiera el poder o desee dominar.En tanto se interpreta la voluntad de poder enel sentido de «deseo de dominar» se la hace de-

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pender forzosamente de los valores establecidos,los únicos aptos para determinar' <Jüíéri"deoe~ser«reconocido» como el más poderoso en tal o cualcaso, en tal o cual conflicto. De esa manera seignora la naturaleza de la voluntad de poder comoprincipio plástico de todas nuestras evaluacio-nes, como principio oculto para la creación de nue-vos valores no reconocidos. La voluntad de po-der, dice Nietzsche, no consiste en codiciar nisiquiera en tomar, sino en crear y dar? El Poder,como voluntad de poder, no es lo que la voluntadquiere, sino lo que quiere en la voluntad (Dionisoen persona). La voluntad de poder es el elementodiferencial del que se derivan las fuerzas en presen-cia y su cualidad respectiva en un complejo. Poreso siempre es presentada como un elemento mó-vil, aéreo, pluralista. Por voluntad de poder unafuerza manda, pero también por voluntad de po-der una fuerza obedece. A los dos tipos o cua-lidades de fuerzas corresponden, pues, dos caras,dos qualia, de la voluntad de poder, caracteres úl-timos y fluyentes, más profundos que los de lasfuerzas que se derivan de ellos. Pues la voluntadde_poder hace que las fuerzas activas "afirmen, yafirmen su propia diferencia: en ellas la afirma^cíón es primera/Ia" negación "siempre es tan sólouña consecuencia, como un aumento de goce. Pe-rcrto propio de las fuerzas reactivas, por el con-trario^ consiste en oponerse en primer lugaFT loque no soñj en_TimItar lo otro f en ellas la"negaciónesTprimera, por la negación llegan a una aparien-

de afirmación. Afirmación y negación son,cíapues, las qualia de la voluntad de poder, del mis-mo modo que activo y reactivo son las cualidadesde las fuerzas. Y así como la interpretación hallalos principios del sentido en las fuerzas, la eva-luación halla los principios de los valores en lavoluntad de poder. — Por último, en función delas consideraciones terminológicas precedentes, se

3. Cf. Así habló Zaratustra, III, De los tres males.

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deberá evitar reducir el pensamiento de Nietzschea un simple dualismo. Pues, como veremos, perte-nece esencialmente a la afirmación el ser múltiple,pluralista, y a la negación el ser una, o pesada-mente monista.

Ahora bien, la historia nos pone en presenciadel más extraño fenómeno: las fuerzas reactivastriunfan ¡la negación vence en la voluntad de po-der! No se trata tan sólo de la historia del hom-bre, sino de la historia de la vida y de la Tierra,al menos en la cara habitada por el hombre. Entodas partes vemos el triunfo del «no» sobre el«sí», de la reacción sobre la acción. Incluso lavida se vuelve adaptativa y reguladora, se reducea sus formas secundarias: ni siquiera comprende-mos ya lo que significa acción. Incluso las fuer-zas de la Tierra se agotan en esta cara desolada.Esta victoria común de las fuerzas reactivas y dela voluntad de negar Nietzsche la llama «nihilis-mo» —o triunfo de los esclavos. Según Nietzsche,el análisis del nihilismo es el objeto de la psicolo-gía, dando por supuesto que esta psicología tam-bién es la del cosmos.

Para una filosofía de la fuerza o de la voluntadparece difícil explicar cómo las fuerzas reactivas,cómo los «esclavos», los «débiles», vencen. Pues,si es formando todos juntos una fuerza mayor quela de los fuertes, difícilmente podemos ver quéha cambiado y en qué se basa una valoración cua-litativa. Mas en verdad, los débiles, los esclavosno triunfan por la suma de sus fuerzas, sino porsustracción de la del otro: separan al fuerte delo que puede. No triunfan por la composición desu poder, sino por el poder de su contagio. Oca-sionan un devenir-reactivo de todas las fuerzas.Ésa es la «degeneración». Nietzsche ya mues-tra que los criterios de la lucha por la vida, de laselección natural, favorecen necesariamente a losdébiles y a los enfermos en tanto que tales, a los«secundarios» (llamamos enferma a una vida re-ducida a sus procesos reactivos). Con mayor mo-

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tivo, en el caso del hombre, los criterios de la his-toria favorecen a los esclavos en tanto que tales.Se traía de un devenir-enfermizo de toda la vida,un devenir-esclavo de todos los hombres queconstituyen la victoria del nihilismo. Por esotambién debemos evitar los contrasentidos sobrelos términos nietzscheanos «fuerte» y «débil»,«señor» y «esclavo'»; es evidente que el esclavono deja de ser esclavo al tomar el poder, ni eldébil deja de ser un débil. Las fuerzas reactivas,al vencer, no dejan de ser reactivas. Pues, en to-das las cosas, según Nietzsche, se trata de unatipología cualitativa, se trata de bajeza y de no-bleza. Nuestros señores son esclavos que triun-fan en un devenir-esclavo universal: el hombreeuropeo, el hombre domesticado, el bufón...Nietzsche describe los Estados modernos comohormigueros, en los que los jefes y los podero-sos vencen por su bajeza, por el contagio de esabajeza y de esa bufonería. Cualquiera que sea lacomplejidad de Nietzsche, el lector adivina fácil-mente en qué categoría (es decir, en qué tipo) ha-bría colocado Nietzsche a la raza de los «señores»concebida por los nazis. Cuando el nihilismo triun-fa, entonces y sólo entonces la voluntad de poderdeja de querer decir «crear» y significa: quererel poder, desear dominar (por tanto, atribuirse ohacerse atribuir los valores establecidos, dinero,honores, poder...). Ahora bien, esa voluntad depoder es precisamente la del esclavo, es la maneracómo el esclavo o el impotente concibe el poder,la idea que tiene de él, y que aplica cuando triun-fa. A veces un enfermo dice: ¡ah! si tuviera bue-na salud haría eso — y tal vez lo haría — , pero susproyectos y concepciones todavía son los de unenfermo, nada más que de un enfermo. Ocurre lomismo con el esclavo y con su concepción del do-minio y del poder. Ocurre lo mismo con el hom-bre reactivo y con su concepción de la acción. Entodas partes la inversión de los valores y de lasevaluaciones, en todas partes las cosas vistas des-

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de el lado pequeño, las imágenes invertidas co-mo en el ojo de buey. Una de las mayores frasesde Nietzsche_es ..é,st£u. «Siempre Kay~que defendera los Tuertes de los débiles».

Precisemos, en el caso del hombre, las etapasdel nihilismo. Estas etapas forman los grandes des-cubrimientos de la psicología nietzscheana, las ca-tegorías de una tipología de las profundidades:

1.a El resentimiento: por tu culpa, por tuculpa... Acusación y recriminación proyectivas.Por tu culpa soy débil y desdichado. La vidareactiva elude las fuerzas activas, la reacción dejade ser «accionada». La reacción se vuelve algosentido, «resentimiento», que se ejerce contra to-do lo que es activo. Se «avergüenza» a la acción:la propia vida es acusada, separada de su poder,separada de lo que puede. El cordero dice: podríahacer todo lo que el águila hace, poseo el méritode impedírmelo, que el águila haga como yo...

2.a La mala conciencia: por mi culpa... Mo-mento de la introyección. Habiendo cogido a lavida como en un anzuelo, las fuerzas reactivaspueden volver a sí mismas. Interiorizan la culpa,se llaman culpables, se vuelven contra sí. Perode ese modo dan ejemplo, invitan a toda la vida aque se una a ellas, adquieren el máximo podercontagioso —forman comunidades reactivas.

3.a El ideal ascético: momento de la sublima-ción. Lo que quiere finalmente la vida débil oreactiva es la negación de la vida. Su voluntad depoder es voluntad de nada, como condición desu triunfo. A la inversa, la voluntad de nada sólotolera la vida débil, mutilada, reactiva: estadosvecinos al cero. Entonces se anuda la inquietantealianza. Se juzgará a la vida según valores llama-dos superiores a la vida: esos valores piadosos seoponen a la vida, la condenan, la conducen a lanada; sólo prometen la salvación a las formasmás reactivas, más débiles y más enfermas de lavida. Ésa es la alianza del Dios^Nada y del Hom-bre-Reactivo. Todo se ha invertido: los esclavos

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se llaman amos, los débiles se llaman fuertes, labajeza se denomina nobleza. Se dice que uno esfuerte y noble porque lleva cargas: lleva el pesode los valores «superiores», se siente responsable.Incluso la vida, sobre todo la vida, le parece durade llevar. Las evaluaciones están tan deformadasque ya no sabemos ver que el que lleva la cargaes un esclavo, que lo que lleva es la esclavitud,que el mozo de cuerda es un mozo de debilidad—lo contrario de un creador, de un bailarín. Pues,en verdad, uno no lleva cargas más que a fuerzade debilidad, uno no se hace llevar más que afuerza de voluntad de nada (cf. el bufón de Za-ratustra; y el personaje del Asno).

Las etapas precedentes del nihilismo corres-ponden, según Nietzsche, a la religión judaica,luego a la cristiana. Pero, de qué modo es pre-parada ésta por la filosofía griega, es decir, por ladegeneración de la filosofía en Grecia. De un mo-do más general, Nietzsche muestra cómo esas eta-pas también son la génesis de las grandes catego-rías del pensamiento: el Yo, el Mundo, Dios, lacausalidad, la finalidad, etc. — Pero el nihilismono se detiene ahí y prosigue un camino que es to-da nuestra historia.

4.a La muerte de Dios: momento de la recu-peración. Durante mucho tiempo, la muerte deDios se nos aparece como un drama interreligio-so, como un asunto entre el Dios judío y el Dioscristiano. Hasta el punto que ya no sabemos muybien si es el Hijo el que muere por resentimientodel Padre o si es el Padre el que muere, para queel Hijo sea independiente (y se vuelva «cosmopo-lita»). Pero ya san Paiblo basa el cristianismo enla idea de que Cristo muere por nuestros pecados.Con la Reforma, la muerte de Dios se vuelve ca-da vez más una cuestión entre Dios y el hombre.Hasta el día en que el hombre se descubre ase-sino de Dios, y quiere asumirse como tal y lle-var ese nuevo peso. Quiere la consecuencia lógi-

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ca de esa muerte: volverse él mismo Dios, reem-plazar a Dios,

Según Nietzsche, la muerte de Dios es un granacontecimiento ruidoso, pero no suficiente. Puesel «nihilismo» continúa, apenas cambia de forma.Hasta ahora el nihilismo significaba: depreciación,negación de la vida en nombre de los valores su-periores. Ahora significa: negación de esos valo-res superiores, reemplazamiento por valores hu-manos —demasiado humanos (la moral reemplazaa la religión; la utilidad, el progreso, la historiamisma, reemplazan a los valores divinos). Nadaha cambiado, pues se trata de la misma vida reac-tiva, de la misma esclavitud, que triunfaba a lasombra de los valores divinos y que ahora triun-fa por los valores humanos. Se trata del mismocargador, del mismo Asno, que estaba cargadocon el peso de las reliquias divinas, de las querespondía ante Dios, y que ahora se carga él solo,en autorresponsalibidad. Incluso se ha dado unpaso más en el desierto del nihilismo: se preten-de abrazar toda la Realidad, pero se abraza tansólo lo que los valores superiores han dejado deella, el residuo de las fuerzas reactivas y de la vo-luntad de nada. Por ello Nietzsche, en el libro IVdel Zaratustra, traza la gran miseria de aquéllosque llama «Hombres superiores». Éstos quierenreemplazar a Dios, llevan la carga de los valoreshumanos, incluso creen que recobran la Realidad,que recuperan el sentido de la afirmación. Perode la única afirmación que son capaces es tan sóloel «Sí» del Asno, I-A, la fuerza reactiva que secarga a sí misma con los productos del nihilismoy que cree decir sí cada vez que lleva un no. (Dosobras modernas son profundas meditaciones so-bre el Sí y el No, sobre su autenticidad o su mix-tificación: Nietzsche y Joyce.)

5.a' El último hombre y el hombre que quiereperecer: momento final. La muerte de Dios es,pues, un acontecimiento, pero que todavía esperasu sentido y su valor. Mientras no cambiemos

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nuestro principio de evaluación, mientras no reem-plazemos los viejos valores por otros nuevos, se-ñalando tan sólo nuevas combinaciones entre lasfuerzas reactivas y la voluntad de nada, nada hacambiado, ^estamos siempre en el reino de los valo-res establecidos. Sabemos bien que hay valoresque nacen viejos y que, desde su nacimiento, ma-nifiestan su conformidad, su conformismo, suineptitud para perturbar todo orden establecido.Y sin embargo, a cada paso, el nihilismo avanzamás, la inanidad se revela mejor. Pues lo queaparece en la muerte de Dios es la alianza de lasfuerzas reactivas y de la voluntad de nada, delHombre reactivo y del Dios nihilista, rompién-dose: el hombre ha pretendido prescindir de Dios,valer por Dios. Los conceptos nietzscheanos soncategorías del inconsciente. Lo importante es lamanera cómo prosigue el drama en el inconscien-te: cuando las fuerzas reactivas pretenden prescin-dir de la «voluntad» ruedan cada vez más lejosen el abismo de la nada, en un mundo cada vezmás desprovisto de valores, divinos o incluso hu-manos. Después de los Hombres superiores surgeel último hombre, el que dice: ¡todo es en vano,mejor extinguirse pasivamente! ¡Mejor nada devoluntad que una voluntad de nada! Pero, graciasa esta ruptura, la voluntad de nada a su vez sevuelve contra las fuerzas reactivas, se convierteen la voluntad de negar la misma vida reactiva einspira al hombre el deseo de destruirse activa-mente. Más allá del último hombre todavía hay,por consiguiente, el hombre que quiere perecer,que quiere su ocaso. Y en este punto de finaliza-ción del nihilismo (Medianoche) todo está prepa-rado —preparado para una transmutación.4

4. Esta distinción entre el último hombre y el hombreque quiere perecer es fundamental en la filosofía deNietzsche: cf. por ejemplo, en el Zaratustra, la diferenciaentre la predicción del adivino (El adivino, libro II) y lallamada de Zaratustra (Prólogo, 4 y 5).

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La transmutación de todos los valores se defi-ne así: un devenir activo de las fuerzas, un triun-fo dé la afirmación en la voluntad de poder. Bajoel reinado del nihilismo,, lo negativo es la formay el fondo de la voluntad de poder; la afirmaciónes tan sólo secundaria, subordinada a la negación,recogedora y portadora de los frutos de lo nega-tivo. De tal modo que el Sí del Asno, I-A, es unfalso sí, como una caricatura de afirmación. Ahoratodo cambia: la afiumación se convierte en la esen-cia o en la voluntad de poder misma; en cuantoa lo negativo, subsiste, pero como el modo deser del que afirma, como la agresividad propia dela afirmación, como el rayo anunciador y el true-no que sigue a lo afirmado —como la crítica to-tal que acompaña a la creación. Así, Zaratustra esla afirmación pura, pero precisamente lleva lanegación al máximo grado, convirtiéndola en unaacción, en una instancia al servicio del que afirmay crea.5 El Sí de Zaratustra se opone al Sí delAsno, corno crear se opone a llevar. El No de Za-ratustra se opone al No del nihilismo, como laagresividad se opone al resentimiento. La trans-mutación significa esa inversión de las relacionesafirmación-negación. Sin embargo, vemos que latransmutación sólo es posible después del nihi-lismo. Ha sido preciso llegar hasta el último delos hombres, después hasta el hombre que quiereperecer, para que la propia negación, volviéndosepor fin en contra de las fuerzas reactivas, se con-virtiese en acción y pasase al servicio de una afir-mación superior (de ahí la formulación de Nietzs-ohe: el nihilismo vencido, pero vencido por símismo...).

La afirmación es el mayor poder de la voluntad.Pero, ¿qué se afirma? La Tierra, la vida... Pero,¿qué forma toman la Tierra y la vida cuando sonobjeto de la afirmación? Forma desconocida paranosotros, que no habitamos más que la superficie

5. Cf. Ecce Homo, Así habló Zaratustra, 6.

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desolada de la Tierra y no vivimos más que esta-dos próximos a cero. Lo que el nihilismo condenav se esfuerza en negar no es el Ser, pues el Ser,como sabemos desde hace mucho tiempo, se pa-rece a la Nada, como a un hermano. Es más bienlo múltiple, es más bien el devenir. El nihilismoconsidera el devenir como algo que debe expiar ydebe reabsorberse en el Ser; por otra parte, con-sidera lo múltiple como algo injusto que debe serjuzgado y reabsorbido en lo Uno. El devenir y lomúltiple son culpables, ésa es la primera y últi-ma palabra del nihilismo. Por eso, bajo el reinadodel nihilismo, la filosofía tiene como móviles sen-timientos negros: un «descontento», no se sabequé angustia, qué inquietud de vivir —un oscurosentimiento de culpabilidad. Por el contrario, laprimera figura de la transmutación eleva lo múlti-ple y el devenir al más elevado poder: la con-vierten en el objeto de una afirmación. Y en laafirmación de lo múltiple se da la alegría prácticade lo diverso. La alegría surge como el único mó-vil del filosofar. La valoración de los sentimien-tos negativos o de las pasiones tristes es la mixti-ficación sobre la que el nihilismo basa su poder.(Lucrecio y Spinoza ya escribieron páginas defi-nitivas a este respecto. Antes que Nietzsche, con-ciben la filosofía como el poder de afirmar, comola lucha práctica contra las mixtificaciones, como laexpulsión de lo negativo.)

Lo múltiple es afirmado en tanto que múltiple,el devenir es afirmado en tanto que devenir. Conlo cual decimos a la vez que la propia afirmaciónes múltiple y deviene, y que el devenir y lomúltiple son asimismo afirmaciones. En la afir-mación bien comprendida se da una especie dejuego de espejos. «¡Eterna afirmación... eterna-mente soy tu afirmación!» La segunda figura dela transmutación es la afirmación de la afirmación,el desdoblamiento, la pareja divina Dioniso-Ariadna.

En todas las características precedentes pode-

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mos reconocer a Dioniso. Estamos lejos del pri-mer Dioniso, el que Nietzsche concebía bajo lainfluencia de Schopenhauer, el que reabsorbía lavida en un Fondo original, el que se aliaba conApolo para producir la tragedia. Cierto es que,desde El nacimiento de la tragedia, Dioniso eradefinido por su oposición con Sócrates, más aunque por su alianza con Apolo: Sócrates juzgaba ycondenaba la vida en nombre de los valores su-periores, Dioniso presentía que la vida no tienepor qué ser juzgada, que es bastante justa, bastan-te sana, por sí misma. Ahora bien, a medida queNietzsche avanza en su obra se le aparece laverdadera oposición: ya ni siquiera Dioniso contraSócrates, sino Dioniso contra el Crucificado. Sumartirio parece similar, pero la interpretación, laevaluación de ese martirio es diferente: por un la-do, el testimonio contra la vida, el acto de ven-ganza que consiste en negar la vida; por el otro,la afirmación de la vida, la afirmación del deveniry de lo múltiple, hasta en el desgarramiento y enlos miembros dispersos de Dioniso.6 Danza, lige-reza, risa son las propiedades de Dioniso. Comopoder de la afirmación, Dioniso evoca un espejo ensu espejo, un anillo en su anillo: es preciso unasegunda afirmación para que la propia afirmaciónsea afirmada. Dioniso tiene una novia, Ariadna(«Tú tienes orejas pequeñas, tú tienes mis orejas:introduce en ellas una palabra inteligente»). Laúnica palabra inteligente es Sí. Ariadna concluye elconjunto de relaciones que definen a Dioniso y alfilósofo dionisíaco.

Lo múltiple no puede someterse ya a lo Uno, niel devenir al Ser. Pero el Ser y lo Uno hacen algomejor que perder su sentido; toman uno nuevo.Pues ahora lo Uno se dice de lo múltiple en tantoque múltiple (pedazos o fragmentos) y el Serse dice del devenir en tanto que devenir. Ésa esla inversión nietzscheana, o la tercera figura de

6. Cf. La voluntad de poder IV, 464.

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la_ transmutación. Ya no se opone el devenir alSer, ñíTó múltiple a lo Uno (estas oposicionesmismas son las categorías del nihilismo). Por elcontrario, se afirma lo Uno de lo múltiple, el Serdel devenir. O bien, como dice Nietzsche, se afir-ma la necesidad del azar. Dioniso es jugador. Elverdadero jugador convierte al azar en un objetode afirmación: afirma los fragmentos, los miem-bros del azar; de esta afirmación nace el númeronecesario, que acompaña al golpe de dados. Ve-mos cuál es esta tercera figura: el juego del eter-no retorno. Volver es precisamente el _ser_d_el_de-venir, lo uno dejo múltipk, Ja necesidad del az_ar.Por eso hay que evitar convertir el eterno retor-no en un reJornp__de^p_Mismq_. De ese modo seIgnoraría la forma de la transmutación, y el cam-bio que se da en la relación fundamental. Pues loMismo no preexiste a lo diverso (salvo en la ca-tegoría del nihilismo). No es lo Mismo quien vuel-ve, puesto que el volver es la forma original de loMismo, que se dice tan sólo de lo diverso, delo múltiole " del devenir. Lo Mismo no vuelve,sino que el volver es lo Mismo de lo que deviene.

Ahí se juega la esencia del eterno retorno. Estacuestión del eterno retorno debe ser limpiada decualquier clase de temas, inútiles o falsos. A ve-ces se hace la pregunta de cómo Nietzsche pudocreer nuevo y prodigioso semejante pensamiento,que sin embargo parece frecuente en los antiguos:pero precisamente, Nietzsche sabía perfectamenteque no se encuentra en los antiguos, ni en Greciani en Oriente, salvo de un modo parcial e incierto,en un sentido totalmente distinto que el delnietzscheísmo. Nietzsche ya presentaba las másexpresas reservas con respecto a Heráclito. Y quecoloque el eterno retorno en la boca de Zaratus-tra, como una serpiente en el gaznate, significatan sólo que presta al antiguo personaje Zoroastrolo que éste era menos caoaz de concebir. Nietzscheexplica que toma el personaje de Zaratustra comoun eufemismo, o mejor como una antifrase, y una

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metonimia, proporcionándole voluntariamente elprivilegio de conceptos nuevos que no podíaformar.7

También algunos preguntan qué hay de sor-prendente en el eterno retorno, si consiste en unciclo, es decir, en un retorno del Todo, en unretorno de lo Mismo, en un retorno a lo Mismo:pero precisamente, no se trata de eso. El secretode Nietzsche radica en que el eterno retorno esselectivo. Y doblemente selectivo. En primer lu-gar, como pensamiento. Pues nos proporciona unaley para la autonomía de la voluntad desgajada detoda moral: lo que quiero (mi pereza, mi glotone-ría, mi cobardía, mi vicio tanto como mi virtud)«debo» quererlo de tal modo que también quierasu eterno retorno. Se halla eliminado el mundo del«querer a medias», todo lo que queremos con lacondición de decir: una vez, nada más una vez.Inclu^p_jana_cgbardíax una pereza que quisieransu eterno retorno se cgnvertInaS~en'~aK5 distin-to a iarTa~péreza, a una cobardía: se volverían ac-tivas, y poderes de afirmación.

Pero el eterno retorno no es tan sólo el pen-samiento selectivo, sino también el Ser selectivo.Sólo vuelve la afirmación, sólo vuelve lo quepuede ser afirmado, sólo la alegría vuelve. Todolo que puede ser negado, todo lo que es negación,es expulsado por el mismo movimiento del éter

7. Cí. Ecce Homo, Por qué soy un destino, § 3. £núltima instancia, se puede dudar de que la idea de eter-no retorno haya sido alguna vez mantenida en el mundoantiguo. El pensamiento griego en su conjunto es muyreticente a este tema: cf. el reciente libro de CharlesMUGLER, Deux tbémes de la cosmologie grecque: de-venir cyclique et pluralité des mondes (Kh'ncksieck, 1953).Y, según los especialistas, lo mismo ocurre con respectoal pensamiento chino o al pensamiento hindú, o iraní, obabilónico. La oposición entre un tiempo circular en losantiguos y un tiempo histórico en los modernos es unaidea fácil e inexacta. En cualquier caso, pues, podemosconsiderar, con el propio Nietzsche, que el eterno retor-no es un descubrimiento nietzscheano, que tan sólo poseepremisas antiguas.

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no retorno. No hemos de temer que las combi^naciones del nihilismo y de la reacción vuelvaneternamente, pues el eterno retorno debe compa-rarse a una rueda, cuyo movimiento está dotadode un poder centrífugo que expulsa todo lo ne-gativo. Porque el Ser se afirma del devenir ex-pulsa de sí todo lo que contradice a la afirmación,todas las formas del nihilismo y de la reacción:mala conciencia, resentimiento..., no los veremosmás que una vez.

Sin embargo, en muchos textos, Nietzsche con-sidera el eterno retorno como un ciclo, en elque todo vuelve, en el que lo Mismo vuelve, yvuelve a lo mismo. — Mas, ¿qué significan estostextos? Nietzsohe es un pensador que «dramatiza»las ideas, es decir, las presenta como acontecimien-tos sucesivos, a. diversos niveles de tensión. Ya lohemos visto con respecto a la muerte de Dios.Igualmente, el eterno retorno es objeto de dos ex-posiciones (y habría habido más si la obra no hu-biese sido interrumpida por la locura, impidiendouna progresión que el propio Nietzsche había ex-plícitamente concebido). Ahora bien, de esas dosexposiciones que nos quedan, una se refiere a Za-ratustra enfermo, la otra, a Zaratustra convale-ciente y casi curado. Lo que enferma a Zaratustraes precisamente la idea del ciclo: la idea de queTodo vuelva, de que lo Mismo vuelva, y vuelvaa lo mismo. Pues, en este caso, el eterno retornono es más que una hipótesis, una hipótesis a lavez banal y aterradora. Banal, porque equivale auna certeza natural, animal, inmediata (por elloZaratustra, cuando el águila y la serpiente se es-fuerzan por consolarlo, les responde: habéis con-vertido al eterno retorno en una «cantinela», ha-béis reducido el eterno retorno a una fórmulabien conocida, demasiado conocida).8 Tambiénaterradora, porque si es cierto aue todo vuelve,v vuelve a lo mismo, entonces el hombre pequeño,

8. Cf. Así habló Zaratustra, III, El convaleciente, § 2.

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y mezquino, el nihilismo y la reacción, tambiénvolverán (por ello Zaratrusta clama su gran sinsa-bor, su gran desprecio, y declara que no puede,que no quiere, que no se atreve a decir el eternoretorno).9

¿Qué ha ocurrido cuando Zaratustra está con-valeciente? ¿Simplemente ha aceptado soportarlo que no soportaba hasta entonces? Acepta eleterno retorno, capta su alegría. ¿Se trata tansólo de un cambio psicológico? Evidentemente,no. Se trata de un cambio en la comprensión yla significación del propio eterno retorno. Zaratus-tra reconoce que, enfermo, no había comprendidoen absoluto el eterno retorno. Éste no es un ciclo,no es retorno de lo Mismo, ni retorno a lo mismo.No es una anodina evidencia natural, para uso delos animales, ni un triste castigo moral, para usode los hombres. Zaratustra comprende la iden-

. tidad «eterno Retorno = Ser selectivo». ¿Cómo loreactivo y nihilista, lo negativo, podría volver siel eterno retorno es el ser que se dice tan sólo dela afirmación, del devenir en acción? Rueda centrí-fuga, «constelación suprema del Ser, que ningúnvoto alcanza, que ninguna negación mancha». Eleterno retorno es la Repetición; pero la Repeti-ción que selecciona, la Repetición que salva. Pro-digioso secreto de una repetición liberadora yselectiva.

La transmutación, por tanto, tiene un cuartoy último-aspecto: implica y produce el superhom-bre. Pues, en su esencia humana, el hombre es unser reactivo, que combina sus fuerzas con el nihi-lismo. El eterno retorno lo rechaza y lo expulsa.La transmutación se refiere a una conversión ra-dical de esencia, que se produce en el hombre,pero que produce el superhombre. El superhom-bre designa exactamente la recogida "3e tocio loque puede ser afirmado, la forma superior delo que es, el tipo que representa el Ser selectivo, el

9. Cf Así habló Zaratustra, III, El convaleciente, § 2.

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retoño y la subjetividad de ese ser. Por eso radicaen el cruzamiento de dos genealogías. Por unaparte es producido en el hombre, mediante el últi-mo hombre y el hombre que quiere perecer, peromás allá de ellos, como un desgarramiento y unatransformación de la esencia humana. Pero porotra parte, aunque producido en el hombre, ñoes producido por el hombre: es el fruto de Dioni-so y de Ariadna. El propio Zaratustra sigue laprimera línea genealógica; por consiguiente, per-manece inferior a Dioniso, es su profeta o suanunciador. Zaratustra llama al superhombre suhijo, pero es superado por su hijo, cuyo verdaderopadre es Dioniso.10 Así concluyen las figuras de latransmutación: Dioniso o la afirmación; Dioniso-Ariadna, o la afirmación desdoblada; el eternoRetorno, o la afirmación redoblada; el superhom-bre, o el tipo y el producto de la afirmación.

Nosotros, lectores de Nietzsohe, debemos evi-tar cuatro contrasentidos posibles: 1.° Sobre lavoluntad de poder (creer que la voluntad de po-der significa «deseo de dominar» o «querer el po-der»). 2.° Sobre los fuertes y los débiles (creerque los más «poderosos», en un régimen social,son por ello «'fuertes»). 3.° Sobre el eterno re-torno (creer que se trata de una vieja idea, toma-da de los griegos, de los hindúes, de los babilo-nios...; creer que se trata de un ciclo, o de un re-torno de lo Mismo, de un retorno a lo mismo).4.° Sobre las últimas obras (creer que esas obrasson excesivas o que ya están \descalificadas por lalocura).

10. Cf. Así habló Zaratustra, II, La más silenciosa detodas las horas.

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DICCIONARIO DE LOS PRINCIPALESPERSONAJES DE NIETZSCHE

ÁGUILA (y SERPIENTE). — Son los animales deZaratustra. La serpiente se mantiene enroscadaalrededor del cuello del águila. Ambos expre-san, pues, el eterno retorno como Alianza, comoanillo en el anillo, como esponsales de la parejadivina Dioniso-Ariadna. Pero lo expresan de unmodo animal, como una certeza inmediata o unaevidencia natural. (Les escapa la esencia del eter-no retorno, es decir, su carácter selectivo, tantodesde el punto de vista del pensamiento como delSer.) Por eso convierten el eterno retorno en una«chachara», una «cantinela». Además, la serpien-te desenroscada expresa lo que hay de insoporta-ble e imposible en el eterno retorno, en tanto quese le toma como una certeza natural según la cual«todo vuelve».

ARAÑA (o TARÁNTULA). — Es el espíritu de lavenganza o del resentimiento. Su veneno es supoder de contagio. Su voluntad es una voluntadde castigar y de juzgar. Su arma es el hilo, el hilode la moral. Predica la igualdad (que todo el mun-do se vuelva semejante a ella).

* ARIADNA (Y TE SEO). — Es el Ánima. Fue amadapor Teseo y lo amó. Pero precisamente entoncestenía el hilo del amor, era algo Araña, fría cria-tura del resentimiento. Teseo es el Héroe, unaimagen del Hombre superior. Posee todas las in-ferioridades del «Hombre superior»; llevar, asu-mir, no saber descansar, ignorar la ligereza. Mien-tras Ariadna ama a Teseo, y es amada por él, sufeminidad permanece prisionera, atada por el hilo.Pero cuando Dioniso-Toro se aproxima, aprendelo que es la verdadera afirmación, la verdadera li-gereza. Se convierte en el Ánima afirmativa, quedice Sí a Dioniso. Ambos son la pareja consti-tuyente del eterno retorno y engendran el Super-

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hombre. Pues: «cuando el héroe ha abandonadoel alma, sólo entonces se aproxima en sueños elsuperhéroe».

f ASNO (o CAMELLO). — Son los animales del de-sierto (nihilismo). Llevan cargas hasta el fondodel desierto. El Asno tiene dos defectos: su Noes un falso no, un «no» del resentimiento. Ymás aún, su Sí (I-A, I-A) es un falso sí. Cree queafirmar significa llevar, asumir. El Asno es, en pri-mer lugar, el animal cristiano: acarrea el peso delos valores llamados «superiores a la vida». Des-pués de la muerte de Dios se carga a sí mismo,Heva el peso de los valores «humanos», pretendeasumir «lo real tal como es»; desde ese momen-to se convierte en el nuevo dios de los «hombressuperiores». De un cabo a otro, el Asno es la ca-ricatura y la traición del Sí dionisíaco; afirma,pero sólo afirma los productos del nihilismo. Poreso sus largas orejas se oponen a las pequeñasorejas, redondas y laberínticas, de Dioniso y deAriadna.

BUFÓN (ENANO, MONO o DIABLO). — Es la carica-tura de Zaratustra. Lo imita, pero como la pesa-dez imita la ligereza. Por eso representa el peorpeligro de Zaratustra: la traición de la doctrina.El bufón desprecia, pero su desprecio provienedel resentimiento. Es el espíritu de la pesadez.Como Zaratustra, pretende superar, rebasar. Perosuperar significa para él: o bien hacerse llevar(subirse al hombro del hombre y del propio Za-ratustra); o bien saltar por encima. Son los doscontrasentidos posibles sobre el «Superhombre».

» CRISTO (SAN PABLO Y BUDA). — 1.° Representaun momento esencial del nihilismo: el de la malaconciencia, después del resentimiento judaico. Pe-ro siempre es la misma tentativa de venganza yde enemistad contra la vida; pues el amor cristia-no valora tan sólo los aspectc-s enfermos y deso-

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lados de la vida. Mediante su muerte, Cristo pare-ce volverse independiente del Dios judío; se vuel-ve universal y «cosmopolita». Sin embargo, tansólo ha hallado un nuevo medio de juzgar la vi-da, de unlversalizar la condena de la vida, al inte-riorizar la culpa (mala conciencia). ¡Cristo habíamuerto por nosotros, por nuestros pecados! Ésaes, al menos, la interpretación de san Pablo; y ésaes la interpretación que venció en la Iglesia y enla historia. El martirio de Cristo se opone, pues,al de Dioniso: en un caso la vida es juzgada ydebe expiar; en el otro, es bastante justa por símisma como para justificarlo todo. «Dioniso con-tra el Crucificado». — 2.° Sin embargo, si bus-camos, bajo la interpretación paulina, cuál erael tipo personal de Cristo, adivinamos que «Cris-to» pertenece al nihilismo de un modo totalmen-te distinto. Es dulce, alegre, no condena, indife-rente ante toda culpabilidad; tan sólo quiere mo-rir, desea la muerte. Con ello manifiesta un granavance con respecto a san Pablo y ya representael estadio supremo del nihilismo, el del últimoHombre o incluso el del Hombre que quiere pe-recer: el estadio más próximo a la transmutacióndionisíaca. Cristo es «el más interesante de losdecadentes», una especie de Buda. Hace posibleuna transmutación; desde este punto de vista, lasíntesis de Dioniso y de Cristo se vuelve posible:«Dioniso-Crucificado».

DIONISO. — Sobre los diferentes aspectos de Dio-niso: 1.° en relación con Apolo; 2.° en opo-sición a Sócrates; 3.° en contradicción con Cris-to; 4.° en cotnplementariedad con Ariadna; cf.la anterior exposición de la filosofía de Nietzschey, además, los textos indicados más adelante.

HOMBRES SUPERIORES. — Son múltiples, peromanifiestan una misma tentativa: después de lamuerte de Dios, reemplazar los valores divinospor valores humanos. Representan, por tanto, el

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devenir de la cultura, o el esfuerzo para colocaral hombre en el lugar de Dios. Como el principiode evaluación sigue siendo el mismo, como latransmutación no se ha realizado, pertenecen ple-namente al nihilismo, y están más cercanos delbufón de Zaratustra que del propio Zaratustra.Están «frustrados», «fracasados», y no saben reírni jugar ni bailar. En el orden lógico, su proce-sión es la siguiente:

1.° El último papa: Sabe que Dios ha muerto,pero cree que Dios se ha asfixiado a sí mismo, seha asfixiado por piedad, al no poder soportar mássu amor por los hombres. El último papa ya notiene señor, y sin embargo no es libre, vive derecuerdos.

2.° Los dos reyes: Representan el movimientode la «moralidad de las costumbres», que se pro-pone formar y enderezar al hombre, lograr unhombre libre por los medios más violentos y máscoaccionantes. Por eso hay dos reyes, uno de iz-quierda para los medios, otro de derecha para elfin. Sin embargo, tanto antes como después de lamuerte de Dios, tanto para los medios como parael fin, la moralidad de las costumbres degenera porsí misma, endereza y selecciona al revés, cae enprovecho del «populacho» (triunfo de los escla-vos). Son los dos reyes que conducen el Asno, alque el conjunto de los hombres superiores conver-tirán en su nuevo dios.

3.° El más feo de los hombres: Es el que hamatado a Dios, porque no soportaba su piedad.Sin embargo, siempre es el hombre viejo, todavíamás feo: en lugar de la mala conciencia de un Diosmuerto para él, siente la mala conciencia de unDios muerto por él; en lugar de la piedad de Dios,conoce la piedad de los hombres, la piedad delpopulacho, todavía más insoportable. Es el quedirige la letanía del Asno, y suscita el falso «Sí».

4.° El hombre de la sanguijuela: Ha queridoreemplazar los valores divinos, la religión e inclu-so la moral, por el conocimiento. El conocimiento

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debe ser científico, exacto, incisivo: poco impor-ta, entonces, que su objeto sea pequeño o grande;el conocimiento exacto de la cosa más pequeñareemplazará a nuestra creencia en los «grandes»y vagos valores. Por esa razón el hombre da subrazo a la sanguijuela y se da como tarea y comoideal conocer una cosa muy pequeña: el cerebrode la sanguijuela (sin remontar a las causas prime-ras). El hombre de la sanguijuela no sabe que elconocimiento es la sanguijuela y que toma el re-levo de la moral y de la religión al perseguir elmismo objetivo que éstas: sajar la vida, mutilar yjuzgar la vida.

5.° El mendigo voluntario: Éste incluso harenunciado al conocimiento. Sólo cree en la feli-cidad humana, busca la felicidad en la tierra. Perola felicidad humana, por anodina que sea, ni si-quiera se encuentra en el populacho, animado porel resentimiento y la mala conciencia. La felicidadhumana tan sólo se encuentra entre las vacas.

6.° El mago: Es el hombre de la mala con-ciencia, que se persigue tanto bajo el reinado deDios como después de la muerte de Dios. La malaconciencia es esencialmente comedíanla, exhibi-cionista. Representa todos los papeles incluso eldel ateo, incluso el del poeta, incluso el de Ariad-na. Pero siempre miente y recrimina. Al decir«por mi culpa» quiere suscitar la piedad, inspi-rar la culpabilidad hasta en aquellos que son fuer-tes, avergonzar a todo lo que vive, propagar suveneno. «¡Tu lamento contiene un reclamo!»

7° La Sombra viajera: Es la actividad de lacultura, que, en todas partes, intenta realizar suobjetivo (el hombre libre, seleccionado y endere-zado): bajo el reinado de Dios, después de lamuerte de Dios, en el conocimiento, en la felici-dad, etc. En todas partes ha fallado en su obje-tivo, pues ese mismo objetivo es una Sombra. Eseobjetivo, el Hombre superior, también está fra-casado, frustrado. Es la sombra de Zaratustra,nada más que su sombra, que le sigue a todas

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partes, pero desaparece en las dos horas impor-tantes de la Transmutación, Mediodía y Media-noche.

8.° El Adivino: Dice: «todo es en vano».Anuncia el último estadio del nihilismo: el mo-mento en el que el hombre, al haber medido lavanidad de su esfuerzo para reemplazar a Dios,preferirá no querer nada antes que querer la nada.El adivino anuncia, pues, al último hombre. Pre-figurando el final del nihilismo, llega más lejosque los hombres superiores. Pero lo que le esca-pa es lo que todavía está más allá del últimohombre: el hombre que quiere perecer, el hom-bre que quiere su propio ocaso. Con éste, el nihi-lismo se acaba realmente, es vencido por él mis-mo: la transmutación y el superhombre estáncerca.

ZARATUSTRA (Y EL LEÓN). — Zaratrusta no esDioniso, sino tan sólo su profeta. Existen dos ma-neras de expresar esta subordinación. Podríamosdecir, en primer lugar, que Zaratustra permaneceen el «No». Sin, duda, este No ya no es el delnihilismo: es el «No sagrado» del León. Es ladestrucción de todos los valores establecidos, di-vinos y humanos, que componían precisamente elnihilismo. Es el «No» transnihilista, inherente ala transmutación. Por eso parece que Zaratustraha concluido su tarea cuando hunde sus manosen las melenas del León. — Mas en verdad, Zara-tustra no permanece en el No, incluso sagrado ytransmutante. Participa plenamente de la afirma-ción dionisíaca, ya es la idea de esta afirmación,la idea de Dioniso. Del mismo modo que Dionisose desposa con Ariadna en el eterno Retorno, Za-ratustra halla su novia en el eterno Retorno. Delmismo modo que Dioniso es el padre del Super-hombre, Zaratustra llama al Superhombre su hijo.No obstante, Zaratustra es superado por sus pro-pios hijos; no es más que el pretendiente y no elelemento constituyente del anillo del eterno Re-

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torno. Produce menos al Superhombre que ase-gura esta producción en el hombre, creando todaslas condiciones en las que el hombre se supera yes superado, y en las que el León se convierte enNiño.

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LA OBRA

1872: El nacimiento de la tragedia. - 1873: Considera-ciones intempestivas, I, David Strauss - 1874: Ibíd. II,Utilidad e inconvenientes históricos; III, Scbopenhauereducador. - 1878: Ibíd., IV, Richard Wagner en Bayreuth.-1878: Humano, demasiado humano. - 1879: El viajero ysu sombra. - 1881: Aurora. - 1882: La gaya ciencia, I-IV. -1883: Así habló Zaratustra, I, II. - 1884: Ibid., III. -1885: Ibíd., IV. - 1886: Más allá del bien y del mal. -1887: La genealogía de la moral; La gaya ciencia, V. -1888:El caso Wagner; El crepúsculo de los ídolos; El anticristo;Nietzsche contra Wagner; Ecce Homo. (De esas cincoobras sólo El caso Wagner fue publicada por Nietzsche,antes de su enfermedad.)

La obra de Nietzsche comprende también estudios filoló-gicos, conferencias y cursos, poemas, composiciones musi-cales, y sobre todo una masa de notas (de la que se extrajoLa voluntad de poder).

Las principales ediciones del conjunto de la obra son:la del Nietzsche-Archiv (19 volúmenes, Leipzig, 1895-1913);la «Musarion Ausgabe» (23 vol., Munioh, 1922-1929); lade Schlechta (3 vol., Munich, 1954).

Estas ediciones no responden completamente a las exi-gencias críticas normales. Probablemente esta laguna la lle-narán muy pronto los trabajos de Colli y Montinari. A par-tir de estos trabajos la N. R. F. ha emprendido la publi-cación de las Obras filosóficas completas.

El problema radica en el papel de la hermana. Su in-fluencia fue total en el Nietzsche-Archiv. Pero quizás seapreciso distinguir varias cuestiones —que Schlechta, enrecientes polémicas, tiende a mezclar.

1.° ¿Hubo falsificaciones? - Más bien malas lecturas ydesplazamientos de textos, en las obras de 1888.

2.° Cuestión de La voluntad de poder. - Sabemos queLa voluntad de poder no es un libro de Nietzsche. En lasnotas de los años 80 hallamos alrededor de 400 pasajes,numerados y repartidos en cuatro grupos. Sin embargo,un gran número de planes diversos son de esa época.La voluntad de poder se compuso con estas 400 notas,con otras de otra época, y según un plan de 1887. Seríamuy importante que todos los planes fuesen publicados.Y sobre todo, que el conjunto de las notas fuese objetode una edición crítica y cronológica, rigurosa; que no esel caso de la de Schlechta.

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3.° Cuestión del conjunto de las notas. - Schlechtapiensa que las obras «postumas» no aportan nada esencialque no esté en las obras publicadas por Nietzsche. Seme-jante punto de vista desdibuja la interpretación de la filo-sofía de Nietzsche.

Los principales traductores de Nietzsohe en francés son:Henri Albert (Mercure de France); Geneviéve Bianquis(N.R.F. y Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Todas lasobras citadas al principio de esta bibliografía han sido tra-ducidas al francés.

Deben añadirse: La voluntad de poder (tr. GeneviéveBianquis, N.R.F.}; El nacimiento de la filosofía en la épo-ca de la tragedia griega (tr. Geneviéve Bianquis, N.R.F.);Los poemas (tr. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil).

Y La vie de Nietzsche d'aprés sa correspóndase (Geor-ges Walz, Rieder); Lettres choisies (Alexandre Vialatte,N.R.F.); Lettres a Peter Gast (André Schaeífner, Éd. duRooher); Nietzsche devant ses contemporaines (GeneviéveBianquis, Éd. du Rocher).

N.T. En castellano, además de múltiples ediciones dis-persas, y a menudo de muy baja calidad, de las obrasmás importantes de Nietzsche, poseemos una traducción delas Obras completas de la ed. alemana de Kroner y Mu-sarium debida a E. Ovejero Mauri en sus XIII primerostomos y a F. González Vicén para el XIV y XV tomos(ed. Aguilar, 1.' ed. Madrid 1935, ed. posteriores realiza-das en Buenos Aires). Por otra parte, en la actualidad seestá editando una nueva traducción de las obras de Nietz-sche debida- a A. Sánchez Pascual que sigue las aporta-ciones de Colli y Montinari (ed. Alianza).

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