La filosofa crtica de KantGilles DeleuzeContenidoIntroduccin1Captulo Primero. Relacin de las facultades en la crtica de la razn pura5Captulo Segundo. Relacin de las facultades en la crtica de la razn prctica12Captulo III. Relacin de las facultades en la crtica del juicio19Conclusin. Los fines de la razn29

IntroduccinContra el empirismo: fines de la cultura, la IdeaContra el empirismo, Kant afirma que hay fines de la cultura, fines propios de la razn. Ms aun, solo de los fines culturales de la razn se puede decir que sean absolutamente ltimos. El ltimo fin es un fin tal que la naturaleza no basta para alcanzar y realizar de acuerdo con la idea, pues es un fin absoluto. (Crtica del Juicio, SS. 84.) (Deleuze, pg. 12) Lo simblico engloba y da sentido a lo que Kant llamara Triebfeder o motivacin.Contra el racionalismo: el fin de la razn es la razn mismaContra el racionalismo, Kant argumenta que los fines supremos no son solamente fines de la razn, sino que, al postularlos, la razn no hace otra cosa que postularse a s misma. En los fines de la razn, esta se toma a s misma como fin. Por tanto, hay intereses de la razn, pero, adems, la razn es el nico juez de sus propios intereses. (Deleuze, pgs. 13-14) La razn, en la medida en que postula principios objetivos, no puede sino estipular su propia forma de ser, aquello que ser su proceder sin importar los contextos; lo nico que persiste en cualquier contexto es la razn misma, por lo tanto slo estipular principios sobre los que tenga entero dominio.Crtica inmanente: lo trascendentalUna crtica inmanente, la razn como juez de la razn: he aqu el principio esencial del mtodo llamado trascendental. Este mtodo se propone determinar: 1. la verdadera naturaleza de los intereses o de los fines de la razn; 2. los medios para realizar esos intereses. (Deleuze, pg. 14) Lo trascendental supone una garanta de imparcialidad en la evaluacin de los intereses y medios de los que hace uso la voluntad. Pero, cmo puede hacer eso?Las facultades: las posibles relaciones del objeto y el sujetoToda representacin est en relacin con algo distinto de ella, objeto y sujeto. Distinguimos tantas facultades del espritu como tipos de relacin. En primer lugar, una representacin puede referirse al objeto desde el punto de vista de la concordancia o de la conformidad: este caso, el ms simple, define la facultad de conocer. En segundo lugar, la representacin puede entrar en relacin de causalidad con su objeto. Es el caso de la facultad de desear: facultad de ser, con sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de tales representaciones. (Se objetara que hay deseos imposibles; pero, en este ejemplo, la representacin como tal lleva implcita una relacin causal, aunque choque con otra causalidad que la contradiga. La supersticin muestra de modo suficiente que ni siquiera la conciencia de nuestra impotencia puede poner freno a nuestros esfuerzos.) Por ltimo, la representacin est en relacin con el sujeto en la medida en que produce en l un efecto, en la medida en que lo afecta, ya intensificando su fuerza vital, ya obstaculizndola. Esta tercera relacin define, como facultad, el sentimiento de placer y de dolor. (Deleuze, pgs. 14-15) Toda facultad es una relacin entre el objeto y el sujeto: el objeto que se adeca a la representacin del sujeto es conocimiento, el objeto que es causa y fin de la representacin del sujeto es deseo, y el efecto que produce la representacin del objeto en el sujeto es sentimiento de placer y dolor. La primera supone un reconocimiento del Mundo (el sujeto se reconoce en su lugar), la segunda supone un extraamiento del Mundo (el sujeto se sabe alienado o digno de un lugar, de satisfaccin), y la tercera supone un trnsito entre el reconocimiento y el extraamiento (el sujeto se halla ms cerca o ms lejos de su lugar propio, de su morada gracias a la posibilidad de hacerse una representacin satisfactoria de ella (bello/sublime)).La autonoma es el carcter de cada una de estas facultadesMientras la sntesis sea emprica, la facultad de conocer aparece en su forma inferior: encuentra su ley en la experiencia y no en s misma. Pero la sntesis a priori define una facultad superior de conocer. (Deleuze, pg. 17) Lo que buscamos en la validacin del conocimiento es que la facultad de conocer (reconocer la representacin en el objeto) pueda operar por s misma, o sea sin la necesidad de elementos empricos, sin la necesidad de referirse a este o aquel objeto para validar su juicio, sino slo para mostrarlo. La facultad de desear es, pues, superior, y la sntesis prctica que le corresponde es a priori, cuando la voluntad ya no est determinada por el placer, sino por la simple forma de la ley. Entonces, la facultad de desear ya no encuentra su ley fuera de s misma, en una materia o en un objeto, sino en si misma: se dice que es autnoma. (Deleuze, pgs. 19-20) La ley moral es una ley de la voluntad misma, de s misma, referida nica y exclusivamente a ella. Qu puede mandar una ley que slo se refiere al ser de una cosa como la voluntad? Pues que se cumpla su funcin, la cual es desear: la ley moral manda que la voluntad desee, y nada ms.Facultades: fuentes de representaciones Desde el punto de vista del conocimiento, el cuadro ms simple es el siguiente: 1. la intuicin (representacin singular que se refiere inmediatamente a un objeto de experiencia y que tiene su fuente en la sensibilidad); 2. el concepto (representacin que se refiere a un objeto de experiencia de manera mediata, por intermedio de otras representaciones, y que tiene su fuente en el entendimiento); 3. la Idea (concepto que va ms all de la posibilidad de la experiencia y que tiene su fuente en la razn). (Deleuze, pg. 22)La intuicin: presenta la aparicin El fenmeno aparece en el espacio y en el tiempo: el espacio y el tiempo son para nosotros las formas de toda aparicin posible, las formas puras de nuestra intuicin o de nuestra sensibilidad. En tanto tales, son a su vez presentaciones: esta vez, presentaciones a priori. Lo que se presenta no es pues solo la diversidad fenomnica emprica en el espacio y en el tiempo, sino la diversidad pura a priori del espacio y del tiempo mismos. La intuicin pura (el espacio y el tiempo) es precisamente lo nico que la sensibilidad presenta a priori. (Deleuze, pgs. 22-23) A priori, en este caso, es aquello que est para toda experiencia posible, no antes de cualquier experiencia posible: el tiempo y el espacio no se presentan antes de la experiencia, pero s se presentan en cualquier experiencia, la posibilitan.La re-presentacin sensible es la sntesis mismaEn trminos precisos no se dir que la intuicin a priori es una representacin, ni que la sensibilidad es una fuente de representaciones. Lo que importa en la representacin es el prefijo: representacin implica una recuperacin activa de lo que est presente y, por tanto, una actividad y una unidad que se distinguen de la pasividad y de la diversidad propias de la sensibilidad como tal. Desde este punto de vista, ya no tenemos necesidad de definir el conocimiento como sntesis de representaciones. Lo que se define como conocimiento, esto es, como sntesis de lo (fue se presenta, es la representacin misma. (Deleuze, pg. 23) Kant no propone un protocolo para que se siga rectamente el juicio que ser llamado conocimiento, sino que describe el proceso por el cual los enunciados pueden ser llamados conocimiento: en la medida en que sean sacados de la experiencia (la sntesis de la percepcin) y pensados como representaciones de una ley (sntesis del entendimiento) sern, entonces, conocimiento. La sntesis es preconsciente, su evaluacin y reconocimiento es consciente.La actividad en la sntesis: imaginacin, entendimiento y raznTenemos que distinguir, por un lado, la sensibilidad intuitiva como facultad de recepcin, y por otro lado, las facultades activas como fuentes de verdaderas representaciones. Considerada en su actividad, la sntesis remite a la imaginacin; en su unidad, al entendimiento; y en su totalidad, a la razn. (Deleuze, pg. 23) La sntesis no se realiza conscientemente, sino que se produce desde la inercia de las facultades activas, las cuales establecen a priori las cosas que se unirn en sntesis y que el sujeto podr recoger para evaluar.Dos sentidos de facultad: autonoma de las facultades y sumisin de los fenmenosTomemos por ejemplo la crtica de la razn pura. Esta crtica comienza por descubrir la facultad superior de conocer, esto es, el inters especulativo de la razn. Ese inters recae en los fenmenos. En efecto, puesto que no son cosas en s, los fenmenos pueden estar sometidos a la facultad de conocer; y deben estarlo para que sea posible el conocimiento. Pero, por otra parte, preguntamos cual es la facultad, como fuente de representaciones, que asegura esta sumisin y realiza este inters. Cul es la facultad (en el segundo sentido) que legisla en la facultad de conocer? La respuesta famosa de Kant es que lo nico que legisla en la facultad de conocer o en el inters especulativo de la razn es el entendimiento. Por tanto, no es la razn la que se ocupa de su propio inters: La razn pura abandona todo al entendimiento... (CrP, Dialctica, Las ideas trascendentales) (Deleuze, pg. 25) El inters de la razn, su deseo de autonoma, slo puede cumplirse cuando se remite a los fenmenos si deja al entendimiento la tarea de subsumir los fenmenos a las categoras. Las categoras son las leyes del entendimiento al servicio de la razn, leyes que no satisfacen completamente a la razn al no poder establecer totalidades sino nicamente parcialidades.La razn prctica no delega su tarea, ella se-mandaDebemos prever que la respuesta no sea exactamente la misma en todas las crticas: as, pues, en la facultad superior de desear, es decir, en el inters practico de la razn, es esta misma la que legisla, sin dejar a nadie ms la tarea de realizar m i propio inters. (Deleuze, pg. 25)Los dos sentidos de facultad se corresponden Segn cada crtica, el entendimiento, la razn y la imaginacin establecern diversas relaciones, que una de esas facultades presidir. Por tanto, hay en la relacin entre facultades variaciones sistemticas segn que tengamos en cuenta tal o cual inters de la razn. En resumen: a una facultad determinada en el primer sentido de la palabra (facultad de conocer, facultad de desear, sentimiento de placer o de dolor), debe corresponder, en el segundo sentido de la palabra, una relacin determinada entre facultades (imaginacin, entendimiento, razn). Es as como la doctrina de las facultades forma una verdadera red, que constituye a su vez el mtodo trascendental. (Deleuze, pg. 26) Cada facultad tiene un inters propio y, de acuerdo a la persecucin de un inters u otro, se establecer el dominio de una facultad sobre las dems.Captulo Primero. Relacin de las facultades en la crtica de la razn puraLa subjetividad trascendental como exceso en el conocimiento y el deber Se advierte en qu punto se produce la ruptura de Kant con Hume. Hume se haba percatado de que el conocimiento implicaba principios subjetivos mediante los cuales sobrepasamos lo dado. Pero a l le pareca que esos principios eran simplemente de naturaleza humana, principios psicolgicos de asociacin relativos a nuestras representaciones. Kant transforma el problema: lo que se nos presenta de tal manera que forma una naturaleza debe obedecer necesariamente a principios del mismo tipo (ms aun, a los mismos principios) que los que rigen el curso de nuestras representaciones. Los mismos principios han de explicar nuestro discurrir subjetivo y el hecho de que lo dado se someta a ese discurrir. Esto equivale a decir que la subjetividad de los principios no es una subjetividad emprica o psicolgica, sino una subjetividad trascendental. (Deleuze, pgs. 29-30) Como lo seala Zupancic, en el acto moral, en el deber, hay algo excesivo que transgrede el simple justificar el acto: ms all de toda justificacin hay un deseo que se resuelve. Es as como se resuelve el asunto de la imposibilidad de remitir el problema moral a la naturaleza humana: el sujeto de conocimiento debe estar en posesin del carcter de la naturaleza humana para poder establecer parmetros de conducta, y ello solo es posible si su ciencia (la psicologa) es, de hecho, posible; la pregunta por la posibilidad de la ciencia es remitida, as, a un fuero externo al de la ciencia, se remite a la dimensin de lo trascendental.Trascendental designa el principio en virtud del cual la experiencia se somete necesariamente a nuestra representacin a priori. Por esta razn, tras la exposicin metafsica del espacio y del tiempo viene una exposicin trascendental. Y tras la deduccin metafsica de las categoras, una deduccin trascendental. Trascendental califica el principio de una sumisin necesaria de los datos de la experiencia a nuestras representaciones a priori y, correlativamente, de una aplicacin necesaria de las representaciones a priori a la experiencia. (Deleuze, pg. 30) Lo trascendental, as, no solo es el espacio donde el conocimiento y el deber se resuelven, sino el espacio desde donde se puede justificar todo conocimiento y todo deber.La armona de la correspondencia se explica por la sumisin del objeto al sujetoLa idea fundamental de lo que Kant llama su revolucin copernicana consiste en sustituir la Idea de una armona entre el sujeto y el objeto (concordancia final) por el principio de una sumisin necesaria del objeto al sujeto. El descubrimiento esencial estriba en que la facultad de conocer es legisladora, o, ms precisamente, que la facultad de conocer tiene algo de legisladora. (De la misma manera, tiene algo de legisladora la facultad de desear.) (Deleuze, pg. 31) El racionalismo y el empirismo haban transado dejar la armona entre la naturaleza y la disposicin humana para salvaguardar la validez del conocimiento y del deber; Kant vino a subvertir tal armona para explicarla como efecto y no como causa. Si para Descartes y Hume la armona constitua la garanta del saber sobre el mundo y la confianza en los actos morales, para Kant la armona ser el resultado del ordenamiento del objeto-mundo por parte del sujeto-humano.El objeto se somete porque no le pertenece al sujeto: la relacin entre sujeto y objeto que resulta en conocimiento y deber.Como un sujeto pasivo puede tener por otra parte una facultad activa, de manera que las afecciones que experimenta queden necesariamente sometidas a esa facultad? En Kant, el problema de la relacin del sujeto y el objeto tiende pues a interiorizarse: se convierte en el problema de una relacin entre facultades subjetivas que difieren en naturaleza (sensibilidad receptiva y entendimiento activo). (Deleuze, pg. 32) La concordancia entre objeto y sujeto ahora se realiza en el sujeto. Pero, qu significa que ahora el problema de la correspondencia se haya interiorizado al sujeto? Significa que la relacin entre ellos ahora depender de algo que le es propio al sujeto, algo que antes se encontraba fuera del sujeto y que ahora lo determina desde dentro: el tiempo.La sntesis de la aprehensin (un espacio y un tiempo) y la sntesis de la produccin (diversos espacios y tiempos)Representacin quiere decir sntesis de lo que se presenta. La sntesis consiste en representar una diversidad, es decir, en ponerla encerrada en una representacin. La sntesis tiene dos aspectos: la aprehensin, mediante la cual ponemos lo diverso como si ocupara un cierto espacio y un cierto tiempo, por el cual producimos partes en el espacio y en el tiempo; y la reproduccin, mediante la cual reproducimos las partes anteriores a medida que accedemos a las siguientes. As definida, la sntesis no solo se efecta en la diversidad tal como aparece en el espacio y en el tiempo, sino tambin en la diversidad del espacio y el tiempo mismos. En efecto, sin esta ltima diversidad sera imposible representar el espacio y el tiempo. (Deleuze, pgs. 32-33) Con la distincin entre los dos aspectos de la sntesis, la aprehensin y la produccin, se da cuenta de un problema sumamente importante en la teora especulativa y prctica kantiana: la relacin entre la unidad y la multiplicidad pasa por una re-produccin de la pluralidad. ste es un tema que la hermenutica retomar con Ricoeur y que yo sigo desde el psicoanlisis lacaniano y badiouano.Conocimiento: sntesis, conciencia (de s) y objetoEn verdad, el conocimiento implica dos cosas que desbordan la sntesis misma. Por un lado, implica la conciencia, o ms precisamente la pertenencia de las representaciones a una misma conciencia en la que deben estar conexas; pero la sntesis de la imaginacin, c considerada en s misma, no es en absoluto conciencia de s. Por otro lado, el conocimiento implica una relacin necesaria con un objeto. Lo que constituye el conocimiento no es simplemente el acto por el cual se hace la sntesis de lo diverso, sino el acto por el cual se relaciona lo diverso representado con un objeto (reconocimiento; esto es una mesa, esto es una manzana, esto es tal o cual objeto...). (Deleuze, pgs. 33-34) La sntesis de lo diverso tiene que acaecer en una sola conciencia (continuidad de la conciencia de s) y referirse a un objeto. Digamos que el conocimiento es la palabra dicha por un sujeto que se sabe interlocutor y que es dicha para otro sujeto; sntesis, consciencia y objeto son estas tres cosas que van juntas; si falta lo primero, hay sentimiento; si falta lo segundo, hay acto puro (sin sentido); y si falta lo tercero, hay flatus vocis o poesa (simbolizacin).El entendimiento y la unidad del yo piensoLa forma del objeto no remite a la imaginacin, sino al entendimiento: Sostengo que el concepto de un objeto en general, que no sabra encontrar en la conciencia ms clara de la intuicin, pertenece al entendimiento como a una facultad particular. Todo empleo del entendimiento, en efecto, se desarrolla a partir del yo pienso; ms an, la unidad del yo pienso es el entendimiento misino. El entendimiento dispone de conceptos a priori a los que se llama categoras; si se pregunta cmo se definen las categoras, se advierte que son a la vez representaciones de la unidad de la conciencia y, como tales, predicados del objeto cualquiera. Por ejemplo, no todo objeto es rojo, y el que lo es, no lo es necesariamente; pero no hay un objeto que no sea necesariamente sustancia, causa y efecto de otra cosa y que no est en relacin reciproca con otra cosa. La categora, por tanto, da a la sntesis de la imaginacin una unidad sin la cual, en trminos rigurosos, no nos proporcionara ningn conocimiento. (Deleuze, pgs. 34-35) La forma del objeto es el objeto=X del que habla Kant en la KrV, y esta forma es el correlato discursivo de la unidad de apercepcin: para todo sujeto de enunciacin se requiere un sujeto del enunciado, todo sujeto de enunciacin se repite una y otra vez en el sujeto del enunciado. Las categoras son predicados de todo objeto en la medida en que son representaciones de la unidad de la conciencia: si la conciencia siempre es una, entonces siempre ser uno el objeto, pero sobre el objeto se podr decir mucho, precisamente aquello que determine lo permanente de lo diverso, o sea el objeto/sujeto mismo.El entendimiento legisla la naturaleza a travs de las categorasLa tesis kantiana es la siguiente: los fenmenos estn necesariamente sometidos a las categoras, a tal punto que a travs de las categoras somos Ion verdaderos legisladores de la naturaleza (Deleuze, pg. 35)la idea de sumisin implica, por el contrario, la intervencin de un mediador; es decir de una sntesis que relacione los fenmenos con una facultad capaz de ser legisladora. (Deleuze, pg. 36)Los fenmenos no se someten a la sntesis de la imaginacin, sino que a travs de esta sntesis se someten al entendimiento legislador. (Deleuze, pg. 37) Las categoras son las que ordenan desde el entendimiento la forma de ser de la sensibilidad, la cual se rige por la condicin trascendental del tiempo. sa es la idea: si las categoras sometern a la sensibilidad, lo harn a travs del sometimiento del tiempo; las categoras le darn orden al tiempo. Pero podemos traducir este sometimiento a otra forma: las categoras le dan sentido al decir slo haciendo del tiempo (el ser de la sensibilidad) su horizonte de comprensin. Este acto de sometimiento que llevan a cabo las categoras no puede ser llevada a cabo sin la participacin de la imaginacin, facultad que acomodar el tiempo a las categoras.La imaginacin esquematiza la sntesis en la forma de las categorasLa sntesis es la determinacin de un cierto espacio y de un cierto tiempo, mediante la cual se relaciona la diversidad con el objeto en general y en conformidad con las categoras. Pero el esquema, en todo momento y en todo lugar, es una determinacin espaciotemporal correspondiente a la categora; no consiste en una imagen, sino en relaciones espaciotemporales que encarnan o realizan relaciones conceptuales propiamente dichas. (Deleuze, pg. 38) El entendimiento hace valer sus categoras a travs de su aplicacin a la sntesis, y tal aplicacin no es otra cosa sino el acto de esquematizacin de la imaginacin. La pregunta es cmo puede una categora (esencialmente discursiva) determinar la sntesis de la sensibilidad (esencialmente figurativa, representacional).La esquematizacin es una consecuencia de la dominacin de la facultad de conocerEl esquematismo es un acto original de la imaginacin: nicamente ella esquematiza. Pero solo esquematiza cuando el entendimiento preside o tiene el poder legislador. Solo esquematiza en beneficio del inters especulativo. Cuando el entendimiento se encarga del inters especulativo, esto es, cuando resulta determinante, entonces y solo entonces la imaginacin est determinada a esquematizar. Ms adelante examinaremos las consecuencias de esta situacin. (Deleuze, pg. 39) Qu quiere decir Deleuze con que la imaginacin slo esquematiza en beneficio del entendimiento? Tal vez se refiera a que la imaginacin debe tener un fin, un norte, un arquetipo al que pueda imitar, re-presentar.La razn, como si la relacin entre la sntesis y la categora fueran elementos extremos de un silogismo, busca el trmino medioDesde este punto de vista, la razn ejerce su genio propio en relacin con los conceptos del entendimiento: La razn accede a un conocimiento por medio de actos del entendimiento que constituyen una serie de condiciones. Pero justamente la existencia de conceptos a priori del entendimiento (categoras) plantea un problema particular. Las categoras se aplican a todos los objetos de la experiencia posible; para encontrar un trmino medio que fundamente la atribucin del concepto a priori a todos los objetos, la razn no puede ya dirigirse a otro concepto (ni siquiera a priori), sino que debe constituir Ideas que excedan la posibilidad de la experiencia. As es como la razn, en su propio inters especulativo, se ve en cierto modo inducida a formar Ideas trascendentales. Estas representan la totalidad de las condiciones bajo las cuales se atribuye una categora de relacin a los objetos de la experiencia posible; representan por tanto algo incondicional (Deleuze, pgs. 39-40) Este pasaje nos dice que aquello que se encuentra entre las categoras y las sntesis son las Ideas que exceden lo dado por la sensibilidad: Alma, Mundo y Dios.La razn garantiza la unidad y extensin de las categorasSubjetivamente, las Ideas de la razn se refieren a los conceptos del entendimiento para conferirles a la vez el mximo de unidad y de extensin sistemticas. Sin la razn, el entendimiento no reunira en un todo el conjunto de sus progresos en relacin con un objeto. Por eso la razn, en el momento mismo en que abandona al entendimiento el poder legislador en inters del conocimiento, tambin conserva de l un papel, o ms bien recibe de vuelta, del propio entendimiento, una funcin original: la de constituir hogares ideales fuera de la experiencia, hacia los cuales converjan los conceptos del entendimiento (mximo de unidad); formar horizontes superiores que reflejen y abarquen los conceptos del entendimiento (mximo de extensin). (Deleuze, pgs. 40-41) Subjetivamente, o sea en la medida en que el sujeto se ocupa de realizar las esquematizaciones de la imaginacin, las ideas de razn les otorgan a las categoras un mximo de unidad (lo incondicionado) y un mximo de extensin (causalidad).La identidad de las ideas de razn con la materia (lo indeterminado) de la sntesisTambin objetivamente tiene la razn un papel. Pues el entendimiento solo puede legislar acerca de los fenmenos desde el punto de vista de la forma. Ahora bien, supongamos que los fenmenos estuvieran formalmente sometidos a la unidad de la sntesis, pero que, desde el punto de vista de su materia, presentaran una diversidad radical: entonces el entendimiento no tendra ocasin de ejercer su poder (esta vez, la ocasin material). No habra tampoco concepto de gnero, o concepto en general, ni, en consecuencia, entendimiento . Por tanto, no solo es preciso que los fenmenos se sometan a las categoras desde el punto de vista de la forma, sino adems que, desde el punto de vista de la materia, se correspondan con las Ideas de la razn o las simbolicen. En este nivel se reintroduce una armona, una finalidad. Pero se ve que, aqu, la armona entre la materia de los fenmenos y las Ideas de la razn es simplemente postulada. (Deleuze, pgs. 41-42) Si subjetivamente la razn otorga unidad y extensin al entendimiento en su empresa de enjuiciar las sntesis, objetivamente la razn otorga una unidad de toda la materia a la que se refiere la sntesis, toda aquella indefinida diversidad (esencialmente material) que ha de ser pensada como Alma, Mundo o Dios para que haya una final correspondencia entre lo pensado y lo percibido. Ahora, esta armona entre pensamiento y percepcin no es pensada como principio sino slo como postulado.Relacin entre las facultades del conocimientoAs, pues, las tres facultades activas (imaginacin, entendimiento, razn) establecen una cierta relacin entre ellas, lo que es funcin del inters especulativo. El entendimiento es el que legisla y juzga; pero por debajo del entendimiento, la imaginacin sintetiza y esquematiza y la razn razona y simboliza, a fin de que el conocimiento tenga el mximo de unidad sistemtica. Ahora bien, lodo acuerdo de las facultades entre si define lo que se puede llamar sentido comn. (Deleuze, pg. 43)El sentido comn es la comunicabilidad, otra forma de llamar a la universalidadDesde este punto de vista, el sentido comn no aparece como un dato psicolgico, si no como la condicin subjetiva de toda comunicabilidad. El conocimiento implica un sentido comn, sin el cual no sera comunicable y no podra aspirar a la universalidad. En esta acepcin, Kant nunca renunciara al principio subjetivo de un sentido comn, es decir, a la idea de una buena naturaleza de las facultades, de una naturaleza sana y recta que les permita concordar unas con otras y producir proporciones armoniosas. (Deleuze, pg. 44) Qu es lo que se comunica? Ciertamente no es el significado, pues cada palabra ha de tomar el significado que el sujeto-interlocutor d a lo que recibe como mensaje. Lo que es comunicado es el significante; la universalidad de las proposiciones descansa enteramente en la disposicin de los sujetos para hacer uso de los significantes pertinentes al discurso. As, las ciencias podrn hacer uso de un nmero ilimitado de significantes a los cuales los cientficos darn un sinfn de significados. Pero junto con los significantes se comunica la articulacin entre ellos; como dice Lacan, un significante lo es slo para otro significante. La cercana y lejana semntica entre los significantes estarn determinadas por historia de la ciencia en cuestin (en moral, el significado de las mximas, su pertinencia, estar dado por la vida del sujeto-personal).El sentido comn tiene versionesAqu la concordancia de las facultades est determinada por el entendimiento, o, lo que viene a ser lo mismo, se realiza bajo conceptos determinados del entendimiento. Debemos prever que, desde el punto de vista de otro inters de la razn, las facultades entren en otra relacin, bajo la determinacin de otra facultad, a fin de formar otro sentido comn: por ejemplo, presididas por la razn, un sentido comn moral. Por eso Kant dice que la concordancia entre las facultades es capaz de mltiples proporciones (segn la facultad que determine la relacin). (Deleuze, pg. 47) Cada facultad tiene un inters particular, pero es la razn quien se encarga de llevar cada inters a su trmino haciendo uso del entendimiento y la imaginacin. La sensibilidad siente fenmenos, la imaginacin place y displace, el entendimiento conoce (juzga), y la razn estipula los fines (la voluntad desea).La facultad de juzgar ser la que engarce cada facultad en un solo sistema armnicoSolo en el nivel de esta concordancia libre e indeterminada (sensus com mis aestheticus) se podr plantear el problema de un fundamento del acuerdo o de una gnesis del sentido comn. (Deleuze, pg. 47)Captulo Segundo. Relacin de las facultades en la crtica de la razn prcticaPensar la mxima es pretender universalizarlaLa ley moral nos ordena pensar la mxima de nuestra voluntad como principio de una legislacin universal. (Deleuze, pg. 55) Aqu hay que aclarar a Deleuze. Pareciera decir que el carcter de universalidad se encuentra al fondo de la mxima y que slo hay que depurarla para hallar su esencia universal. No creo que sea as. La universalidad de la mxima es el efecto de la postura del sujeto como sujeto ante el Otro (la felicidad tomada como totalidad de la satisfaccin de las inclinaciones), postura que determina un deber cmo representacin del deseo de la voluntad. As, no hay depuracin alguna, sino construccin del deber a partir de lo particular.La forma de una legislacin universal es inherente a la razn. En efecto, el entendimiento no piensa nada determinado si sus representaciones no son representaciones de objetos limitados a las condiciones de la sensibilidad. Una representacin no solo independiente de todo sentimiento, sino tambin de toda materia y de toda condicin sensible, es necesariamente racional. Pero aqu la razn no razona: la conciencia de la ley moral es un hecho, no un hecho emprico, sino el hecho nico de la razn pura, que con eso se anuncia como originariamente legisladora. La razn es, pues, la facultad que legisla inmediatamente en la facultad de desear. Bajo este aspecto se llama razn pura practica. Y la facultad de desear, al encontrar su determinacin en s misma (no en una materia ni en un objeto), se llama, en trminos estrictos, voluntad, voluntad autnoma. (Deleuze, pg. 56) Razn prctica y voluntad autnoma son efectos de una misma causa: la determinacin de la voluntad por medio de la razn. La voluntad siempre es autnoma y la razn siempre es prctica en la medida en que esta est siempre dispuesta a evaluar la determinacin de la voluntad en alguna situacin moral.La libertad no tiene la estructura de la causalidad natural (causa-efecto-causa). La libertad es la idea del nacimiento como argeLo que define la libertad, por el contrario, es un poder de comenzar por s mismo un estado, cuya causalidad no se incluye a su vez (como en la ley natural) en otra causa que la determine en el tiempo (KrV, Dialctica, Solucin de las ideas cosmolgicas de la totalidad de la derivacin). En este sentido, el concepto de libertad no puede representar un fenmeno, sino tan solo una cosa en s que no es dada en la intuicin. A esta conclusin nos conducen tres elementos.1. Al recaer exclusivamente sobre los fenmenos, el conocimiento se ve forzado, en su propio inters, a plantear la existencia de cosas en si imposibles de conocer, pero que es necesario pensar como fundamento de los fenmenos sensibles. Por tanto, las cosas en si son pensadas como nomenos, cosas inteligibles o suprasensibles que marcan los lmites del conocimiento y Io remiten a las condiciones de la sensibilidad (KrV, Analtica, El principio de la distincin fenmeno nomenos...).2 Al menos en un caso se atribuye libertad a la cosa en s y es preciso pensar el nomeno como libre: cuando el fenmeno al que corresponde goza de facultades activas y espontaneas que no se reducen a la simple sensibilidad. Tenemos un entendimiento y, sobre todo, una razn; somos inteligencia (KrV, Dialctica, Esclarecimiento de la idea cosmolgica de la libertad). Pero este concepto de libertad, lo mismo que el de nomeno, sera puramente problemtico e indeterminado (aunque necesario), si la razn no tuviera otro inters que el especulativo. Hemos visto que nicamente la razn prctica determinaba el concepto de libertad al darle una realidad objetiva. En efecto, cuando la ley moral es la ley de la voluntad, esta se encuentra en situacin de total independencia respecto de las condiciones naturales de la sensibilidad que remiten toda causa a una causa anterior: Nada anterior a esta determinacin de la voluntad (KrV, Analtica, Examen crtico). Por esto el concepto de libertad, como Idea de la razn, goza de un privilegio eminente respecto de todas las otras Ideas: puesto que puede estar determinado prcticamente, es el nico concepto (la nica Idea de la razn) que da a las cosas en s el sentido o la garanta de un hecho y que nos permite penetrar efectivamente en el mundo inteligible (KU, S. 91; KpV, Prefacio). (Deleuze, pg. 59) El concepto de libertad, tal como la presenta Deleuze, no sera sino el origen, arge, el nacimiento que nada tiene detrs. El origen, como tal, no se remite necesariamente a un creador, sino que tiene cierta independencia respecto de cualquier cosa: lo originario es lo que mantiene su autenticidad primera, es el lugar donde tuvo lugar lo ms propio de la voluntad.La naturaleza de lo inteligible es el sentido de la Ley MoralUna mentira o un delito son efectos sealables, pero no por eso dejan de tener una causa inteligible fuera del tiempo. Por ese motivo no debemos identificar razn practica y libertad siempre hay en la libertad una zona de libre arbitrio por la cual podemos optar contra la ley moral. Cuando optamos contra la ley no dejamos por eso de tener una existencia inteligible, sin que nos limitamos a perder la condicin en la que dicha existencia forma parte de una naturaleza y, junto con las otras, compone un todo sistemtico. Dejamos de ser sujetos, pero ante todo porque dejamos de ser legisladores (en efecto, tomamos de la sensibilidad la ley que nos determina). (Deleuze, pg. 62) Esto es importante: la libertad no es idntica a la razn prctica. Si as fuere, entonces tendramos una voluntad santa, nuestra libertad determinara un libre arbitrio que siempre sera participante de la Ley Moral, y eso no es lo que sucede. La Razn prctica manda un Imperativo Categrico a la voluntad, pero esta es libre de asumirla o no; ello es el carcter apremiante del mandato y el carcter coercitivo de la Ley Moral para la voluntad.La analoga entre la Naturaleza Sensible y la Naturaleza Inteligibleno basta con decir que la relacin de ambas naturalezas es de tipo analgico, hay que agregar que es imposible pensar lo suprasensible como una naturaleza si no es por analoga con la naturaleza sensible (GMS, II). (Deleuze, pg. 63) Como se entiende desde la GMS, la analoga o relacin entre la naturaleza sensible y suprasensible tiene el objetivo de dar cuenta de un rasgo de la suprasensible, y es que sta no puede pensarse como siendo fundada por una Ley Moral si es que no pensamos, a su vez, la totalidad de los seres que son fines en s mismos como partcipes de esta Naturaleza y como seres sometidos a tal ley.La Naturaleza Sensible es un tipo de la Naturaleza InteligiblePor analoga con la forma de las se puede pensar una mxima como ley practica de una naturaleza suprasensible (es decir, si bajo dicha ley es posible una naturaleza suprasensible o inteligible). En este sentido, la naturaleza del mundo sensible aparece como tipo de una naturaleza inteligible (CRPr, Analitica, La tpica del juicio puro practico.). (Deleuze, pgs. 63-64) Este pasaje s fundamental para entender lo ideal como ficcional y lo sensible como ficcin: mientras que la realidad fenomnica se nos presenta como versin de la ideal, sta no se nos presenta sino como posibilidad ficcional, posibilidad de ser algo ms que lo aparece. Pero esto tambin da cuenta de otra cosa: lo Simblico es originario de lo Imaginario, se desprende de ste como tipo. Esto tiene mucho que ver con el proceso de salida del complejo de Edipo que relata Lacan: el Yo Ideal es la representacin primaria del cuerpo que an no se articula en unidad, unidad ficcional por su carcter primordialmente imaginario. As podramos repensar la relacin y dependencia entre las ideas de Razn y las ideas de Imaginacin en la teora tica kantiana.El abismo entre una Naturaleza y otra debe ser llenadoHay slo un error peligroso en lo que concierne al conjunto de la razn prctica: el de creer que la moral kantiana es indiferente a su propia realizacin. En verdad, el abismo entre el mundo sensible y el mundo suprasensible existe justamente para ser llenado: si bien lo suprasensible escapa al conocimiento, si bien no hay uso especulativo de la razn que nos permita pasar de lo sensible a lo suprasensible, este, en cambio, tiene que ejercer una influencia sobre aquel, y el concepto de libertad tiene que realizar en el mundo sensible el fin impuesto por sus leyes (KU, Introduccin, $2) (Deleuze, pg. 72) Deleuze tuvo una idea muy parecida a la que yo defiendo: la moralidad no es indiferente a la felicidad. El abismo entre lo que aparece y lo deseado (que no aparece) est atravesado por la conviccin del sujeto para hacer el puente entre una Naturaleza y otra; as, la persistencia de la promesa del sujeto, y no el sujeto mismo, es lo que llenar el hueco que orada el sistema, lo Simblico. Ahora, qu pasa al llenar ese hueco? Se abre otro.La Causa libre no es ni causa ni tiene efectosUna causa libre nunca tiene su efecto en s misma, pues en ella nada culmina ni comienza; la libre causalidad no tiene otro efecto que el sensible. A partir de all, la razn prctica, como ley de la causalidad libre, debe tener causalidad en relacin con los fenmenos (KpV, Dialctica). (Deleuze, pg. 74) SI la causa libre nunca tiene un efecto en s misma, es que tampoco es una causa en s misma. La idea clave es eta: en ella nada culmina ni comienza; lo que no termina no comienza, y la causa libre, la voluntad, entiendo, no tiene ni origen ni destino propios. Qu es, entonces, la voluntad? Slo desear sin importar de dnde y para dnde, es siempre un deseo alienado de s, pues su S Mismo, en definitiva, es ya ficcional; el Deseo es siempre deseo del Otro. Cmo puede, entonces, la voluntad legislarse a s misma? Sobre esto creo que Kant (a travs de la dialctica hegeliana) es interesante para el psicoanlisis: la voluntad es pura, y su formalidad radica en diferenciarse del Otro, tomar distancia de l. Esto no relaciona a la voluntad con el Otro de forma dependiente al necesitarlo para poderse pensar; la voluntad necesita del Otro para poder pensarse como razn prctica.El regreso al infinito que conecta a la virtud y a la felicidadqueda excluido que el deseo de felicidad sea un mvil de la virtud; pero tambin parece quedar excluido que la mxima de la virtud sea causa de la felicidad, puesto que la ley moral no legisla sobre el mundo sensible y este se rige por sus propias leyes, indiferentes a las intenciones morales de la voluntad. Sin embargo, esta segunda direccin deja abierta una solucin: que la conexin de la felicidad con la virtud no sea inmediata, sino que se realice en la perspectiva de un regreso al infinito (el alma inmortal) y por intermedio de un autor inteligible de la naturaleza sensible o de una causa moral del mundo (Dios). De esta manera, las Ideas del alma y de Dios son las condiciones necesarias para que el objeto de la razn practica se ponga a s mismo como posible y realizable (KpV, Dialctica, Sobre los postulados de la razn pura prctica). (Deleuze, pg. 77) El problema, tal como lo plantea Deleuze, es cmo relacionar de forma determinante la causalidad de la libertad con el fenmeno, pues la libertad, por s misma, jams podr agenciarse un efecto propio; la causa libre no tiene efecto por s, pero debera tenerla para s. La solucin pasa por hacer de Dios y del Alma los agentes que pueden poner tal causa libre en la naturaleza; tales son dos de los tres postulados de la razn pura-prctica. Pero, tal como dice Zupancic, esos dos postulados dependen de un tercero, fundante respecto de Dios y del Alma, que no es otro sino la Libertad: la libertad como idea de razn y suposicin de existencia da sentido a las ideas de Dios y del Alma y sus suposiciones como necesarias para la moralidad. Esta es la postura de Kant, pero la teora tica que parte del concepto de la diferencia de la voluntad y el sujeto nos puede dar otra alternativa: no es ni Dios ni el Alma inmortal las ideas que son necesarias suponer para poder relacionar a la voluntad libre con el efecto en la naturaleza, basta con hacer del sujeto un sujeto de enunciacin distinto del sujeto del enunciado: el primero siempre puede interpretar al segundo desde su propia perspectiva e intereses, mientras que el segundo siempre puede aparecer (phaino) de innumerables maneras. Vemos que la causalidad de la libertad no menta una relacin causal como la que se establece entre fenmenos, donde causa y efecto deben aparecer, sino una relacin de interprete-interpretante (como analista-analizante) donde slo el segundo trmino aparece, mientras que el segundo se mantiene siempre supuesto (no es sustancia, as como no existe el sujeto supuesto saber lacaniano).Slo la libertad es condicin inmediata de la Ley Moralnicamente la Idea de libertad est determinada inmediatamente por la ley moral: de all que la libertad no sea tanto un postulado como una materia de hecho o el objeto de una proposicin categrica. Las otras dos ideas, como postulados, son nicamente condiciones del objeto necesario de una voluntad libre: Es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real (KpV, Introduccin; CJ, 91.). (Deleuze, pg. 78) Dice Deleuze que la liberta no es tanto un postulado como una materia de hecho. Esto es precisamente el sentido del Faktum de la razn que ser utilizado por Kant en la KpV.Las condiciones de la naturaleza para ser determinadas por la voluntadPero, .son los postulados las nicas condiciones de una realizacin de lo suprasensible en lo sensible? Faltan an las condiciones inmanentes a la naturaleza sensible, que deben fundar en esta la capacidad de expresar o de simbolizar algo suprasensible. Se presentan en tres aspectos: la finalidad natural en la materia de los fenmenos; la forma de la finalidad de la naturaleza en los objetos bellos; lo sublime en lo informe de la naturaleza, por lo cual la naturaleza sensible da testimonio de la existencia de una finalidad ms alta. (Deleuze, pg. 78) La KU deja en claro que la estructura del juicio mismo demanda aquello que no puede hallarse en la percepcin: finalidad (lo inmanente al concepto) y desborde (lo que pasa con el juicio cuando hay imgenes sin concepto, lo bello y lo sublime). Ambas experiencias, la finalidad y el desborde, son posibles slo porque el juicio demanda no slo la Idea de razn sino tambin categora. Qu tiene la categora para ser tan importante respecto del juicio moral? Sin categora no hay posibilidad, por tanto, no se efecta la Ley Moral, no se hace posible en sentido forma, no se hace pensable, no aparece la mxima. Eso es lo que otorga la categora, poder enunciar la mxima, poder darle forma al deseo en funcin al tiempo.Cada facultad tiene un inters propioEs posible atribuir a cada poder del espritu un inters, es decir, un principio que contiene la condicin en la cual se ejerce este poder (KpV, Dialctica, La supremaca de la razn pura prctica) (Deleuze, pg. 79)El inters practico recae en los seres racionales como cosas en s, en tanto forman una naturaleza suprasensible por realizar. (Deleuze, pg. 79)Ambos intereses difieren en naturaleza, de manera que la razn no realiza progreso especulativo alguno cuando entra en el dominio que Ir abre su inters practico (Deleuze, pgs. 79-80) Lo que no se ha atendido es esta idea medio rara sobre la independencia de los intereses de las facultades. De dnde viene la idea de que cada facultad tiene un inters propio, que hay muchos intereses en juego? Tal vez sea una forma de hablar y no un contenido propio de la teora del sujeto kantiano, pero el concepto de inters es tan importante para Kant (sobre todo en su teora tica) que no me atrevo a pasarlo por alto. Sobre todo me llama poderosamente la atencin el antagonismo entre lo especulativo y lo prctico; cul es la razn de ser de tal antagonismo, por qu no hay reconciliacin? Importante: en Kant no hay reconciliacin entre lo especulativo y lo prctico. (Revisar bibliografa al respecto del inters).El antagonismo entre lo especulativo (la imagen) y lo prctico (el deseo)En efecto, no conocemos ms que antes la naturaleza de un ser libre; no disponemos de ninguna intuicin que pueda concernirle. Solo sabemos, por la ley moral, que tal ser existe y posee una causalidad libre. (Deleuze, pg. 80) Este concepto de existencia no es el mismo que el de los empiristas; la existencia kantiana nos remite a la relacin de la cosa con el sistema de comprensin representacional. Lo existente es la cosa, aquello que no entra en el juego de representaciones posibles; la cosa es lo imposible (de ser conocido, en trminos modernos), por tanto, imposible de ser.El antagonismo enmascarado en la sumisin de lo especulativo a lo prcticoEl mundo sensible no presentara inters especulativo si, desde el punto de vista de un inters ms alto, no diera testimonio de la posibilidad de realizar lo suprasensible. (Deleuze, pg. 80)Una creencia es una proposicin especulativa, pero que no se hace asertrica sino a travs de la determinacin que recibe de la ley moral. De tal suerte, la creencia no remite a una facultad particular, sino que expresa la sntesis del Inters especulativo y del inters practico, al mismo tiempo que la subordinacin del primero al segundo. De ah la superioridad de la prueba moral de la existencia de Dios respecto de todas las pruebas especulativas. Pues, en tanto objeto de conocimiento, Dios solo es determinable indirecta y analgicamente (como aquello de lo cual extraen los fenmenos un mximo de unidad sistemtica); pero en tanto objeto de creencia, adquiere una determinacin y una realidad exclusivamente practicas (autor moral del mundo) (KU, f 87 y 88.). (Deleuze, pg. 81) No es que el mundo sensible no exista sin el inters del mundo suprasensible en realizar actos en l, sino que el mundo suprasensible no tendra inters en el mundo sensible si no pudiera realizar actos en l. sta es la tarea que emprende Kant: no es la fundacin de la existencia del mundo sensible en la existencia para-s del mundo suprasensible, sino la significacin del mundo sensible como el mundo sobre el cual el mundo suprasensible tiene inters: las ideas estn interesadas en los fenmenos, en los acontecimientos, en las personas, en las inclinaciones, en los conflictos, en las pasiones, etc. La forma de subordinar el mundo sensible al mundo suprasensible es efectuando el acto de creer. La creencia, el resultado del impasse de la razn especulativa para encontrar lo incondicionado, es lo que en la KpV Kant denomin el Faktum de la razn (y que el psicoanlisis llama fantasma). Encontrada la creencia, encontramos la forma como la Idea domina el Fenmeno a travs de la persona (el cuerpo es el campo de batalla entre la Idea y el Fenmeno).El inters busca concretar un fin y el fin es autoreferencial (la autoreferencialidad en el carcter de sistematicidad de la ontologa kantiana, la herencia en Hegel y Marx)Finalidad, por tanto, significa dos cosas: se aplica a seres a los que hay que considerar fines en s y que, por otra parte, deben dar a la naturaleza sensible un ltimo fin por realizar. Por tanto, el fin final es necesariamente el concepto de la razn practica o de la facultad de desear bajo la forma superior: solo la ley moral determina el ser racional como fin en s, pues constituye un fin final en el uso de la libertad, pero al mismo tiempo lo determina como ltimo fin de la naturaleza sensible, pues nos manda realizar lo suprasensible uniendo la felicidad universal a la moralidad. Si la creacin tiene un ltimo fin, no podemos concebirlo de otra manera que en armona con el fin moral, el nico que hace posible el concepto de fin... La razn practica no indica solamente el fin final, sino que adems determina este concepto en relacin con las condiciones bajo las cuales podemos nosotros concebir un fin final de la creacin (KU, 88.). El inters especulativo solo encuentra fines en la naturaleza sensible porque, en sentido ms profundo, el inters prctico implica el ser racional como fin en s, y tambin como ltimo fin de esta naturaleza sensible. En este sentido hay que decir que todo inters es prctico, y el inters mismo de la razn especulativa solo est condicionado en el uso prctico y solo en este se completa (KpV, Dialctica, La supremaca de la razn pura practica (cfr. FMM, III: Un inters es aquello por lo cual la razn se hace practica... El inters lgico de la razn, que es el desarrollo de sus conocimientos, nunca es inmediato, sino que supone fines con los que se relaciona el uso de esta facultad)). (Deleuze, pgs. 81-82) El concepto de fin no tiene dos sentidos en el uso especulativo respecto del uso prctico, sino dos funciones: en el uso especulativo es el contorno que bordea la consistencia del Mundo Sensible, aquello que se denomina fin final o lo incondicional; mientras que en el uso prctico el fin tiene la funcin de ser, siempre, fin-en-s-mismo, la persona que respeta la humanidad que tiene en s misma y que la dignifica como portadora del destino, no solo de su persona, sino de la humanidad y, por tanto, del Mundo Sensible entero. El sentido de la afirmacin que dice que el Mundo Sensible se haya subordinado al suprasensible tiene asiento en este concepto de fin: lo sensible no tiene un fin-para-s, sino un fin-para-otro, es fenmeno y el fenmeno siempre es un fenmeno para algn otro que lo presencia (de ah que el sujeto sea la presencia persistente del pensamiento que atestigua y garantiza la relacin, armoniosa o antagnica, entre la Idea y el Fenmeno).Captulo III. Relacin de las facultades en la crtica del juicioQu es un sentimiento superior o apririco? Ni respeto ni satisfaccin (intelectual), sino juicio estticoLa facultad de sentir solo puede ser superior si es desinteresada en su principio. Lo que importa no es la existencia del objeto representado, sino el simple efecto de una representacin sobre m. Esto equivale a decir que un placer superior es la expresin sensible de un juicio puro, de una operacin de juzgar (KU, 9.). Esta operacin se presenta ante todo en el juicio esttico del tipo esto es bello. (Deleuze, pg. 84) Parece raro que este sentimiento desinteresado en su principio y propiamente apririco sea la expresin del juicio esttico (sin concepto), de un juicio puro. Aqu se comenzar a entablar una relacin importante: la pasividad de la recepcin (sentimiento) y la espontaneidad de la creacin (concepto e Idea). Es precisamente en este impasse entre lo pasivo y lo espontneo que se da el sentimiento puro, el cual no es un sentimiento en s mismo (pues todo sentimiento es emprico) sino aquello que permite todo sentimiento (el juicio puro).Qu representacin genera en el juicio esttico el sentimiento apririco?En verdad, forma significa ahora lo siguiente: reflexin de un objeto singular en la imaginacin. La forma es lo que la imaginacin refleja de un objeto en oposicin al elemento material de las sensaciones que ese objeto provoca en tanto que existe y acta sobre nosotros. (Deleuze, pgs. 84-85) La forma ya no es lo categorial del conocimiento sino una manera de sacar de lo material, que no pude ser otra cosa sino juicio esttico, que a su vez no es otra cosa que el reflejo de la imaginacin sobre lo sensible; el ser de la imaginacin se posa sobre lo sensible, le dona la forma, donacin que es requerida despus por el juicio esttico.La facultad de juzgar es heautnomaEn el juicio esttico, la representacin refleja de la forma es causa del placer superior de lo bello. Por tanto, hemos de comprobar que el estado superior de la facultad de sentir presenta dos caracteres paradjicos e ntimamente ligados entre s. Por una parte, y contrariamente a lo que ocurra en el caso de las otras facultades, la forma superior no define aqu ningn inters de la razn: el placer esttico es tan independiente del inters especulativo como del inters prctico y se define como enteramente desinteresado. Por otra parte, en su forma superior, la facultad de sentir no es legisladora: toda legislacin implica objetos sobre los cuales se ejerce y que le estn sometidos. Pero el juicio esttico no solo es siempre particular, del tipo esta rosa es bella (la proposicin las rosas son bellas en general implica una comparacin y un juicio lgicos) (KU, 8.), sino que, y sobre todo, no legisla sobre su objeto singular, puesto que es totalmente indiferente a su existencia. Kant niega pues el empleo de la palabra autonoma en lo referente a la facultad de sentir en su forma superior: impotente para legislar sobre objetos, el juicio no puede ser sino heautnomo*, es decir, legislar sobre s mismo (CJ, Introduccin, 4 y 5.). La facultad de sentir no tiene dominio (ni fenmenos, ni cosas en s); tampoco expresa las condiciones a las que ha de someterse un gnero de objetos, sino nicamente las condiciones subjetivas para el ejercicio de las facultades. (Deleuze, pgs. 85-86)*Kant contrapone en el citado contexto heautonoma a autonoma. M. Garca Morente, traductor al espaol de la Crtica del juicio, explica as en nota el uso de ambos trminos: Autonoma del griego , latn ipse, mismo. Heautonoma del griego , latn sibi, a s mismo. Autonoma significa legislacin propia, y heautonoma, legislacin dada por el sujeto a s mismo. [N. del ed.] (Deleuze, pg. 86) La facultad de juzgar tiene dos caractersticas importantsimas para entender la sntesis (y al sujeto): en primer lugar, es desinteresada respecto al objeto que juzga, por lo tanto cuando juzgue no juzgar un objeto (sino al mismo sujeto); adems, se refiere nicamente a lo particular, no tiene objeto (concepto), por lo que es indiferente a la existencia o no de aqul. En funcin a esto, dice Deleuze que la facultad de juzgar no es autnoma (legislar sobre el objeto, el destino del Mundo) sino heautnoma (legislar sobre el s mismo del sujeto). Esto da cuenta de algo en lo que he insistido: el pensamiento puro, el sujeto propiamente dicho, no puede ser otra cosa que el sujeto instanciado, el sujeto interpelado, el que se las ve con la falta de significacin del acto y que es demandado para hallar tal sentido. Esta facultad de juzgar no es otra cosa sino el agujero dentro de lo Simblico, donde se juega el desplazamiento del significante de una a otra y a otra significacin.El sentido comn es el primer supuesto del Complejo de Edipo: todos tienen faloLa facultad de sentir, bajo su forma superior, tampoco puede depender ms del inters especulativo que del inters practico. Por esta razn lo nico que se pone como universal y necesario en el juicio esttico es el placer. Suponemos que, en teora, nuestro placer sea comunicable o valido para todos, presumimos que todos deben experimentarlo. Esta presuncin, esta suposicin tampoco es un postulado, puesto que excluye todo concepto determinado (KU, 8.). (Deleuze, pg. 87) El placer es lo nico universal y necesario en el juicio esttico; lo universal significa que vale para cualquiera (lugar), lo necesario que forma parte de lo que hace/padece cualquiera (situacin, relacin respecto a otro). As, el placer ser lo que vale para cualquiera en su relacin con cualquier otra cosa; se entiende que el placer est oculto detrs y en relacin con cualquier fenmeno, no hay estrategias para aproximarnos o alejarnos de lo que place, ello simplemente aparece.La relacin entre la imaginacin y el entendimientoHemos visto que el papel de la imaginacin consistira en reflejar un objeto singular desde el punto de vista de la forma. Al hacerlo, no se relaciona con un concepto determinado del entendimiento, sino que se relaciona con el entendimiento mismo como facultad de los conceptos en general; se relaciona con un concepto indeterminado del entendimiento. Esto quiere decir que, en su libertad pura, la imaginacin con cuerda con el entendimiento en su legalidad no especifica. Con todo rigor se podra decir que la imaginacin, aqu, esquematiza sin concepto (CJ, 35.). Pero el esquematismo es siempre el acto de una imaginacin que ya no es libre, que est determinada a actuar en conformidad con un concepto del entendimiento. En verdad, la imaginacin hace algo ms que esquematizar: manifiesta su libertad ms profunda al reflejar la forma del objeto, se juega en cierta manera en la contemplacin de la figura, se convierte en imaginacin productiva y espontanea como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles (CJ, 16 y Observacin general sobre la primera seccin de la analtica). He aqu, pues, una concordancia entre la imaginacin en tanto libre y el entendimiento en tanto indeterminado. He aqu una concordancia libre e indeterminada entre facultades. De esta concordancia tenemos que decir que define un sentido comn propiamente esttico (el gusto). (Deleuze, pgs. 87-88) En qu consiste esta concordancia entre la imaginacin y el entendimiento? Qu se gana con ello? En lo que consiste la concordancia es que la imaginacin podr desplegar, a travs de la legalidad-sin-objeto del entendimiento, la forma pura de la imagen, esta capacidad productiva y espontnea para crear imagen. Pero Deleuze dice que al esquematizar la imaginacin a la legalidad del entendimiento aquella pierde su carcter de libre; lo que se pierde es el carcter necesario de las representaciones (la forma en que estas se relacionan en la dimensin del tiempo y del espacio), y se gana una forma de necesidad propia, ya no del objeto, sino del sujeto, la necesidad del Deseo o Placer, tal y como lo dice el mismo Kant: como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles. Esto tendr su expresin ms adecuada en la poesa, donde la imagen se liberar de toda forma pre-fijada de necesidad para someterse a la necesidad del Deseo, necesidad que relaciona siempre de forma subjetiva los elementos del mundo.La supremaca del sentido comn estticoel sentido comn esttico no completa las otras dos, sino que las funda o las hace posibles. Jams una facultad adquirira un papel legislador y determinante si todas las facultades en conjunto no fueran ante todo capaces de esta libre armona subjetiva. (Deleuze, pg. 89) El sentido comn esttico, lo que efecta la imaginacin en su libre juego de formas, es el fundamento de toda razn prctica y de toda razn especulativa. Qu quiere decir esto? Que ante toda forma de necesidad (del concepto o de la voluntad) subyace una forma libre de toda relacin necesaria, una forma de relacin que tiene una sola direccin (necesidad) sino que se abre a la totalidad de direcciones posibles (equivocidad), siguiendo slo aquella que place, que implica una armona entre lo especulativo y lo prctico.El problema del placer esttico: fundamento o producto de la imaginacin?no debera el sentido comn esttico ser objeto de una gnesis, gnesis trascendental propiamente dicha? (Deleuze, pg. 90)La jugada de la razn: desbordar la imaginacin a travs de la obscenidad del lmiteA primera vista atribuimos al objeto natural, es decir a la naturaleza sensible, esa inmensidad que reduce nuestra imaginacin a la impotencia. Pero en verdad nada, fuera de la razn, nos fuerza a reunir en un todo la inmensidad del mundo sensible. As se percata la imaginacin de que es la razn la que, al impulsarla al lmite de su poder, la fuerza a confesar que toda su potencia no es nada en comparacin con una Idea. (Deleuze, pg. 91) El juego de fuerzas entre Lo Imaginario y Lo Simblico se efecta en lo sublime: no es que la Naturaleza (lo Imaginario) sea desbordante por s mismo, que tenga la necesidad o la tarea de rebalsar todo lmite, sino que la Voluntad (lo que se constituye en Lo Simblico al identificarse con la razn) es excesivamente obscena al tratar de limitar lo que ya no pude ser limitado, lo que requiere de nuevos lmites. As, no es que la Naturaleza reniegue de la Voluntad, sino que la Voluntad desea obscenamente apoderarse de la Naturaleza, hacerla suya a imagen y semejanza. La voluntad, por naturaleza, desea todo, y lo que le puede mostrar al sujeto, el Fenmeno, no le basta. Deleuze llama a esta obscenidad de la razn la concordancia-discordancia de la imaginacin y la razn: discordancia porque no se ajusta la una a la otra, concordancia porque ambas perteneceran, finalmente, a lo suprasensible.La discordancia engendra la concordancia imaginacin-raznEntonces se ve que la concordancia imaginacin-razn no es simplemente supuesta, sino que es verdaderamente engendrada, engendrada en la discordancia. (Deleuze, pg. 92)De manera que, en lo sublime dinmico, el destino suprasensible de nuestras facultades parece como la predestinacin de un ser moral. El sentido de lo sublime es engendrado en nosotros de tal manera que prepara una finalidad ms alta y nos prepara para el advenimiento de la ley moral. (Deleuze, pgs. 92-93) Esto es precisamente lo que encontr en la KU: el juicio sublime de lo dinmico nos pone a puertas de la experiencia de lo moral, donde lo inmensamente potente es demandado como lo concebible, pero que hace falta.De dnde proviene la comunicabilidad de lo bello?Lo bello no es objeto de un inters de la razn. Pero puede unirse sintticamente a un inters racional. Supongamos que as sea: el placer de lo bello no deja de ser desinteresado, pero el inters al que se une puede servir como principio para una gnesis de la comunicabilidad o de la universalidad de se placer; lo bello no deja de ser desinteresado, pero el inters al que se une sintticamente puede servir como regla para una gnesis del sentido de lo bello como sentido comn. (Deleuze, pg. 94) Ms arriba Deleuze afirma que la idea, aquello que empuja a la Naturaleza hasta el desborde, se gesta en la dimensin cultural del sujeto en cuestin. Ahora, respecto a lo bello, debe cuestionarse de dnde viene esta especie de comunicabilidad, racionalidad, del ser bello, que no radica en la idea (por tanto en la experiencia propia del sujeto en cuestin) sino en el objeto que caracteriza. Ahora diramos que lo bello, sobre todo lo bello, no es ms que el producto de la armonizacin de la persona y del sujeto a una estructura simblica dominante; pero Deleuze, creo, va un poco ms adentro en la cuestin. Que lo bello pueda sintetizarse con un inters racional, el cual le sera totalmente ajeno, no quiere decir otra cosa sino que la imaginacin no se puede adscribir fines, que los fines o destino o, en general, la caracterizacin temporal le es esencialmente ajena; el tiempo, como horizonte de comprensin de la razn y del entendimiento, no interesa ni posibilita a la imaginacin ni a su efectuacin en la imagen, le viene de otra parte. Esto es importante, importantsimo, porque la imaginacin y el sujeto comparten una relacin muy particular con el tiempo: se colocan, ambos y cada uno desde su particular vrtice, en un punto desde donde todo el tiempo es visto. As, el sujeto puede pensar la totalidad del ser (generando ideas) y la imaginacin puede figurar cualquier relacin significante entre cualquier grupo de imgenes (generando lo bello como expresin de la armona entre las imgenes o lo sublime como expresin de disrupcin).El inters de lo bello precede a la experiencia de lo belloPero, en que puede consistir aqu un inters racional? No puede recaer sobre lo bello en s mismo. Recae exclusivamente en la aptitud dv la naturaleza para producir formas bellas, es decir, formas capaces de reflejarse en la imaginacin. (Deleuze, pg. 94)Es decir, que el inters de lo bello no es parte integrante de lo bello ni del sentido de lo bello, sino que concierne a una produccin de lo bello en la naturaleza, y desde ese punto de vista puede servir en nosotros como principio para una gnesis del sentido de lo bello. (Deleuze, pg. 95) De dnde el inters de saber la constitucin de lo bello? Arriba vimos que hay una discordancia-concordancia entre la imaginacin y la razn, motivo por el cual el ser de la Naturaleza se ubica en un territorio diferente e inalcanzable para la voluntad. sta es el inters en lo bello: hay una concordancia entre la Naturaleza y la voluntad, concordancia que nace desde una discordancia fundamental que es el origen de cada uno de los seres del Mundo: la Naturaleza y la Voluntad provienen de lugares distintos, pero no de lugares que pre-existan a la Naturaleza y a la Voluntad mismas, sino que aparece como acontecer en la experiencia del sujeto. La experiencia que engendra la discordancia entre la Naturaleza y la Voluntad es el pensamiento: el ser humano piensa, y en la medida en que piensa, separa al Mundo en el S Mismo (que piensa) y lo Otro (pensado). El pensamiento funciona de misma manera como si fuera reflejo- que el Deseo: hay un ser que desea/piensa y un objeto deseado/pensado.La concordancia de las facultadesCuando consideramos la aptitud material de la naturaleza para producir formas bellas, no podemos concluir de ello la sumisin necesaria de esta naturaleza a una de nuestras facultades, sino nicamente su concordancia inteligente con el conjunto entero de nuestras facultades (CJ, Introduccin, 7.). Adems, seria intil buscar un fin de la naturaleza cuando produce lo bello; la precipitacin de la materia fluida se explica de manera puramente mecnica. La aptitud de la naturaleza se presenta, pues, como un poder sin finalidad, adecuada por azar al ejercicio armonioso de nuestras facultades (CJ, 58.). El placer de este ejercicio es por s mismo desinteresado; experimentamos un inters racional por la concordancia contingente de las producciones de la naturaleza con nuestro placer desinteresado (CJ, 42.). Este es el tercer inters de la razn: no se define por una sumisin necesaria, sino por una concordancia contingente de la naturaleza con nuestras facultades. (Deleuze, pgs. 95-96) La concordancia de las facultades es un acontecer contingente; esto es esencial: nuestro origen, la patria de nuestro deseo de unidad, lmite, consistencia, no es otra cosa sino una contingencia, un azar, pero un azar que no es una estructura sino una demanda de estructura, una demanda de destino. Por ello, la razn ser la facultad privilegiada: es la razn la que, finalmente, est en poder de satisfacer (o no) este azar, de poner trmino/fin/conclusin al imperio de la contingencia (de ah que S. Mallarm tenga que ser escuchado por Kant).El simbolismo es la estrategia de la razn para ocultar el desborde de la imaginacinCmo se presenta la gnesis del sentido de lo bello? Al parecer, las materias libres de la naturaleza, los colores, los sonidos, no se relacionan simplemente con conceptos determinados del entendimiento, sino que desbordan el entendimiento, dan que pensar mucho ms que lo que el concepto contiene. Por ejemplo, no solo relacionamos el color con un concepto del entendimiento que se aplicara directamente a l, sino que adems lo relacionamos con un concepto completamente distinto, que no tiene un objeto de intuicin, sino que se asemeja al concepto del entendimiento porque plantea su objeto por analoga con el objeto de la intuicin. Este concepto distinto es una Idea de la razn, que no se asemeja al primero sino desde el punto de vista de la reflexin. As, el lis no solo se relaciona con los conceptos de color o de flor, sino que adems despierta la Idea de inocencia pura, cuyo objeto no es un anlogo (reflexivo) del blanco de dicha flor (CJ, 42 y 59.). Es que las Ideas son el objeto de una presentacin indirecta en las materias libres de la naturaleza. Esta presentacin indirecta se llama simbolismo y tiene como regla el inters por lo bello. (Deleuze, pgs. 96-97) La gnesis del sentido de lo bello es la experiencia o el acto del simbolizar: hacer pasar una cosa por otra, darle el nombre equivocado al objeto con tal de llegar a la cosa misma, sin importar el objeto ah configurado. Como lo dice Deleuze, lo que se desborda es la imagen de la idea en la naturaleza, no la materia misma, sino su representacin: el desborde es un acontecimiento exclusivamente mimtico y esttico.El inters por lo bello le pertenece a la razn, no a la imaginacinEl inters por lo bello da testimonio de una unidad suprasensible de todas nuestras facultades como punto de concentracin en lo suprasensible , de donde deriva su libre concordancia formal o su armona subjetiva. (Deleuze, pg. 98)Pero, por otra parte, la libre concordancia de las facultades debe hacer aparecer ya la razn como llamada a desempear el papel determinante en el inters practico o en el dominio moral. Este es el sentido en el que el destino suprasensible de todas nuestras facultades es la predestinacin de un ser moral (Deleuze, pg. 98)La relacin entre lo bello y el bien no es analtica sino sintticaComo dice Kant, lo bello mismo es smbolo del bien (con lo que quiere decir que el sentido de lo bello no es una percepcin confusa del bien, que no hay relacin analtica alguna entre el bien y lo bello, sino una relacin sinttica segn la cual el inters de lo bello nos dispone a ser morales, nos destina a la moralidad) (CJ, 59.). As, la unidad indeterminada y la libre concordancia de las facultades no constituyen solamente lo ms profundo del alma, sino que adems preparan el advenimiento de lo ms elevado, es decir, la supremaca de la facultad de desear, y hacen posible el paso de la facultad de conocer a esta facultad de desear. (Deleuze, pg. 99) qu significa que la relacin entre lo bello ye l bien sea sinttica? No es otra cosa sino que es el acontecer de una experiencia, la reunin en nosotros de dos objetos enunciativos que no se necesitan el uno del otro, pero que no pueden existir sin hacer referencia al otro. No ser esta experiencia la que vive el sujeto en el encuentro con el otro personal, la incertidumbre del saber si se estar en armona con el otro o si estallar el antagonismo? No est esto a la puerta de la dialctica hegeliana?La idea de la razn y la idea estticaLa Idea esttica es lo mismo que la Idea racional: expresa lo que hay de inexpresable en esta. Por eso aparece como representacin secundaria, una expresin segunda. Y por eso mismo se aproxima tanto al simbolismo (el genio tambin procede por ampliacin del entendimiento y la liberacin de la imaginacin) (CJ 49.) (Deleuze, pgs. 100-101) Esta es la idea que ha guiado mi interpretacin del Deber como Deseo: lo que se produce en la mxima como imperativo categrico es una limitacin / direccionamiento del Deseo hacia un fin parcial de goce, hacia el placer, pero lo que decide la direccin no es otra cosa sino la identificacin del Deseo con cierta representacin que signifique el goce reprimido, la relacin sexual con la madre, goce que se reprime como objeto perdido y que se ubica en el ms all de toda identificacin simblica. As, cada identificacin simblica ser siempre una aproximacin parcial hacia el objet-petit-a, pero una aproximacin que garantiza la lejana del goce y alienacin del sujeto. Lo que movilizar al sujeto a un significante amo ser, entonces, el plus-de-jouissance, el cual no es otra cosa sino producto del Azar, la contingencia de la marca de un significante y no otro (en trminos de Miller, la inexistencia del Gran Otro y su sustitucin como Lazo Social).Las formas de presentacin de la IdeaEs preciso no confundir las diversas maneras en que, segn Kant, las Ideas de la razn son susceptibles de una presentacin en la naturaleza sensible. En lo sublime, la presentacin es directa, pero negativa, y se produce por proyeccin; en el simbolismo natural o en el inters por lo bello, la presentacin es positiva, pero indirecta, y se realiza por reflexin; en el genio o en el simbolismo artstico, la presentacin es positiva, pero segunda, y se realiza por creacin de otra naturaleza. Ms adelante veremos que la Idea es susceptible de un cuarto modo de presentacin, el ms perfecto, en la naturaleza concebida como sistema de fines. (Deleuze, pg. 102) En la medida en que la Idea sea el objeto en cuestin en la relacin entre la imaginacin y lo racional, slo en esa medida podemos decir que la Idea no es una cosa que se define (un ente) sino una cosa que se reflexiona (una interpelacin ante el sujeto por la falta de sentido, por un desborde).Los juicios determinantes y reflexionantes: el imperio y la libertad en la relacin de las facultadesEn verdad, el juicio determinante y el juicio reflexionante no son dos especies de un mismo gnero. El juicio reflexionante manifiesta y libera un fondo que estaba oculto en el otro. Pero el otro solo era juicio gracias a ese fondo vivo. De otra manera resulta incomprensible que la Crtica del juicio lleve precisamente ese ttulo, aunque solo se refiera al juicio reflexionante. Ocurre que toda concordancia determinada de facultades bajo una facultad determinante y legisladora supone la existencia y la posibilidad de una concordancia libre indeterminada. (Deleuze, pg. 106) Todo juicio determinante es el resultado del imperio de una de las facultades sobre las dems, imponiendo su inters en la construccin de la subsuncin de lo particular en lo universal. Pero para que pueda ponerse un fin sobre los dems, hemos de experimentar una libre determinacin del juicio, una concordancia de las facultades sin que haya entre ellas alguna que decida por las otras; esta concordancia es el inters de la facultad de juzgar, facultad que se pone como principio de todo posible juicio determinante.La finalidad como el objeto del juicio reflexionanteLa finalidad de la naturaleza est ligada, pues, a un movimiento doble. Por una parte, el concepto de fin natural deriva de las Ideas de la razn (en tanto expresa la unidad final de los fenmenos): Subsume la naturaleza bajo una causalidad que solo la razn puede concebir (KU, 74.). Pero no debe confundrselo con una Idea racional, pues, en conformidad con esta causalidad, el efecto es dado ciertamente en la naturaleza: De ah que el concepto de fin natural se distinga de todas las otras ideas (KU, 77.). A diferencia de una Idea de la razn, el concepto de fin natural tiene un objeto dado; a diferencia de un concepto del entendimiento, no determina su objeto. En efecto, interviene para permitir a la imaginacin reflexionar sobre el objeto de manera indeterminada, a fin de que el entendimiento adquiera conceptos en conformidad con las Ideas de la razn misma. (Deleuze, pgs. 110-111) El concepto de fin natural tiene el objetivo de hacer aparecer nuevos conceptos en conformidad con las Ideas de la razn, o sea en conformidad con Ideas como Dios, Mundo, Alma y Libertad. Estas ideas que rigen la conformidad del concepto de fin son las que se colocan en un lugar imposible de ser alcanzado por el entendimiento, por lo que cualquier juicio reflexionante que quiera llegar a la Idea de razn, deber hacerlo slo parcialmente, jams de forma completa, pues siempre puede intervenir el concepto de fin y alimentar al entendimiento para que ste pueda adquirir nuevos conceptos que puedan acercarse a las Ideas de razn y, a su vez, perpetrar la distancia entre la enunciacin (concepto) y la Idea (lo imposible).El juicio teleolgico como la objetividad de la concordancia de las facultadesCuando consideramos el juicio teleolgico, nos encontramos ante una representacin completamente distinta de la finalidad. Ahora se trata de una finalidad objetiva, material, que implica fines. Lo dominante es la existencia de un concepto de fin natural que expresa empricamente la unidad final de las cosas en funcin de su diversidad. La reflexin cambia de sentido: ya no es reflexin formal del objeto sin concepto, sino concepto de reflexin por el cual se reflexiona sobre la materia del objeto. En este concepto, nuestras facultades se ejercen libre y armoniosamente. Pero aqu la libre concordancia de las facultades queda comprendida en la concordancia contingente de la naturaleza y las facultades. De manera que, en el juicio teleolgico, debemos considerar que la naturaleza nos concede verdaderamente un favor (y cuando pasamos de la teologa a la esttica, consideramos que la produccin natural de cosas bellas ya era un favor que la naturaleza nos conceda) (KU, 67.). La diferencia entre los dos juicios consiste en que el juicio teleolgico no remite a principios particulares (salvo en su uso o en su aplicacin). Implica, sin duda, la concordancia de la razn, la imaginacin y el entendimiento, sin que este legisle; pero este punto en que el entendimiento abandona sus pretensiones legisladoras forma parte plenamente del inters especulativo y queda comprendido en el dominio de la facultad de conocer. Por esto el fin natural es el objeto de una representacin lgica. (Deleuze, pgs. 114-115) El carcter del juicio reflexivo teleolgico es hacer del juicio un acto material, un acto que efectivamente se dirija a un fin y que no se quede en la mera coincidencia de una armona respecto de una imagen encontrada. Esto es lo que se ver en el Faktum de la razn, proceso judicativo que funcionar en la estructura del juicio reflexivo teleolgico, pero dirigido hacia un vaco de sentido especulativo: si la reflexin teleolgica es un producto de la especulacin, entonces el juicio teleolgico ser el paso, la apora, de lo especulativo, la apertura de lo incondicional (el fin de la naturaleza, precisamente) que no podr ser explicado sino a partir de la determinacin del fin mismo, ya no de la armona entre facultades. El destino de la armona y la direccionalidad hacia el descubrimiento del fin de la naturaleza no tienen otro objetivo sino ponerle significado al fin, significado que (otra vez) ser siempre parcial y garante de la distancia entre el acto y el Goce.Conclusin. Los fines de la raznLa concordancia entre la razn y el entendimiento, entre la especulacin y la prcticaEsta concordancia libre aparece de dos maneras: en la facultad de conocer, como fondo supuesto por el entendimiento legislador; y por s misma, como germen que nos destina a la razn legisladora o a la facultad de desear. Tambin es lo ms profundo del alma, pero no lo ms elevado. Lo ms elevado es el inters practico de la razn, el que corresponde a la facultad de desear y al que se subordina la facultad de conocer o el inters especulativo mismo. (Deleuze, pg. 120) La concordancia entre las facultades, nico y fundamental inters de la imaginacin como facultad que sustenta a las otras facultades en su posibilidad, digo que esa concordancia es el puente entre la frustracin especulativa en su bsqueda de lo incondicionado y la hazaa moral en posicionar a la voluntad como fundamento de toda finalidad.La finalidad ateaLo esencial es que la crtica del juicio ofrece una nueva teora de la finalidad que corresponde al punto de vista trascendental y se compagina perfectamente con la idea de legislacin. Esta tarea se realiza en la medida en que la finalidad ya no tiene un principio teolgico, sino que ms bien la teologa tiene un fundamento final humano. De ah la importancia de las dos tesis de la crtica del juicio: la concordancia final de las facultades es objeto de una gnesis particular; la relacin final de la naturaleza y el hombre es el resultado de una actividad practica propiamente humana. (Deleuze, pg. 121) La finalidad, el concepto clave para la comprensin del tiempo en Kant, se independiza del territorio teolgico y se inserta en lo ontolgico: el ser del ente se encuentra signado por su alcance en la estructura del tiempo; el ser deviene, permanece, sucumbe, pasa, acompaa, etc., pero nunca se comprender de nuevo como aquello que es eterno (que no tiene ni principio ni fin): de ahora en adelante todo tiene un principio y, por tanto, todo tiene un fin.El fin final subjetivo, debe ser tambin objetivo: el proyecto poltico kantianoLa ltima pregunta es: de qu manera el fin final es tambin ltimo fin de la naturaleza? En otros trminos: como el hombre, que solo es fin final en su existencia suprasensible y como nomeno, puede ser ltimo fin de la naturaleza sensible? Sabemos que, en cierto modo, el mundo suprasensible ha de estar unido al sensible: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin impuesto por su ley. Esta realizacin es posible bajo dos tipos de condiciones: condiciones divinas (la determinacin practica de las Ideas de la razn, que hace posible un Soberano Bien como concordancia del mundo sensible y el mundo suprasensible, de la felicidad y la moralidad); y condiciones terrenales (la finalidad en la esttica y en la teleologa, como lo que hace posible una realizacin del Soberano Bien, es decir, la conformidad de lo sensible a una finalidad ms elevada). (Deleuze, pg. 128)En la medida en que el ltimo fin no es otra cosa que el fin final, es el objeto de una paradoja fundamental: el ltimo fin de la naturaleza sensible es un fin que esta naturaleza no puede realizar por si misma (KU, 84). No es que la naturaleza realice la libertad, sino que el concepto de libertad se realiza o se efecta en la naturaleza. (Deleuze, pg. 129) Esta no es una consecuencia necesaria de la teora Kantiana sino el plus-de-jouissance de Kant: que el sujeto se vea a s mismo, en sentido prctico, como la finalidad de la naturaleza le permite adscribirse la responsabilidad de actuar en ella, pero adscribirse el lugar central de construccin racional del mundo slo le permite al sujeto pensar el Mundo no darle un sentido eterno (sin principio ni final, fuera del tiempo que es el tiempo del sujeto). As, el sujeto, en funcin a la misma teora especulativa kantiana, est en posicin de preguntar por el sentido del acto, pero no de darle una respuesta definitiva.

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