< >RIZOM-DELEZ< >B

/B (O etiri gotovo pesnike izreke Heraklita iz Efesa na koje bi se umalo mogla saeti misao ila Deleza)Novica MILI

S

Tako se obino navodi odlomak (esti kod Dilsa) koji je sauvao Aristotel u Meteorologikama. Prema komentatorima, Aleksandru i Olimpiodoru, koji se oslanjaju na Ksenofana, Sunce bi se ovde palilo ujutro, a gasilo sveeri. Navodno tu Efeanin polemie sa jonskim pesnicima, pre svega sa Stesihorom, koji je tvrdio da Sunce plovi preko noi sa zapada na istok, okeanom (tj. rubom sveta), u nekoj vrsti vra ili pehara; Helije se tako obnavlja, ali je zapravo onaj isti od jue. Izgleda da je smisao ipak da je Sunce novo po vas dan u svakom deliu vremena ili da ono svaki deli vremena rasvetljava kao nov zrak dana: obnavlja se bez prestanka. Tako e, ono je vazda novo, ali cenu za to plaa dan dan kojeg smenjuje no, dan koji protie i ne zadrava se, dan koji e biti samo jedan u nizu. Problem koji se ovde javlja odnosi se kako na sve- il Delez (Gilles Deleuze) ro en je 18. januatlost (saznanje), tako i na vreme (bie), a Heraklit je neko ko stoji na poetku tog pro- ra 1925. u Parizu. Studirao je filozofiju na blema, s onu njegovu stranu. Moe li ono to je veno da uvek bude novo? Nije li Sorboni, gde je u prvo vreme bio asistent. Kasnije je profesor filozofije, krae razdojedino to je vazda novo i uvek veno? S ovu stranu, Delez e to pitanje reavati upravo kako je nagovestio Efeanin. Tome blje u Lionu, zatim, sve do penzije, u Parizu. su posveeni Razlika i ponavljanje (1968), razmiljanje koje nastavlja pravac iz Veoma bolestan na kraju, odluuje se da, skokom kroz prozor, okona ivot 4. noNiea i filozofije (1962). Tu je glavni problem bio snaga (ili sila, ili mo, volja ka vembra 1995. moi), tamo veni povratak istog. Ono to se moe veno vraati nije jednako Knjige: Hjum, njegov ivot, njegovo delo, (identitet te vrste okamenjuje, on se ne kree, on se ne vraa, on ukida vreme, tre- uz izlaganje njegove filozofije (1952); Emnutno kao i veno), ve ono to je isto moe biti samo ponavljanje razliitog, obna- pirizam i subjektivnost: ogled o ljudskoj vljanje razlike. Da bi se do toga dolo, valjalo je proi kroz Niea. Kako je Klosovski prirodi po Hjumu (1953); Instinkti i institucije (1955); Nie i filozofija (1962, pokazao, veni povratak pre svega znai da nikada nije bilo prvog puta, niti da e kod nas prevedeno 1999); Kantova kriikada biti poslednjeg puta: ni izvora (polazita, originala), ni odredita (destinacije, tika filozofija (1963); Prust i znaci (1963, kraja). Ako nema originala, model za kopiju je ve kopija, kopija je kopija kopije; pro. izd. 1970, prev. 1998); Nie (1965); nema izvornog lica koje treba raskriti, istine kojom vlada aletheia, jer je ono ve Bergsonizam (1966); Predstavljanje Sapreruavanje i maska, a svaka maska je maska maske; preruavanja ili simulakrumi her-Mazoha (1967); Razlika i ponavljanje tvorevine su s vlastitim moima; nema injenice, ve samo tumaenja kao injenice, a (1968); Spinoza i problem ekspresije (1968); Logika smisla (1969); Spinoza, svako tumaenje je tumaenje ve starijeg tumaenja; nema osnovnog ili odredljivog praktina filozofija (1970); Anti-Edip smisla, ve prenosnog, smislovima je sudbina da prenose, pojmovi su preruene (s Feliksom Gatarijem, 1975, prev. 1990); metafore; nema izvornog teksta, ve samo prevoda, ili prenosa, filozofija (metafizike) Kafka za manjinsku knjievnost (sa ustupa mesto knjievnosti (patafizike). Time se pod korenitu sumnju stavlja univer- Gatarijem, 1975, prev. 1998); Rizom (sa zalna vladavina naela identiteta; identitet je simulakrum, ni original, ni kopija, Gatarijem, 1976); Dijalozi (sa K. Parne, 1977); Superpozicije (sa Benom, 1979); identifikacije su ono to treba proizvesti, na ta se dolazi, rezultati strpljivog rada, Hiljadu ravni (sa Gatarijem, 1980); Frenintucije ili, pre, invencije razlikovanja. Isto je vazda neko drugo koje se izdaje za isto, i

unce je novo svaki dan...

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

nikad se to isto drugo ne skriva pod istom maskom; maska koja se predstavlja ili sis Bekon logika ulnosti (1981); Kineprepoznaje kao ista nije zaista ta ista, kao to nije ni onaj ko je u nju poverovao ma, I: Slika-kretanje (1983, prev. 1998); Kinema, II: Slika-vreme (1985); Fuko isti koji sada veruje... Itd. Ali dok u zakljuku za Klosovskog veni povratak postaje parodija jednog uenja, (1986, prev. 1989); Prevoj Lajbnic i barok (1988); Perikle i Verdi: filozofija Franza Deleza (kao i za Fukoa, na koga e se esto pozivati, i o kome e ostaviti nekoliko soa atlea (1988); Pregovarai (1990); vanredno vanih ogleda) on predstavlja poetak. Delez nee uzeti za cilj dokrajavanje ta je filozofija? (sa Gatarijem, 1991, metafizike, ne barem u prvom redu (u tome se razlikuje od Hajdegera ili Deride, to prev. 1995); Kritika i klinika (1993). jest od projekata destrukcije ili dekonstrukcije metafizike), ve ono to je nazvao Od vanijih duih radova valja pomefilozofijom reprezentacije. Samo je naizgled taj cilj manji, ali upravo on pomae nuti Opti uvod (pisan zajedno sa M. Fukoom), u petom tomu francuskog da se razume uenje o venom povratku. Naime, filozofija reprezentacije je filozofija izdanja Nieovih Sabranih dela (Galiorganskog ponavljanja (Apolona, dakle), koja veni povratak razume kroz predstave mar, 1967), oglede Hjum i Po emu identiteta. Za nju, ono to se ponavlja moe biti samo isto kopija, serija, umnoavanje se prepoznaje strukturalizam? za Istorikoje vodi potvr ivanju Jednog. Po emu bi onda bilo Sunce novo? Ostaju neshvatlji- ju filozofije (u redakciji atlea, 1972-3). ve novina, invencija, produkcija, geneza, istorija, ivot. Zato Delez postavlja obrnutu, Postoji i Delezov Abecedar, video-film radikalnu hipotezu: ponavljanje nije re-produkcija Jednog/Istog, ve stvaranje iz razlii- razgovora sa K. Parne. Mnoga Delezova predavanja su zabeleena i mogu se tog, za razliito (samo se razlike ponavljaju, samo se ponavljanja razlikuju). To je nai na Internetu zamisao razlikovanja bez negacije, potvrda Sunca ili ivota, po cenu dana iji smisao (http: //www.imaginet.fr/deleuze/). jo uvek ne shvatamo. Pravilo nove filozofije otuda glasi: moemo bez negacije, ne moemo bez razlike. S obzirom na istoriju, posebno ovog veka, i ulogu negacije u njoj (nihilizma u ime klase ili rase, kapitala ili univerzuma, jednog logosa nasuprot drugome, jedne vrste protiv druge), miljenje je u senci; na svetlo dana treba izvui razliku, kvalitete, vrednosti. Delezovim reima (reima cele generacije francuskih mislilaca, Liotara, Deride, Fukoa, Lakana, Sera, Barta, Bodrijara) zadatak se sastoji u tome da se rad negativnog zameni igrom razlike. Re je o zameni Hegela jednom vrstom afirmativno-kritikog Niea. Kako je to mogue? Ima mnogo naina, ali barem su tri vana za profil Delezovih odgovora: potvr ujmo Smisao, prihvatajmo Postajanje (ili Doga aj), izna imo nov susret izme u Slike i Miljenja. Problem invencije postaje zato kljuni, nasuprot dobu posveenom serijalizovanju, sterilizovanju, indiferenciji.

Ako posluate, ne mene, nego logos, mudro je saglasiti se da jeste sve jedno...Delez je, poput veine velikih filozofa, imao da iznova reava kapitalno pitanje svakog miljenja: to je pitanje odnosa Jednog i Svega, Jednog i Mnotva. To se pitanje moe formulisati kao ontoloko: kako to da postoji Mnogo, ako je ono to jeste (Bie) ipak Jedno? Ovako formulisano, pitanje je zapravo ontoteoloko: jedan Stvoritelj, mnoina stvorenja, pa je u pitanju dat i nacrt odgovora. Odgovor je u naelu dualistiki: ono to jeste (Bog, Bie) stoji na jednoj strani, a na toj strani su sutine, ideje, kvaliteti, izvornost uopte, dok su na drugoj strani postojei fenomeni (bivajue pojave), koji su ne samo udaljeni od onoga to jeste, ve su, na razne naine, zahvaeni onim to nije (bilo kao akcidencije, ili kopije ideja, ili troni kvaliteti, u svakom sluaju neizvorni, izvedeni, prolazni fenomeni epifenomeni). Podela sveta (sveta koji je i Jedan i Mnotvo, Jedan i Sve) tada tee na dva sveta, jedan stvarni, drugi prividni, to

Zapisan kod Hipolita, u Pobijanjima svih jeresi, ovaj Heraklitov odlomak je predmet razliitih itanja, filolokih i filozofskih. Pogledajmo najpre filoloka. Kod Bolaka i Vismana (J. Bollack, H. Wismann: Hraclite ou la sparation, 1972), moda najiscrpnijih komentatora Heraklita iz ugla leksike i sintakse, insistira se na sledeem: a)Impersonalno mudro je ini jedan govorni obrt vezan za povlaenje onoga ko govori; on sebe takorei brie pred objektivnim glasom govora u ije ime kazuje svoju re. Izgleda kao da to potvr uje i odreno posluajte, ne mene. Tako je i prvi komentator ovog mesta, hrianski autor

je, po Nieu, presudno svojstvo svake metafizike. U tako podvojenom svetu sastavljenom od dva sveta, Sunce dana bilo bi ono koje se skriva iza Sunca koje obasjava, Sunce dana bilo bi pre Sunce noi, staro a ne svakoga dana, i iznova novo Sunce koje je kopija transcendentalnog Sunca, Sunca-Ideje. Delez ne osporava da je moguan samo jedan odgovor u oblasti ontologije (Oduvek je postojala samo jedna ontoloka postavka: Bie je univokno. Oduvek je postojala samo jedna ontologija, ona Dunsa kota, koji je dao biu jedan jedini glas... Od Parmenida do Heraklita, isti je glas koji se preuzima, u odjeku koji sam oblikuje razvijanje univoknog. Jedan jedini glas ini agor bia), ali izgleda da ne smatra kako je ontologija jedina koja izgovara bie. agor bia prelazi granice ove fundamentalne discipline; ako u njoj bie govori jednim jedinim glasom, ako je ono univokno, ono u ontologiji govori pre nekom vrstom utanja. Drukije kazano: jednoglasnost bia se ne moe ontoloki postaviti a da se ostane samo u ontologiji. Ve se za ontologiju Dunsa kota kae kako predstavlja prelaz sa ranije ontoteologije na ontologiju, kako je to zasnivanje drugog poetka u evropskoj metafizici; ali Bog nije dodatak za bie kod ovog mislioca, on je i dalje model prema kojem se bie misli. im se do e do ontoloke postavke o biu koje je nuno univokno dolazi se i do analogije o biu (analogia entis), do ontoteologije. Ve je postavka (propozicija, teza) ta koja u sebi sadri analogiju, sa-postavku, ve je bie, kao ono to jeste, odjeknulo vlastitim amorom, progovorilo kroz ono to biva. Nita ne jami njegovu istotu ili izvornost, nita ne moe da sprei njegovo premetanje, ponavljanje, umnoavanje kao to nita ne moe da predupredi izlazak bia iz iste ontologije, njegov egzodus ili ekstazu u kvazi- ili paraontologiju, iz metazike u patafizku. Ako je Hajdegerov pretea ari, to nije zato da bi se Delez podsmehnuo misliocu iz Crne ume (smeh je tu iz drugih razloga, to je vedar smeh otkria iznenadnog srodstva, a ne podsmeh zbog toga), ve da pokae kako Hajdegerov pothvat s fundamentalnom ontologijom neizbeno raskida granice jer se biu ne mogu postaviti granice, jer ono svoj logos trai i izvan logosa postavke, propozicije, teze. Pa ta je Delezov odgovor na pitanje o biu? Fascinantno jednostavan: sutinsko u univoknosti nije da se Bie izgovara u jednom i istom smislu... Bie se izgovara u jednom i istom smislu svega za ta se izgovara, ali se to za ta se izgovara razlikuje: ono se izgovara za samu razliku. Bie moe biti samo bie ponavljanja, ako se eli zadrati njegova jednoglasnost. U isti mah, bie moe biti samo bie razlike: tako e ako se eli zadrati njegova jednoglasnost. To je ponavljanje bez granica (stoga Jedno, Jedno za sve sluajeve u kojima se ponavlja), razlika bez poricanja (stoga i Sve, jer je Sve mogue misliti samo ako ne pristanemo na negaciju). Jedno tada jeste Sve, i Sve jeste Jedno: u ovu dimenziju miljenja, u ontologiju dakle, ulazimo na neki nain spolja ontologija ostaje fundamentalna po tome to emo na nju nabasati uvek, iz koje god druge dimenzije da dolazimo, a ne po tome to emo moi da se u njoj zadrimo kao u trajnom posedu. Ali upravo ovaj fundament ini da se ontologija mora premestiti, ponoviti na drugom, drukijem mestu; ona opstaje kao stvar jed-

Hipolit, ak u ime ove bezlinosti zamenjivao logos reju dogma (doktrina, uenje, vera). Problem, nimalo beznaajan po razumevanje Heraklitove izreke, pojavljuje se utoliko to je ovim radikalnim obezliavanjem iskazu dodeljen autoritet kojeg se on, na dubljem nivou, odrie. Ali ovaj problem tako e je simptom vanog pitanja, pitanja o tome koji bi ovde bio smisao izraza logos govor, re, reenica, kazivanje, izgovor, beseda, razgovor; naelo, razlog, predlog; doga aj, prilika; povest, knjiga, basna; raun, prosu ivanje, razmiljanje, miljenje, misao, razum; znaenje, i, uz ostalo smisao. Ako jedan nivo iskaza oporie drugi nivo, kako bi ojaao odre ene znaenjske sile, tada se za ukupan logos ove izreke o logosu moe rei da ini, delezovskim renikom, prevoj prema sebi samom, ali tako e i da se u sebi deli, umnoava, pluralizuje, kako bi ojaao uinak ili ravan na kojem trai vlastito jedinstvo. Kao da se logos oblikuje u stabilnu jedinicu ili jedinstvo time to se cepa, razdvaja, ne bi li razdvojeno privio oko sebe, ne bi li se udvojio na mestu gde oekuje svoju punou. I, opet, kao da tamo gde oekujemo tu punou, zatiemo odstupanja, prazninu usred jedinstva, odsutnost povezanosti koja tee oko smisla, a ne vie unutar njega. Insistiramo na ovome jer nas skoro neposredno vodi pitanju bia, kod Deleza i drugde, pitanju jedinstva i mnotva, odnosno relacije Jedno Sve, hen panta. b)Drugo kolebanje proizlazi iz prvog: posluati logos je mudro (sophon). Od koje je vrste ta mudrost? Reklo bi se od one za kojom, kao njeno prijateljstvo, traga filozofija. Ali ovde je ta mudrost ira, ona se ne tie samo izvesne refleksije koju treba slediti, ve jedne prakse kojoj se treba prepustiti, izvesne vetine ili umea sluanja. Kako bi naglasili ovo ire znaenje mudrosti iz izreke, Bolak i Visman umesto mudro je (uobiajeni prevod) kau: umee je dobro sluati (lart est bien dcouter) logos. Treba li ovo proirenje ili moda

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

nog kapitalnog pitanja (ta je to to jeste, odnosno, pre, kako je to da jeste ono to jeste), kao problem, a ne kao postavka, teza, propozicija, odnosno reenje. Delez prihvata ontoloko pitanje kao pitanje o biu, kao problem odnosa (i ne-odnosa) Jednog i Svega, ali smatra da mu treba prilaziti iz razliitih uglova, ponavljati ga na razne naine. U protivnom, belei on tako e, Bie, Jedno i Sve mit su pogrene filozofije, do kraja proete teologijom. Uzmimo to neto konkretnije. Kod Deleza nomadi, nomadsko, igraju veliku ulogu. Ali njegovi nomadi su udni: oni su misaone figure. Poreklo tog izraza dolazi iz sueljavanja sa ontolokim problemom. Nomos, pre nego to je postao Zakon, bio je Obiaj; a pre toga, okruje u kojem se boravi, bez jasno odre enih me a. Ako postoje mee, ako okruje ostaje odre ena lokacija, onda je to zato to nomadi, oni koji se skitaju, sa sobom nose, premetaju i od drugih okruja razlikuju svoje prebivalite. Nomadska misao to je izraz koji je za Deleza najvaniji u ovom novom krtenju miljenja nalazi se uvek na putu: nije to put milljenja, put ka miljenju, Denkweg kao kod Hajdegera, ve misao-put, Denk-Weg ili traverse-pense, misao prelaz, u isti mah trajektorij i raskre, prelet i skretnica, misao koja ne zna ta e nai pre nego to to otkrije. Nomad nije pastir bia, ve njegova skitnica; umesto pastoralne ontologije discipline vernika i uvara, stada i ovaca susreemo dimenziju u koju stupamo ili, pre, koja nas preseca, ree, nadlee. U pitanju je plan konzistencije, dimenzija koja postaje plan ukoliko pustimo da nas okrui i ukoliko se u njoj odrimo kao u okruju. Utoliko nomadska misao nije proizvoljna misao. Ona je podstaknuta neim to u prvi mah izgleda sasvim nasumino sluajnim susretom sa nekom slikom, tonom ili reima, osobom ili okolinom ali to, od asa kad pone da se odvija, razvija, eksplicira, pokazuje nunost fatalnosti ili sudbine. Sudbinsko se uvek otkriva naknadno, takorei unazad; nalazimo da smo lutali, sve do susreta koji nas je zadesio. I nije nomadska misao jedna podvrsta miljenja, ve je misli sudbina da bude nomadska, da rizikuje i zalazi u regione koje tek naknadno sebi i drugome predstavlja kao misli poretka, navike ili zakona. Pogledajmo misao koja sebe naziva logikom, logikom u kolskom ili tzv. formalnom znaenju, koja potuje pravila identiteta i nekontradikcije. Zabluda je da mislimo tako. Zabluda je, tako e, da misao poseduje dobru prirodu, odnosno da je u skladu sa valjanom namerom ili voljom, da ona po svojoj prirodi eli istinu. Pre e biti da mislimo da koristimo ono to se naziva sposobnost za miljenje tek kad nismo u dobroj volji sluaja koji nas susree, kad smo pred tekoama, zlom voljom, loom prirodom. Logos identiteta i nekontradikcije alibi je da ne mislimo, nego da mehaniki slaemo pojmove. Tim pre to, kako Delez upuuje, identiteti jesu neto veoma retko, vrlo specijalni sluajevi obuhvatnijeg i temeljnijeg principa ponavljanja, kao to su i kontradikcije posebni oblici razlika kad se one rascepe na vlastite delove i ovi dovedu, metodama dramatizacije, do sueljavanja u kojem se pojedini momenti uzimaju za identitete uzajamnog negiranja. Ponavljanje, po Delezu, koji ovde sledi Kjerkegora, Niea, Frojda, predstavlja mo nekog sluaja da se vrati nebrojeno mnogo puta, vir-

pre ukrtanje refleksivnog i artificijelnog razumeti kao pre ili posle-filozofsko? Pitanje je istorijski sklisko, jer je re o jednom od presokratovaca. Ali ono je relevantno u smislu slike miljenja o kojoj Delez govori kad ima u vidu ne samo prefilozofsku ravan miljenja, ve i svako drugo refleksivno okruenje: miljenje (logos) nije tek sposobnost za misao, ve i umee da se ta sposobnost dovede do misli. (Dovesti miljenje do misli, pie diskretno na vie mesta Delez.) c)Sve upuuje da se od uobiajenog, tradicionalnog i kolskog problema s ovim iskazom, koji se koncentrisao na par hen panta, Jedno Sve, sada moramo usredsrediti na prethodna pitanja, na pitanja logosa, smisla samog smisla koji treba sluati, pa i u ovoj izreci. Zapravo su ta pitanja povezana, ali jednim prevojem po ijem rubu nije jednostavno ii. Pitanje vieznanosti jednog filozofskog stava uvek je, za filozofiju, naelno teko reiv problem; a ipak, taj problem iziskuje od nje odgovore, izaziva je na stav prema jeziku i pitanju smisla. Pogledajmo sada Hajdegerovo tumaenje ovog Heraklitovog mesta, iz maestralnog ogleda Logos (1951). Hajdegera tako e zanima smisao izraza logos, iz ega treba izvui znaenje odnosa Jedno Sve. ta je logos, to razabiramo iz legein, kae on. Provlaei, na neobian nain, legein kroz nemaki filter legen, a potom i lesen, dolazi do tumaenja da je ovo grko rei-govoriti: pribiranje-sklanjanje, prikupljanje, iznoenje i smetanje u kojem se izlae i puta da stoji prisutnost onoga to je prisutno. Time je nagovetena Hajdegerova fundamental-ontoloka igra: u Heraklitovom logosu treba da na emo bie bivajueg; logos je, grkim reima, apofantiki, pokazujui, fenomenoloki. Druga intervencija: Pravo znaenje za sophon, koje prevodimo kao usudno (...) vie nego umeno. Re je o tome kako sluati logos. Ako ga, kako kae Hajdeger, sluaju smrtnici, onda ga sluaju na sudbinski

tualnost sluaja koji e postati doga aj za neku identifikaciju ukoliko ga aktualizuje neki drugi sluaj; ali da bi ta aktualizacija bila moguna, sluaj mora u sebi imati snagu za ponavljanje, njegova repetitivna dispozicija virtualna strana njegove prirode mora biti stvarna. Ponavljanje je zato ponavljanje jedinstvenog, Jednog koje u sebi sadri in virtu Sve. Delezov najbolji primer za princip ponavljanja jeste problem: problem je pitanje koje virtualno u sebi sadri beskonano mnogo reenja, dotle da nijedna solucija ne ukida njegovo pitanje; problem ivi od svojih reenja kao aktualizacija koje ga iznova pokreu kao pitanje. Takvi su problemi koji se tiu vitalnih znaenja naeg postojanja, pitanja na koja nalazimo razliite odgovore ali koja, uprkos tim reenjima, ne bivaju zatvorena. (Ali to ne znai da nema odgovora, ve samo pitanja; pitanja ive kroz odgovore.) Logos koji odgovara problemu nije vie formalni, ali ni transcendentalni logos to nije vie logos kao zakon, ve logos kao princip smisla. Miljenje koje se upuuje na susrete sa takvim principom nije vie misao ortodoksije, vernosti pravom putu i pravilima kolske logike, ve ovaj put pravila prelazi kako bi se susrelo sa otkriima drugaije naravi, kako bi bilo misao paradoksije. Izlazi li se time iz filozofije? Ako nema iste ontologije, ako je ontologija dimenzija susreta, ima li onda jo iste filozofije? Ili filozofija time izlazi iz vlastite senke, naputa katedru kao iskljuivo sedite svoje ljubavi prema mudrosti, i kree u neobine susrete sa onim to je kola oznaila za ludost, bespue, haos? Na drugom mestu smo

nain. Tako sluati logos, dodaje on, znai ne sluati odzvuavanje govora: Izreku Heraklit zapoinje odbacivanjem sluanja kao pukog zadovoljstva za ui. Svakako da Heraklit ne nalazi da je dovoljan zvuk da bi se pojmio smisao logosa. Ali ne vidimo ni zato bi zvuk logosa telo u kojem mora da ospolji svoja znaenja bilo samo puko zadovoljstvo za ui. Povezivanje sudbinskog sa ontolokim kod Hajdegera ide nautrb jedne spoljanjosti bez koje nema ni logosa. Prevedeno unazad, na nain izreke kojom se ovde bavimo, to znai da nema ni Jednoga bez Svega, bez Mnogog. Cilj Hajdegerove interpretacije postaje jo jasniji to dalje odmiemo u itanju njegovog ogleda. Ne samo da se logosu pripaja znaenje tetikog i sudbinskog, ve i smisao istine, naravno u skladu sa otkriem onoga to je bila aletheia, razotkrivanjeskrivanje. Iz logosa ne samo da sve proizlazi, ve on upravlja odnosom bia i bivaju-

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

pokuali da pokaemo da aporija, na primer, nije toliko bezizlaz koliko nezaobilaz, eg kao prisustva, usuda i istine. Ovaj napozitivna figura miljenja kad se na e pred onim to vie ne moe i ne eli da zaobi e, in, koji po mnogo emu lii na jedno plana ta se vraa jer problem koji se tie miljenja ima neobinu mo da se ponavlja, tonovsko itanje, jo je jasniji u onom to nam se na kraju nudi kao prevod Heraobnavlja, istrajava. Sve vie nam se ini da je filozofija, posebno poslednjih decenija, u klitove izreke: Ne meni, ve skupljalakom traganju za drukijim logosom nego to je logos reprezentacijskih ili tehnikih logika. I postavljanju pripadan: dopustiti da lei izgleda nam da je tako e mudro sluati taj logos koji vie ne mogu smiriti tehnike Isto: sudbinsko prebiva (skupljalako poidentiteta i kontradikcije, logos koji je, esto, ne samo paradoksalan, ve koji ponekad stavljanje): Jedno ujedinjujue Svega. Filii na ludost, apsurd ili ak besmisao. U Logici smisla, drugoj Delezovoj kapitalnoj nalu, Eines einend Alles, kao prevodu za hen panta, pripada uloga homogenizaknjizi, uz apokaliptiku Razliku i ponavljanje, Delez nalazi da se smisao, u svojim cije, konvergencije koja prenaglaava Jedno brojnim konstrukcijama, oslanja na jedan vaan deo koji on naziva ne-smislom (le nad Mnogim: slutimo da u kodi ogleda non-sens): ne-smisao nije besmisao, ve udeo u smislu onoga to je problematsko, briga nad jedinstvom logosa postaje jaa to samom smislu izmie naelno u svakom od sluajeva kad postaje izraz ili iskaz. Po od nade u razliku, koja ne stoji samo u pravilu, smisao jednog iskaza nikad nije u njemu samome, ve u drugom iskazu koji okviru Mnotva, ve i u odnosu prema ga aktualizuje; ne-smisao bi bilo ovo otimanje smisla svakom svom konanom zatva- Jednome. ta moemo zakljuiti iz ovog itanja Hajderanju. Barem su dve figure, dva lika ovog, na prvi pogled neobinog udela ne-smisla u gerovog Logosa? Da ak ni neko ko odlazi smislu: s jedne strane, on podstie neku vrstu beskonane regresije (pred neim to tako daleko kao Hajdeger u svojem tumauvi ate da ima snagu problema vi ete beskonano uzmicati u nastojanju da to obja- enju Heraklita (i logosa uopte: na rubosnite; broj iskaza e se poveavati, govor e umnoavati govor, potreba da se jo vima Hajdegerovih reenica esto su itavi kae samo e rasti), a s druge strane interna relacija ne-smisla u odnosu na smisao je svetovi) ne prelazi granicu koju je, po nama, neophodno prei kako bi se istupilo iz odnos koji Delez naziva disjunktivna sinteza. Re je o sintezi (ponavljanju, vraanju) podruja Istog. Hajdeger je samo jedna od koja upuuje na neprevazilazni napon, intenzitet, snagu (razliku) u svakom od iskaza verzija Niea, kazae Delez sa Fukoom; kojima se iskaz slui kako bi se preruio i sebe doveo do znaenja. Znaenje je optost, neophodna verzija, nema sumnje, ali posinteza koja nam pomae da komuniciramo, ali je znaenje uvek razliito od smisla stoje i druge, mnoge druge, ukoliko postoji koji aktualizuje, od jedinstvenog doga aja ili sluaja iji je zastupnik i sa kojim je u i Mnogo, ili Sve, o emu svedoi Heraklit. odnosu (i ne-odnosu) disjunkcije. Kad Betoven u poslednjim gudakim kvartetima Henologija je moda prva re filozofije, ali filozofija nije poslednja re bia. ak izmakne tlo ispod nogu naim reprezentacijama, kad sebi vie ne moemo na konaan ni logosa: ona je tek jedan od idioma u anain da predstavimo ta bi im bio smisao, sve im i dalje pridruujui razna znaenja moru bia koje se kazuje za sve isto za ta do kojih dolaze nae ui, onda ova muzika, za koju se vezivao izraz Idealmusik i mu- se kazuje, ak i za umea ili umetnosti ziki transcendentalizam, zapravo izmie svojim ne-smislom kao stranom koja izisku- drukijih usuda i istina. je od nas nove imaginativne konstrukcije. Kad Maler pred kraj prvog stava Desete simfonije u velikom disonantnom tutti fortissimo akordu pomea sve motive, dovodei zvuk do skoro potpune tonske neizvesnosti, on time belei ono to naziva ireverzibilnou, a to priziva nove sklopove kojima se odaziva naa ulnost. Disjunkcija u sklopu smisla, ne-smisao kao povod za nova znaenja, za Deleza su belezi prekoraenja ruba, nomadska sklapanja. On svoju filozofiju zato najradije krsti: konstruktivizam. Znaenje se prema smislu, belei dalje Delez, ne odnosi kao istina prema neistini; inae uzev, postoje brojni iskazi koji nisu istiniti po znaenju koje saoptavaju, ali nisu zato lani po smislu koji imaju i ne samo da smo, nakon Niea, u situaciji da o istini i lai govorimo u izvanmoralnom smislu (a to e rei u smislu gde nam vie ne pomae moral dobre volje ili valjane namere), ve smo, posle Deleza, kadri da o smislu i ne-smislu govorimo i na planu gde se istina i la ne poklapaju uvek sa stvarnim i nestvarnim. Pitanje nije vie: koja je istina nekog doga aja, ve je pitanje: koji je smisao nekog doga aja? Ako se i nije uistinu dogodio u emu je ranija misao videla prevashodni kriterijum istinitosti nekog sluaja sada pitamo: ta bi bio smisao tog doga aja ako se dogodi, to jest da li poseduje u sebi minimum smislenosti da bi se dogodio, odnosno da li je

njegov smisao moda takav da, u ime svog ispunjenja, odbija da sebe poveri istini do kraja? Naprosto je oblast smisla uvek ira od polja stvarnog, pa i polja istinitog. Delezovo uenje o fantazmima, o simulakrumima, starije i dublje od potonjih socio-kulturnih razrada, uenje je o virtualnom koje je tako e stvarno, ali je stvarno na nain intenziteta. Smisao, Logos koji povezuje Jedno i Sve, kazuje se na isti nain za sva bivajua time to su ona simulakrumi ija snaga odre uje njihovu istinitost. Zato Delez moe nieovski da namigne i kae: da, svakako je istina da su jedan i jedan dva; ali je mnogo vie igre sa istinom skriveno tamo gde vie jedan i jedan nisu samo dva, gde uopte nisu dva, ve izmiu broju, pojmu, predstavi; jer Sunce i jo jedno Sunce nisu dva Sunca (osim u predstavi). To je ipak samo jedno Sunce.

Sve to hoda ima svoj udeo zemlje...Konsekvence Delezovih obrta su neizmerne. Oni najpre omoguuju da se razume pitanje stvaranja (geneze, istorije), kako i prilii jednoj filozofiji vrednosti. Razmotrimo pitanje koje Delez odre uje kao postajanje-neeg, pre svega postanak-ene. Postajanje-ene nije poput drugih, kae on, ve je odgonetka za mnoga druga postajanja. Zato? Kao doga aj, postajanje nije isto to i ono to e postati. Jer postajanje-ene nikad nije okonano (kao ni Heraklitovo pribliavanje Zemlji), ena u tom smislu nije pojam, ve predikat (ensko). Ali zakonu opozicije predikata Delez suprotstavlja zakon potvr ivanja. Kao predikat ena nije identitet, plan imanencije seksualne razlike je kultura, a ne priroda, a slike koje misao iznalazi dolaze onda kad se postaje ena, svejedno da li je re o prirodno odre enim mukarcima ili enama, budui da se ovo postajanje ne odvija na planu prirode (kastracijom ili redukcijom, histerizacijom ili radikalizacijom, to su sve oblici negacije), ve u polju invencije. Ono to je kultura identiteta, oeva i sinova, ratnika i osvajaa iskljuila, sada je mogue uzeti kao kreativnu, invencijsku sliku misli. Ali to ne znai zamenu identiteta, ve postajanje koje produkuje: Postajanje ne proizvodi neku drugu stvar osim sebe. Lana je alternativa koja nam kae: ili imitiramo, ili jesmo. Ono to jeste stvarno, samo je postajanje, njegov blok, a ne termini navodno fiksirani u koje prelazi ono to postaje. Kad mukarac postaje-ena, on nije ena, u biolokom smislu kastracije, ve sebe prikljuuje jednom iskljuenom mestu kulture na kojem stie ansu da uree u haos, u haos koji je on sam, na prvom mestu. On stie mogunost da ra a; ali to ra anje, kroz osloba anje elje, nije bioloko. Ono je tvorako na drukijem nivou; virilnosti pripadaju kulturne uloge koje se otkrivaju s onu stranu biolokog organizma. Sa te, druge strane, postajanje-ene za

mukarca i nije drugo do njegov erotski susret sa enskim, a kroz to i sa samom razlikom izme u polova kao sa erotskom razlikom. Erotsko, nauile su nas dovoljno psihoanalize XX stolea, uvek je elja na rubu, s obe strane me e, njeno prelaenje u barem dva pravca. Kao i bie, elja je rascep; ali je ona i transferzalna, prelazna, zarazna, prevojna i devijantna, vie vektor kretanja nego njegov motiv. U njoj je udeo zemlje, telo kao tle po kojem se kree. Postajanje-ene je za mukarca vektorizacija elje na telu koje vie nije samo njegovo; i pre nego feministika tema, kod Deleza je re o mestu ukrtanja tema Prirode (tela elje) i Kulture, druge Prirode (stalnog predrugojaenja elje ili elje koja sebi trai telo, tle, zemlju). Ova uloga kulture kao afirmacije nae druge, posteriorne prirode koja ume da postane prva, u svom ponavljanju razlike i apriorna (posebno u onom smislu u kojem je priroda oduvek nosila snagu produkovanja, neiscrpnu mo kreacije), presudna je za ideju postajanja kod Deleza, tako da on moe da primer postajanje-ene istakne kao neku vrstu prauzora: sva postajanja poinju i odvijaju se kao postajanje-ena. Ono je klju za druga postajanja. Predikat otuda prenosi (vektorizuje), a ne suprotstavlja, on menja, zamenjuje rub konturama ili simulakrumima, ulogama i funkcijama. Ako je veni povratak prolazio kroz Niea da bi se dolo do razlike starije od istoga, transferi i vektori elje prolaze kroz Frojda da bi se dolo do postajanja-stvaranja. Kod Frojda, ensko je ime za nedostatak, zavist, manjak. Kod Deleza, ena je ime elje koja je produktivna, elea, ona koja ide do kraja, do svoje

Navod (11) sauvan je kod Aristotela, ali kako sugeriu Bolak i Visman, pre nego udarac bia ili bi nunosti, uvedeni pod uticajem pojedinih mesta iz Platona i Kleanta, ovde zatiemo udeo zemlje, tla po kojem se bia kreu, gamiu (herpeton) i koje dele (nemetai). Sve ima svoj udeo zemlje; pa i Sunce.

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

potvrde, slino nieovskoj volji ka moi (onako kako je Delez razume). Kad se elja suprotstavlja bilo drugoj elji, bilo sebi, ona postaje reaktivna, represivna, izoidna; ali ak i tad ona je elea, ona nalazi zadovoljstvo, to svedoi o njenom planu imanencije potvrditi se, afirmisati, postati, preneti. Kod Deleza, elja je daleko dublja od volje, ona je od vrste automata, maine, aparata; predindividualna je, ona subjektivie kad se vrati na telo koje uzima za tle (za svoju zemlju). Njena je logika tako e jedan logos s vlastitom, drugom prirodom. Kako bi se inae objasnilo to to, i po Frojdu, elja koja odbija neko zadovoljstvo ipak nalazi uivanje u odricanju koje sebi namee? elja se potvr uje ak i kroz mistifikacije, pa psihoanaliza zato ima zadatak da bude demistifikacija odricanja, izoanaliza koja, umesto da analitiki sledi elju u njenoj edipovskoj krivici, oslobo a njeno pribliavanje onom to bi mogla postati ukoliko je oslobodimo za stvaranje. Ili za nove predikate, koji su uvek susreti u nezavrivoj reenici bez Oca, bez Oznaitelja. I ovde se sledi nalog razlike. Kad je Koev o Hegelu pisao kao o velikom uvu istorije (seda za sto da pie... ali u daljini uje neku buku... to nije obina buka, razaznaje buku topova... to su topovi bitke kod Jene...), buka postajanja, haos istorije morao se ve uobliiti u negaciju buke, da bi Hegel, kad u ovoj patetinoj slici seda za sto da pie Fenomenologiju duha, taj zvuk uo kao ariju Pojma. Da li je Frojd postupio slino kad je, u tiini ordinacije, psihologu namenio veliko uvo analize? Nije li time odstupio od svog diktuma prvog zakona Nesvesnog, prve regule elje gde Nesvesno ne zna

za negaciju? I ta se zbiva ako, kako veli Nie, tamo odakle ne dolazi nijedan zvuk ne treba umiljati da ni nema niega? Postoje zato elje koje ute, nesvesno nije do kraja strukturisano kao govor, telo zna za prelaz preko granice jezika. Najzad, bogu Dionisu, u iju slavu je ispisano itavo Delezovo delo, pratilja je Arijadna. To nije Arijadna iz rata Tezeja i Minotaura (edipovskog mita o prevlasti), ve pratilja boga afirmacije: Dionis je bog potvr ivanja, ali potrebna je druga potvrda da bi se potvr ivanje potvrdilo. Potrebno je da se udvostrui da bi moglo da umnoava. Nie razlikuje dve potvrde kad kae: veno potvr ivanje bia, veno sam tvoja potvrda. Dionis je bog potvr ivanja, ali Arijadna, potvrda potvrde, drugo je potvr ivanje postajanje-aktivnog. Oboje imaju male ui, kako se elja ne bi izgubila iza onog gde se ni ne uje. Ali jo vie od primera, ima jedno postajanje koje se kod Deleza nalazi raspreno ispod raznih knjiga i tekstova, kojem nije data vrednost kljua kao ovo postajanje-ene. Delezova kritika Platonove opozicije izme u modela i kopije (opozicije koja potinjava kopiju tako da ona ima da se upravlja prema modelu, da uvek bude dobra kopija, opozicija koja na kraju krajeva vodi ukidanju svih kopija u ime modela, negaciji u ime Ideje) nalazi da postoji dublji sukob: izme u podruja modela-kopija i podruja fantazmi (simulakruma). Ovi poslednji izmiu modelu, izmiu i kopiji: to su kopije koje sebi pribavljaju pravo originala. Umetnika dela su verovatno najblia takvom logosu. Nema romana, drame, slike ili simfonije koji bi nastali u praznom prostoru, koji nisu poli od ranije ideje,

forme ili slike o tome ta bi mogli biti. Ideja, forma, slika, pak, nije to i obrazac, uzor, praslika, model. Prilian je napor Delezov da Ideju, koju filozofija rado vezuje za Platonovo ime, a manje za Lajbnicovo, oslobodi modelativnog kalupa i pokrene je u smeru problematskog, varirajueg, disjunktivnog, a to znai kreativnog. Ali rezultat je ponavljanje koje u sebi nosi razliku i dramatizuje je kao internu snagu, kao intenzitet varijacije i transformacije: ono to dobijamo postaje original koji projektuje seriju moguih kopija od kojih ga nijedna ne moe zameniti do kraja. Delo je fantazmagorija utoliko to se aktualizuje u fantazmagoriji (u itaocu, posmatrau ili sluaocu); ono je simulakrum, ali takav da se, poev od njega, od njegove snage-virtualnosti, mogu premeravati svetovi koje obuhvata iako mu ne pripadaju, svetovi stvarnog. Umetnost nas uplie, i sa strane onoga ko je stvara i sa strane onoga ko je prima, u jedno postajanje koje, na drukiji nain od erotskog (iako blisko njemu, esto u njegovom ozraju), menja prirodu ljudskog, odnosno ljudsko kao jednu od manifestacija ivota. Bilo bi to postajanje-umetnika. Moe li, pita se Delez sa Nieom i Fukoom, pojam oveka da preivi ukoliko pojam subjekta ne uspeva da nadivi metafiziki pojam supstance, ukoliko umesto subjekta kao modela za ljudsko pre nalazimo fantazme, intenzitete ljudskog kao predindividualne, nomadske subjektivacije, kao singularna proimanja koja se umreavaju na razliite naine tako da svako od nas ne samo da postaje subjekt za razne prakse (od kojih ga mnoge ne prihvataju kao takvog, ve mu samo dodeljuju funkciju subjek-

ta, esto prividnu), ve je individua-mnotvo (svako od opremljeno. To je porazna slika, a ona se zadrava samo na nas je mnotvo drugih u sebi)? Preivljava li ovek ukoliko opisu nedovoljnosti oveka kao organizma. Jo bi poraznije se govori o smrti Boga? Ili su teologija i antropologija dve i jedva iscrpno bilo nabrajanje istorijskih promaaja kojima je strane istog novia, koji je izgubio snagu za dalje razmene? ovek bio sklon i rado ih inio, a naroito zlodela prema druVlada li jo pojam oveka, figura ljudskog na tako sjajan na- gim vrstama i svojoj vlastitoj, me u kojima se posebno istiin poveu kako se verovalo jo pre vek-dva? Nije li on u zlodela koja je inio u ime vlastite vrste, odnosno u ime moda najslabija karika u lancu, najneprirodniji stvor koga vlastite predstave o sebi, u ime oveka (ovenosti, ljudskoje ivot iznedrio, poslednje uporite za metafiziku uperenu sti, humanizma). itava antropologija je pre mizantropologiprotiv same fizike? Jedan junak Perekovog ivota... sasta- ja, kao to je i sva teologija, ak eksplicitno, u znaku smrti Boga vlja spisak raznih manjkavosti od kojih pati ovek (demon- iju ideju razmatra, teotanatologija. strirajui time da je evolucija ista prevara, ali i vie od toga): Slabost ljudske figure jeste, pak, simptom snaga od kojih je ta uspravan poloaj, na primer, oveka dofigura sainjena, moi koje se rado udruPoznat je Fukoov uvid iz poslednjih poglavodi u vrlo nestabilnu ravnoteu: drimo vlja Rei i stvari (1966) da je ovek, kao uju sa slavodobitnim predstavama o sese uspravno samo zahvaljui napetosti predmet izuavanja, pozni rezultat jedne bi, odnosno sa negacijama drugih snaga u miia, to je stalni izvor zamora i nela- episteme koja, na prelomu iz doba klasici- Prirodi (u Svetu), me u kojima su i negacigodnosti za kimeni stub koji, mada je zma u modernost, otvara polje za konsti- je tih snaga izme u sebe. Polje ljudskog, esnaest puta jai nego da je prav, ne do- tuisanje diskursa tzv. humanistikih nauka. ako se posmatra, shodno Delezu, kao niz puta oveku da na le ima ponese od- Nije re o naukama u pravom smislu, ovek moi ili intenziteta za koje je to bie sponije sebi mathesis. Re je o znanjima, ali govarajui teinu; stopala bi trebalo da ta znanja najee su u igri psihologija, sobno, ali koji stupaju u razliite formacije, su dua i ira, prilago enija kretanju, a sociologija i obrazovna filologija pokri- kuju raznolike konstelacije, sposobno je zapravo su samo atrofirane ake koje vaju polje moderne humanitas. Ali figu- za saveze sa razliitim drugim moima kosu izgubile mo hvatanja; noge nisu do- ra-ovek gubi svoje sredite u svetu psiho- je ne pripadaju ekskluzivno tom istom voljno vrste da nose telo pod ijom se te- logije pojavom psihoanalize, sociologiju za- polju. Ukratko, ovek je bie postajanja. menjuju politike ekonomije (u irem smiinom savijaju, a povrh toga zamaraju srce slu ekonomije moi) kao uspenije, a filo- To bie konstruie predstave o sebi, o koje je primorano da pumpa krv itav je- logija, kao obrazovanje zajednice i njeno vlastitim moima. Ono ih kombinuje zadan metar u visinu, zbog ega dobijamo humanizovanje kroz itanje klasika, ostaje jedno sa moima koje su mu spoljanje, otekla stopala, proirene vene, itd.; zglo- pomona disciplina u doba razvoja tehniki a koje nastoji da prisvoji. Tako je, veli bovi kuka su krhki, stalno podloni ar- premonih, formalnih, tzv. vetakih jezika. Delez komentariui Fukoa, u razdoblju trozama i tekim prelomima (vrata butne U rasporedu novih znanja ovek je samo klasicizma, ovek vlastite sposobnosti apat, a ne vie re koja zadaje normu. Na kosti); ruke su zakrljale i suvie tanke; delu je medijsko-tehnoloko bestijalizova- (imaginacije, razuma, predstavljanja, inake su slabe, mali prst ne slui takorei nje oveka. Ali ovek se bestijalizuje na vencije, inercije itd.) kombinovao sa niemu, stomak uopte nije zatien, kao gori nain nego animalna bia: pretvaranje spoljanjou jedne beskonanosti: oni genitalni organi; vrat je ukruen i ogra- ranijih zajednica s istim kulturno-politi- vek je tada samo nesavrena, ograniena niava obrtanje glave; zubi ne dozvoljavaju kim kodom, zajednica nacional-humani- predstava moi beskonanog, on vlastitu stikih matrica, odvija se kao pravljenje boni zahvat, ulo mirisa je takorei ni- medijskih masa, konzumenata predstava, figuru izvodi iz figure boanskog. Za ljudkakvo, vid u mraku vie nego osrednji, a zarad sasvim odre enih moi, najee u sko je tada karakteristina ona mo koju ulo sluha teko da moe zadovoljiti; koa obliku ovih ili onih vlasti. Kad se realno sadri u sebi kao konano stvorenje ali bez dlake i krzna ne doputa nikakvu zati- sagledaju uinci sveopte antropologizacije koju bi mogao razviti prema predstavi o tu od hladnoe, ukratko, od svih ivotinja zemlje, nalazi se da je opisu tih uinaka beskonanosti, koju bi mogao usavriti. koje je Bog stvorio ovek je, mada se obi- primereniji mizantropoloki, nego antropo- Usavrava li ovek sebe? Ili samo potenciloki diskurs. Sa Rajhom, Fromom i nizom no smatra najsavrenijim, bie najmanje ra jednu predstavu o sebi koja se razilazi

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

za vlastitim moima predstavljanja, koju posleratnih mislilaca antropologija se zbilja boje svetlou koja trai redefiniciju neba i sublimie dotle da mu se, u doba revo- razvijala kao antropopatologija. U doba da- zemlje, boanskog i ljudskog, animalnog i lucija s kraja XVIII veka, uzvieno vraa nanjih bestijalizacija oito da staro pozi- racionalnog. Kad pesnik izgovara re iznova vanje na ljudskost ne vredi, jer je ova figukao uasno, a beskonanost dobija lice te- ra izgubila univerzalnu vrednost u koju da bi je stavio u stih, tada govor dubi u gorora? U XIX stoleu kombinatorika se od- se rado verovalo pre vek-dva. Pokazalo se voru vijuge iji e volumen odjeknuti drukvija drukije: tu se konane sposobnosti da su projekti faistike i komunistike ijim zvukom nego poetna re i oslobodikombinuju sa silama konanosti (konaan selekcije tako e upirali prstom u oveka ti novu sliku tamo gde je ranija predstava ivot, rad, jezik). Ovo sueljavanje s kona- kao svoju legitimizaciju, da su rezultat izve- bila suvie vezana za sebe, za stvar koju sne lekcije ili itanja novovekovne figure nou oblikuje modernu figuru oveka: ljudskog (kao takvi, ti projekti nisu premalo, treba da nadomesti. Uvek je, u ovim poon sebe uvija u predstavu o biu kojem ve, nieovski kazano, previe ljudski), da stajanjima, re o osloba anju, o nomadifigura-Bog vie nije potrebna; Fojerbah je bezazlenost humanizacije lana, odno- zacijama, o osloba anju novih teritorija, o previja uz oveka svojstva boanskog, vraa sno da se ovek sam otima vlastitoj huma- drukijem udelu zemaljskog u nama. oveku ono to je ovaj razvio u beskona- nizaciji upravo sredstvima koja iznalazi u Da bi se ono to postaje oslobodilo, ono tu svrhu. Vrhunsko obrazovanje, na primer, nost boanskog. mora da uspostavi nov odnos sa spoljasasvim dobro moe voditi negiranju ivota Kad Delez uzima Prusta kao pisca koji je u ime novih normi ljudskog; krupni nauni njou. Na neki nain, taj odnos treba da literaturu video pre svega u potrebi inven- prodori sa biogenetikom i kibernetikim bude neposredan, sirov, bez medijacija. cije jezika u jeziku, Kafku kao pisca manjin- optimizacijama u medicini, kloniranjem To je prvi zakon nomada. Naime, mi sebi skog govora u velikim besedama moderne, i ugra ivanjem boljih performansi u natal- prisvajamo zemlju, ali u tom prisvajanju kad podsea na Fukoa za koga je knjiev- ni, a potom i eugenetski razvoj, raskidaju mi se teritorijalizujemo ukopavamo u sa humanististikim idealima XIX stolea. nost udno amorenje jezika koji nita ne Izgleda da, tako e, nije samo re o tome da kodove, u pravila velikih pria, globalnijih kae, a nikad ne uti, onda nije re samo ovek gubi oslonac u modernim tehnikama poredaka, dubimo zemlju, bivamo rafovi o primerima estetike naravi, ve o tome humanizacije, ve da njegovu figuru kao u mainama, posluioci aparata, izvrioci da se nova slika oveka trai tamo gde je sredinju ili barem glavnu u obzorju svojeg predatih sudova, njihovih presuda i predmoderna nauka i tehnika rado zaboravila: ovladavanja zemljom, naputaju i veliki rasuda. Osloba anje pojedinanosti, bez u kombinatorici, kako Delez kae, moi diskursi starije tradicije, ne samo, dakle, kojeg nema postajanja, obavlja se kao prosvetitljska nego i hrianska i klasina koje su, kod oveka, svakako konane, ali humanitas. ovek se svio u lik koji sve e- osloba anje od teritorije, kroz deteritorijaije varijacije mogu biti beskrajne. ovek e i opasnije porie, niti ili delotvorno ra- lizaciju, ime se i zemlja osloba a kodova, je formacija raznih moi, ali se moi uvek zara ivot, ija je inae prva manifestacija. aparata, poredaka. Ona se reteritorijalizukombinuju sa drugim moima, onim koje A kao lik ivog, kao tvorevina zemlje, figura je postaje povrina na kojoj je kretanje dolaze spolja; postoje dovrene formacije, oveka se zatie u praznini koju je bolje mogue u vie pravaca, gde se susreti zbioslunuti kao utanje, nego je potiskivati ovek-Bog i ovek humaniteta; ali postoje i besedama nedelotvornih predaja. Ta je fi- jaju sa vie elja. Nomadizacija bi bilo ime otvorena polja za drugaije kombinacije. gura za nas sve vie u spoljanjosti sveta, prakse osloba anja nomadi su oni koji Kad neko postaje-umetnik, onda on inae sve potinjenija njegovim kombinatorika- ne prisvajaju zemlju, kako bi izbegli da artificijelnu kombinatoriku ljudskog ini ma, sve vie bez jezika, nema kad je re o budu prisvojeni od njenih kodiranih teribarem oitijom, jer joj nalazi telo koje nije njoj samoj, u manjini pred novim konfigu- torija. Nomad, me utim, nije to i moderni vie telo organa-instrumenata, tle koje racijama povesti. turista onaj ko putuje stazama utvrnije samo tle reprodukcije, zemlju koja nije tek zemlja za upo- enim od strane predodre enih agencija ve onaj ko je trebu. Violinista, na primer, sa svojom violinom gradi drukije spreman da luta, kako bi se, kroz nasuminost, sreu, sluaj, telo, produkuje drhtaje iji su domeni bez rubova, obrazuje pribliio neposrednosti spoljanjeg ili drugog. Otuda neopodruja u kojima se prenosimo u vie smerova odjednom. bino odre enje koje nomadima sprema Delez, kao onima Kad slikar izvlai iz take crtu, a iz crte povr, on nastanjuje koji slede nomadsku misao, a ne nuno i samo kretanje, mi-

canje, putovanje: Ne treba se previe micati, kako se ne bi preplaili postanci. Iznenadila me je reenica Tojnbijeva: Nomadi, to su oni koji se ne miu, oni postaju nomadi jer odbijaju da se odatle udalje. Odatle bi ovde moglo znai sa zemlje, sa mesta kojem pripada sirovi dodir drugosti. Nomadologija je tako e ime za politiku misao otpora, otpora Dravi, koja je po prirodi imobilistiki aparat rata, aparat potinjavanja. Ne postoje unutranji otpori, otpori su uvek u savezu sa spoljanjou, distancom, postajanjem. U filozofiji, ona bi bila naziv za otpor teologiji, jednoj ili poslednjoj istini, Velikom i Stranom Sudu. Da bismo produkovali vrednosti, najpre moramo da se oslobodimo Koda, Zakonika, a to znai teritorijalizovanog suda. Deteritorijalizacija (re koju, kau, ni Delez ni Gatari nisu uspevali uvek tano da izgovore u celini ona funkcionie samo kad se poremeti...) predstavlja gest Priloga da bi se zavrilo sa Sudom. U tom Prilogu..., jednim od poslednjih veih Delezovih radova, nomadi su oni koji se opiru, koji su na strani borbe, ali koji nisu na strani rata: Borba uopte nije rat. Rat je samo borba-protiv, volja za unitavanjem, sud Boga koji od unitenja ini pravednu stvar. Sud Boga je na strani rata, a nikako na strani borbe. Zapravo, klasino (metafiziko) naelo analogije suda (analogije bia) valja, po Delezu, zameniti naelom invencije snage: to je u isti mah invencija spoljanjosti, iznalaenje zemlje. Re je o intenzitetu naih vrednosti, umesto o njihovoj saglasnosti sa Zakonikom. Kad vrednost (kao i volja ka moi, ili elja koja eli) ide do kraja, ona se ne priklanja Sudu, ve postaje sama Sud odluke s tom razlikom to se kao takva potvr uje, afirmie ili stvara, umesto da odbacuje, utamniuje, ubija. U reenici, intenzitet se potvr uje u odnosu prema vlastitim imenima, koje su njegove oznake, oznake na telu Zemlje, telu spisa, telu bez organa imena koja su rei-nomadi ukoliko oznaavaju vrednosti afirmacije (shodno nieovskoj ja sam svako ime iz povesti). Umesto analogije u iskazu, valja slediti put kojim iskaz izmie, crtu nedohvatnicu smisla, premetanje koje je osnova suda kao vrednosti. Kao to sve to hoda ima svoj deo zemlje, tako i sve to govori ili se govori ima svoj udeo u smislu ukoliko uspemo da mu damo perspektivu, plan imanencije, ukoliko od njega uspemo da nainimo nomadski doga aj, premestimo ili izmestimo iz zakonika optih mesta (predrasuda, presuda) tako da je u dodiru sa spoljanjim. Filozofija je stvaranje pojmova, rei e s Gatarijem u ta je filozofija? (1991). Pojam, pak, govori o doga aju, a ne o sutini ili o stvari; stvaranje pojmova je invencija doga aja. Delezova definicija filozofije suprotstavlja se i fenomenologiji (pojmovi su deskripcija sutina) i antifenomenolokom naturalizmu (od pozitivizma, scijentistikog, pa do logikog, ili tehnolokog, koji uvek imaju posla sa stvaranjem stvari). Ali se ona suprotstavlja pre svega dijalektikoj filozofiji: invencija doga aja, stvaranjem pojma, nije rad pojma, utoliko to pojam nije ono to obuhvata neki doga aj, ve je doga aj ono to izmie nekom pojmu kao uinak samog pojma. Otuda ne prevazilazi pojam dogaaj, ve doga aj pojam, to je ansa za stvaranje nekog novog pojma, za rad umnoavanja, za postajanje pojma-doga aja. Tako e su invencija doga aja ili stvaranje pojma sasvim razliiti od kritike, posebno kantovske, gde je pojam uvek polazite nekog suda, makar se maskirao i kao odredite, kao telos (ideja kao regulativan pojam). Sve to ne znai da se pojmu ne moe pridruiti neka deskripcija (njegovom teritorijalizacijom), neka stvar (njegovom nomadizacijom), rad (njegovom rizomatizacijom), ili sud (njegovom izomatizacijom), ali se pojmu i tada prikljuuje neki drugi pojam, u novoj invenciji doga aja. Pojam se tada umnoava, on postaje pozitivan, nov susret izme u Slike i Misli, izme u Doga aja i Bia.

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

Re je najzad o Delezovoj poetici o rizomu, rizomatici. Kao to razlika-i-ponavljanje stoje umesto identiteta-i-kontradikcije, izoanaliza umesto psiho-socio-mediko-analize, postajanje umesto bia, deteritorijalizacija umesto reteritorijalizacije, nomadi umesto monada, Antiedip (a ne Edip), itd. tako i rizomatika stoji umesto aksiomatike. Ali Delezovu rizomsku poetiku valja shvatiti u starom znaenju poetike onoga to se proizvodi, to se stvara, to se gradi ili to se iznalazi. Delez se vie puta vraao problemu virtualnog, od ranih rasprava o Hjumu i Spinozi, preko odeljaka iz Razlike i ponavljanja, sve do kraja ivota: njegov poslednji, nedovreni rad tie se upravo virtualnog i aktualnog. Virtualno se ne suprotstavlja realnom, ono poseduje realnost, ve aktualnom, ali tako to se uvek drukije, razliito aktualizuje, tako to se umnoava. Virtualno je poput Ideje, koja se aktualizuje tako to uva razliku; ono je oblik nesvodljivog. Ako je veni povratak nain da se pojam oslobodi jarma identiteta, ako je postajanje zamena opozicije predikata, a spoljanjost intenziteta stoji umesto analogije suda, virtualna slika (slika misli, uoblienost vremena) predstavlja nain da se prekine sa slinou senzualnog. Jer slika je do sada bila ulna ili perceptivna slinost koja ukida razliku; virtualnom je, pak, svojstveno da okean ulnosti, bezmernu senzualnost disparatnog, ne podvrgava reprezentaciji, ne reprezentuje ga, budui da mu stoji spolja, kao ideja koja uvek trai preplitanje sa aktualnim. Preplitanje, spojevi, dodiri moguni su na hiljade naina, u hiljadu tabloa, koje nisu slinosti-deskripcije, ve slike-invencije. Te slike se ne izdaju za realne, jer svoju realnost duguju ideji koja ih aktualizuje; one nisu zavrene, statike, jer ih intenziteti ulnog neprestano gone da stupe u dodir sa spoljanjim; oni nisu ni predmeti, jer su privremene, vezuju se u grozdove ili spojeve koje je mogue uvek prekomponovati, preusmeriti, preplanirati. Virtualne, kinematike, privremene slikemisli grade rizom povezivanje disparatnog koje nije arborescentno (koren-stablo-gra-

Jedan ili hiljadu, ako je to najbolje...

ne), ve tee kroz flukseve, kroz pojmove-krtice, doga aje intenziteta, prevoje i sticaje nemerljivog. Vie od obinog ulanavanja izraza, drukiji od sintaksike jukstapozicije rei, rizom ine doga aji ije razumevanje zavisi od toga koliko smo ih dostojni: doga aj nije ono to se sluuje (akcident), ve istota izraenog u onome to dolazi koja nam daje znak i koja nas eka. Rizom je i skok sa jedne take na drugu, iz jedne ravni u drugu, susret fatalnosti koja sa borbom ini jedno: neka vrsta skoka na mesto itavim telom koje svoju organsku volju razmenjuje za duhovnu, koje sada ne eli upravo ono to se doga a, ve neto unutar onoga to se doga a, neto to e doi da potvrdi ono to dolazi... Doga aj... Amor fati. Za rizomske odluke priprema nas upravo prihvatanje venog povratka, jer se ne vraa ono to je odbilo da prihvati venost. Veni povratak je zato kategorija dokazivanja, zadatak autentifikacije vrednosti, izbor najvrednijeg: Nesrea, bolest, ludost, ak pribliavanje smrti imaju zbilja dva vida: jedan koji me odvaja od moje moi, ali i drugi koje me daruje udnom snagom, kao opasnim sredstvom ispitivanja... U svakom sluaju, veni povratak je u slubi razdvajanja najviih oblika od onih osrednjih, krajnjih moi od onih razblaenih. Razdvajanje ili izvo enje ovde nisu dovoljni izrazi, jer veni povratak stvara najvie oblike... on podie svaku stvar do njenog najvieg oblika. Nain na koji najvii oblici mogu biti povezani me u sobom mogu je samo kao rizomski. Rizomsko pismo vodi rizomskom tivu, nainima itanja koji nikad nisu itanje bez pisanja, proitano bez zdrave oaze zapisivanja. Pisanje je neodvojivo od postajanja, od nedovrenosti; postajanje inae nije postizanje nekog oblika, dovrenje u dovrenom, ve otvaranje prema jednoj lucidnosti koja je delirina. Ne pie se, tvrdi Delez, tako to se prepriavaju uspomene, putovanja, ljubavi i tuge, snovi i sanje: pie se da bi se postajalo-ljubav, postajalosan, postajalo-tuga. Ne pie se neurozama, bolestima; bolest je zaustavljanje postajanja, a svet je skup simptoma gde se bolest suoava s ovekom. Knjievnost se otuda pojavljuje kao pothvat zdravlja: ne da je pisac nu-

no posedovao neko veliko zdravlje, ve da igra na neodoljivo malo zdravlje koje dolazi otud to je video i shvatio stvari prevelike za sebe, prejake, stvari od kojih ne moe da die, iji ga prolaz iscrpljuje, i koje mu pruaju postajanja koje bi neko veliko dominantno zdravlje onemoguilo. ivei decenijama s jednim plunim krilom, poslednjih godina trpei od muke sa disanjem koja je, u asu kad se odvaio na skok kroz prozor, postala neizdrljiva, Delez je poslednje radove ispisao u slavu zdravlja. Ne pie se da bi se potvrdilo zdravlje koje, u svetu jenskih kanonada istorije, vie niko od nas nema, ve da bi se postajalozdrav, makar i u trenucima manjim od svakog zamislivog vremena, makar virtualno, makar zato da bi se opet dosegli retki, manjinski trenuci snage. Poslednji cilj knjievnosti, izdvojiti u delirijumu tu kreaciju zdravlja, ili invenciju nekog sveta, to znai mogunost ivota. U literaturi je to mogue tako to e se iznai strani jezik, ne kao neki tu jezik, niti kao nareje, ve jezik unutar jezika, postajanje-drukijim istog jezika. Delez u potvrdu prua jedan od svojih omiljenih navoda iz Prusta: Jedini nain da se odbrani jezik, to je da se on napadne... Svaki je pisac obavezan da sebi saini svoj jezik... Jezik koji pisac ini svojim jeste nesumnjivo manjinski, poput onog na koji cilja Kafka, drugi Delezov pisac, kad veli: govorim istim jezikom kao vi, a ipak ne razumem ni jednu re koju kaete iz ovog nesporazuma sa svojim jezikom, svojim svetom, svojim ivotom, literatura stvara, iznalazi ili postaje drukiji sporazum, jezik, svet ili ivot. Niko nije ispisao lepe stranice od Deleza u slavu postajanja-drukijeg, a da to drukije, drugo ili razliito nije moralo biti zastraujui trag stare transcendencije, nekog boga krvoednog nad istorijom. Postajanje-druk-

ijeg za Deleza je njegov plan imanencije, to jest ivot pojma, a slika miljenja koja odgovara tom planu imanencije odaziva se ivotu pojma kroz jedno postajanje-jezika, u afirmaciji drugih slika: otuda nedovrenosti kao velikog principa govora i miljenja. Mogunost da se postane-ivotinja, postane-biljka, postane-molekul ili postane-ena nikad nije pretvaranje u dovreni oblik, identitet ivotinje, biljke, minerala ili ene; nije to nijedno postajanje, jer je neokonivo. Potvrditi jednom ili hiljadu puta, ako je to najbolje (49), vratiti se jednom ve znai pribliiti se ili dodirnuti venost povratka, tj. sutinu vremena. Nasuprot filozofijama reprezentacije (koje vreme nikad nisu uspele da predstave a da ga ne pretvore u prostor, postajanje u bie), filozofija vrednosti je u isti mah, kako je Delez zapisao za Niea, protiv-filozofija, nomadska misao bez kraja. Nasuprot hijeratskim gestovima Apsolutnog Znanja, nasuprot Filozofu negativiteta, stoji miljenje afirmacije. Delezov glavni protivnik zato je bila dijalektika negativiteta, prevazilaenja koje odrie (pa makar svet i propao), tj. Hegel. Delezov obrt u odnosu na Hegela slian je po tome okretu Deride u odnosu na Hajdegera, ili Levinasovljeve etike odgovornosti u odnosu na ontologiju bia (etiki odnos prema drugom prethodi odnosu prema istom, pa otuda iz njega treba misliti bie, a ne obratno), Fukoa u odnosu na Kanta, Lakana u odnosu na Frojda. Nasuprot kolskom preuzimanju pojmova, Delez ih je stvarao. Najpre, filozofija nikada nije pripadala profesorima filozofije. Filozof je onaj ko to postaje, to jest onaj ko se zanima za sasvim posebna stvaranja, u poretku pojmova. Sudbina ove filozofije, jedne od najinspirativnijih u naem dobu, moda je da i sama postane polazite za razliite invencije.

Poznata je Fukoova re da e jednoga dana ovaj vek biti delezovski. Sam Delez je tu re primao ironino (ne znam ta je Fuko hteo da kae, nikad ga nisam pitao. Njegov smisao za humor je bio avolski...

< ASOPIS ZA KNJIEVNOST I KULTURU, I DRUTVENA PITANJA>

Moda je hteo da kae da nisam najbolji, ve najnaivniji, neka vrsta sirove umetnosti, ako tako mogu rei; ne najdublji, ve najneviniji, najoslobo eniji krivice pravljenja filozofije.). Hoe li vek zaista biti delezovski zavisi od mnogih postajanja, rizoma vremena, povratka kroz razlike, invencije onih koji e ga itati. Sam nije voleo da putuje (ako se ne miem, ako ne putujem, ja kao i svi drugi inim vlastita putovanja u mestu koja sameravam samo svojim oseanjima, i izraavam zaobilaznicama i okretima u onom to piem). Neto poput Kanta u Kenigsbergu, ali jednog Kanta koji se iz teksta O etiri pesnike izreke na koje bi se mogla saeti kantovska filozofija na kraju javlja kao mislilac za nesloan sklad, izvor vremena, kao jedan ekspirovski vid Kanta, neka vrsta kralja Lira (otuda ove predloene izreke, oito proizvoljne u odnosu na Kanta, ali ne proizvoljne u odnosu na ono to nam je ostavio za sadanjost i budunost, stoji u tom tekstu). Za Deleza bi se moglo rei slino jedan obnovljeni vid miljenja iz poetka, neka vrsta novog Heraklita.