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    9/8/2015 Philosophica: Enciclopedia filosófica on line — Voz: Gilles Deleuze

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     PhilosophicaEnciclopedia filosófica on line

    Gilles Deleuze

    Autor: Jorge León Casero

    Categorizado académicamente como uno de los principales filósofos de la diferencia junto a Michel Foucault y Jacques Derrida, en la actualidad, el pensamiento de GillesDeleuze se está convirtiendo en uno de los más difundidos y utilizados tanto en camposafines como lejanos a la filosofía. En efecto, los conceptos desarrollados junto a FélixGuattari durante la década de los 70 en  El AntiEdipo  y  Mil Mesetas  mantienen unapresencia creciente en la ontología, el psicoanálisis, la teoría política, la crítica literaria yartística, la arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el postcolonialismo, e inclusoen los últimos desarrollos de la teoría de la información y la biología genética.

    La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a Guattari hunde

    sus raíces en un análisis pormenorizado de la filosofía moderna, encaminado a reconstruiruna interpretación alternativa de la misma en conflicto directo con el platonismo, elracionalismo cartesiano y la dialéctica hegeliana. Para ello, Deleuze problematizaráprincipalmente el concepto de representación, la dualidad sujeto-objeto, y las relacionesde trascendencia, a las que contrapondrá nuevos conceptos como devenir, acontecimiento,rizoma, virtual, o agenciamiento, basados todos ellos en la univocidad del ser y lainmanencia absoluta de toda realidad.

    Índice

    1. Biografía2. Hacia una filosofía de la diferencia

    2.1 Hume y la subjetividad como proceso

    2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

    2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

    2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

    2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

    2.6 Una filosofía del acontecimiento

    3. Capitalismo y Esquizofrenia

     

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    3.1 Esquizoanálisis

    3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

    3.3. Devenir inhumano

    4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

    5. Reflexiones conclusivas

    6. Bibliografía

    6.1. Obras de Gilles Deleuze

    6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari

    6.3. Obras sobre Gilles Deleuze

    6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze

    6.5. Sitios en Internet

    1. Biografía

    Gilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pasó la mayorparte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los Deleuze en Deauville, situadoen la costa de la Baja Normandía. Hijo de Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaüer,entre los acontecimientos más significativos de su adolescencia destaca la muerte de suhermano mayor, Georges, oficial del ejército francés capturado por los alemanes durante

    la Segunda Guerra Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de concentración.Debido a esta pronta pérdida la relación de Gilles con su familia se resentirá notablementedada la heroificación de su hermano Georges por parte de sus padres, que a partir deentonces considerarán cualquier logro conseguido por Gilles como insignificante respectoal acto heroico de su hermano muerto.

    En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no entrar en laresistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofía en La Sorbona, donde tendrácomo profesores al fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, Gaston Bachelard, GeorgesCanguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice de Gandillac, quien será su director de tesis de

    licenciatura. Sus primeros trabajos publicados antes de 1948, fecha en la que termina lalicenciatura en Filosofía, están fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien seguíadefendiendo a comienzos de la década de los 60 cuando el existencialismo comienza a sersuplantado por el estructuralismo lingüístico como corriente filosófica predominante enFrancia.

    Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo la dobledirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan en 1953 con la publicaciónde  Empirismo y Subjetividad , obra en la que ya aparece la influencia de uno de losfilósofos que estará presente en todo el trabajo desarrollado posteriormente por Deleuze:

    Henri Bergson, a quien dedicará un libro,  El bergsonismo, en 1966, extremadamentepolémico dada la consideración de dicho filósofo como altamente burgués y“espiritualista” por parte de los teóricos marxistas y maoístas franceses reagrupados entorno a Mayo del 68.

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    Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon como profesor defilosofía moral, Deleuze impartirá clases en diversos institutos como el Liceo de Orléans oel Liceo  Louis le Grand   en París. En dichos años, a parte del matrimonio con FannyGrandjouan, mujer con quien permanecerá casado hasta su muerte en 1995, la actividad deDeleuze está marcada por una ausencia de publicaciones, actividad que retomará en 1962con su libro  Nietzsche y la filosofía, y al que seguirán sus libros sobre Kant en 1963,Proust en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.

    A partir de 1969, tras la publicación de sus dos grandes trabajos Diferencia y Repetición(1968) y  Lógica del Sentido  (1969), Deleuze permanecerá en la Universidad París VIII,invitado por Michel Foucault, hasta su retirada del mundo académico en 1987 debido arazones de salud. Es, pues, en este retorno a París cuando conoce, en 1969, a FélixGuattari, asiduo de los cursos de Lacan (seguidor de Freud), que ejerce como psicoanalistaen la clínica experimental de La Borde. En este momento, Deleuze, convaleciente en camadebido a una intervención quirúrgica en la que le extrajeron un pulmón mal curado trasuna infección de tuberculosis durante la infancia, planea junto a Félix Guattari la que serála obra que les dé la fama: El AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Tras su publicación

    en 1972, este libro será inmediatamente proclamado como el paradigma teórico del“espíritu” de Mayo del 68. En él, la crítica al psicoanálisis tanto de Freud como de Lacan,se funde con las críticas al marxismo, la dialéctica, y el estructuralismo para generar unanueva teoría del psicoanálisis que reniega de la influencia directa de la familia sobre laformación del inconsciente, y amplia dichas influencias al carácter histórico ysociopolítico del entorno. Esta nueva forma de psicoanálisis, llamada esquizoanálisis,estaba encaminada a la “liberación” que todo sujeto debe ejercer respecto a la opresión delas ideologías e instituciones sociales devenidas históricamente.

    Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El AntiEdipo, titulada

     Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y Guattari participan activamente dela vida cultural y política tanto francesa como internacional. En estos años, la FrenchTheory estudiada en los Estados Unidos a través de los textos de Roland Barthes, JacquesDerrida y Michel Foucault, da su entrada al  AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras elprimero publica artículos a favor del pueblo palestino o contra el encarcelamiento deAntonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teorías psicoanalíticas entre las principalesinstituciones psiquiátricas de Brasil e Italia.

    Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética y el arte yaintroducidos en  Mil Mesetas, mediante la publicación de  Bacon. Una lógica de la

    sensación en 1981, y sus libros sobre cine  La imagen movimiento en 1983 y  La imagentiempo en 1985, donde aplica las teorías de la imagen de Bergson y las del signo de Peirceen aras de elaborar una teoría del cine como arte del espacio y el tiempo propiamentemoderno. Tras una última colaboración con Félix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?,publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel debido a la constantenecesidad de oxígeno para poder respirar, se defenestrará a sí mismo el 4 de noviembre de1995 tras una aguda crisis respiratoria que no pudo soportar. Félix Guattari murió de unacrisis cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad de 62 años.

    2. Hacia una filosofía de la diferencia

    Entre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al análisis de las que, para él, serán lasfiguras claves de una filosofía propiamente moderna que esconde el potencial de unaontología y una teoría del conocimiento que eviten todo rastro de trascendencia,

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    platonismo, mecanicismo, y hegelianismo. Así, tras la publicación de su estudio sobreHume, seguirán los textos dedicados a Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch,y Spinoza. Junto a ellos, también ejerce una influencia primordial el estudio de la obra deLeibniz, a quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988, pero cuyo estudio inicióen la década de los 50. Además, pese a no haberles consagrado ninguna monografía, otrasreferencias fundamentales que se encuentran de forma continuada en sus escritos son lasobras de Maurice Blanchot, Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze enla década de los 80 y a quien caracterizó como uno de los “filósofos del acontecimiento”.

    2.1 Hume y la subjetividad como proceso

    De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales comometodológicas que permanecerán a lo largo de su trabajo. Entre ellas destaca de formaprimordial la caracterización del sujeto como el efecto de un proceso, de una síntesistemporal de sensaciones. Para Deleuze, el sujeto no es un principio primero delconocimiento de la realidad sino, antes que nada, algo que ha devenido ontológicamentedesde un fondo pre-subjetivo no indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo y cómo esté

    estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja para más adelante, ahoratiene claro que no se puede partir de lo pensado por un  sujeto directamente sin antesproblematizar la supuesta unidad de ese mismo sujeto. Así pues, dado que el sujeto es unhaz de percepciones —como afirmaba Hume—, una de las tareas primordiales de lafilosofía será analizar el modo en que esa multiplicidad de percepciones van a devenir unsujeto. Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocará a ningúnprincipio estricto que determine la naturaleza del sujeto en la formación de su propiasubjetividad. En lugar de ello, el propio sujeto ya conformado tendrá la posibilidad dedesterritorializarse a sí mismo, para devenir con el mundo de otras maneras con las que seconformó inicialmente su subjetividad. Éste será el punto nodal de su teoría del

    esquizoanálisis.

    En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unión entre la formación de lasubjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto será, no la forma pasiva de la colecciónde percepciones que se reciben pre-subjetivamente, sino la facultad activa que se haformado a partir de una síntesis de esa colección.

    Respecto al aspecto metodológico, Deleuze afirma en 1953 el principio básico queguiará la decisión sobre cómo enfocar cada una de su obras. A este respecto considera quela filosofía «consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las

    implicaciones necesarias de una cuestión formulada. Criticar la cuestión significa mostraren qué condiciones es posible y cuándo está bien planteada» [Deleuze 2007: 118]. De estemodo, cada una de las monografías escritas por Deleuze tendrá como objetivo ladeterminación de un problema fundamental planteado por el autor investigado y a partirde ahí el desarrollo de su lógica hasta sus últimas consecuencias, como por ejemplo harealizado con la noción de sujeto en Hume, y aplicará después al eterno retorno deNietzsche o al problema de la expresión en Spinoza. Tenemos, pues, que para el primerDeleuze, al igual que lo será para Derrida, la filosofía no parte de cero con el objetivo deconstruir un sistema filosófico, consistente o no, sino que toda filosofía parte ya de unproblema dado, mejor o peor planteado, de modo que se llega a poner en duda hasta quépunto existe cuestión de autoría y propiedad en una obra propiamente filosófica.

    Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un principio dado,Deleuze nunca afirmará que el sujeto no exista, sino que únicamente no es primero. Así 

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    pues, dado que cuando por fin adquirimos conciencia el sujeto ya ha sido formado, seránecesario iniciar la labor filosófica desde el mismo para poder descubrir su propiaformación y funcionamiento. Es en este punto donde su obra ha sido caracterizada comoempirismo trascendental. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que quiere decir esteempirismo trascendental? A este respecto es el mismo Deleuze quien ya en 1953 nos da supropia respuesta.

    Efectuamos una crítica trascendental cuando, situándonos en un planometódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lo dado?¿Cómo algo puede darse a un sujeto? ¿Cómo el sujeto puede darse algo?En este punto la exigencia crítica es la de una lógica constructiva queencuentra su tipo en las matemáticas. La crítica es empírica cuando,situándose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual seaposible, en cambio, una descripción que halla su regla en hipótesisdeterminables y su modelo en la física, uno se pregunta a propósito delsujeto: ¿cómo se constituye en lo dado? La construcción de éste cede sulugar a la constitución de aquél. Lo dado ya no está dado a un sujeto, el

    sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haberdeslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartadode lo trascendental, pero también de lo psicológico […] ¿Pero qué es lodado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una colección deimpresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de loque aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sinidentidad ni ley [Deleuze 2007: 93].

    Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en palabras deDeleuze, «no supone nada más, y nada la antecede. No implica sujeto alguno del que sea

    la afección, ninguna sustancia de la que sea la modificación» [Deleuze 2007:95]. Así pues,como ya afirmaba Hume, toda percepción será ya sustancia; es decir, tendrá consistenciaontológica por sí misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue elámbito de la apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens diminutum de DunsEscoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el concepto de haecceitas, como basepara su teoría del acontecimiento.

    ¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre-subjetivo no indiferenciado? En esteaspecto Deleuze retoma un concepto clásico de la filosofía y lo afirma rotundamente. Esteno es sino el de espíritu, pero de un espíritu diferenciado por completo de la noción de

    sujeto: «El espíritu no es sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze2007: 95]. El último gran principio rector de la filosofía que Deleuze deduce de su análisisde Hume es la primacía de la acción sobre la existencia. O más concretamente, delproceso sobre el ser, o en la propia terminología deleuziana, del devenir sobre el ser.

    La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como lateoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca selo puede captar sino como el objeto de una relación sintética con losprincipios mismos de lo que hacemos [Deleuze 2007: 148].

    2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

    Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de la filosofíamoderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que le otorgará un granreconocimiento en el ámbito académico francés, centrada sobre el equívoco concepto del

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    eterno retorno. Respecto a dicho tema, Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe serconfundido de ninguna manera con un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve esalgo ya reconocido como idéntico a sí mismo y anterior a la diferencia temporal quemedia entre una posición original de lo idéntico y la vuelta del mismo en un re-conocimiento. Por el contrario, la diferencia temporal —primera respecto a la identidad delo percibido como idéntico— es precisamente el objeto propio del eterno retorno. Lo quevuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? Desí misma. Éste y no otro es, por tanto, para Deleuze el problema fundamental del tiempoque hace posible que el presente pase y que, por tanto, existan tanto el pasado como elfuturo. Es decir, el eterno retorno no tiene que ser concebido como eterno retorno de algoformado, objetivo; de una sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino que esfundamentalmente un pensamiento sobre el tiempo mismo pensado de forma ontológicaen sí y por sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni, por tanto, al espacio.

    Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese espíritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del pasado, de las sensaciones eimpresiones que se sintetizan en el hábito de la memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo

    llega Deleuze a la conclusión de que la diferencia temporal es anterior a la identidad de loque es? Deleuze parte de la experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el pasadoexiste es necesario que el presente pase, que no permanezca eternamente presente comoocurriría si la identidad de lo que es fuera primera respecto a la diferencia, es decir, si ladiferencia fuera segunda y deducida mediante comparación de dos cosas ya percibidaspreviamente en tanto que idénticas a sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexiónde Deleuze no es gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que prescribaque es necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para poderestablecer la identidad de cada una. Es decir, que, por ejemplo, para poder percibir lolíquido como líquido, o sea, lo líquido como idéntico a sí mismo, es necesario establecer

    una diferencia primera por comparación con lo sólido, o lo etéreo para que se puedaformar el concepto mismo de lo líquido como líquido. No se trata, en otras palabras, de laprimacía de la diferencia sobre la identidad como relación gnoseológica. Esta será lacrítica que Derrida realice a Husserl. Por el contrario, la lectura que Deleuze lleva a cabodel eterno retorno de Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio adecuado paraentablar la primacía de la diferencia sobre la identidad, de modo que identidad ydiferencia se refieren no a percepciones, impresiones, o conceptualizaciones, sino altiempo mismo.

    Así pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la subjetividad.

    Pero su indagación no para allí: ahora se pregunta directamente, de forma empírica ymaterial, ¿qué es el tiempo? Y su respuesta es: “diferencia en sí misma”, puesto que es laúnica manera de que el pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. Oen otras palabras, el pasado, si bien diferenciado del presente, está dentro del mismo, perono como una cosa está dentro de otra, sino como dos efectos de un mismo proceso dediferenciación. Lo cual implica que no existe esa sucesión cronológica de instantespresentes idénticos cada uno a sí mismo y diferenciados de cada otro instante —como sifueran cosas—, de modo que el conjunto de instantes por detrás de uno determinado enque ahora percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por venir elfuturo. El pasado es la síntesis presente de impresiones y sensaciones y el presente es, en

    cambio, la diferenciación misma en presente y pasado que se deriva de esta síntesis:

    Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente ydevenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es precisoque el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación

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    «Los atributos son realmente distintos; luego la distinción real no es numérica; por lotanto, no hay sino una substancia para todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además,de esta inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es, se dice delmismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice que son con el mundode la misma manera— Deleuze prosigue su análisis de Spinoza hasta llegar a la distinciónde un conocimiento adecuado y uno inadecuado:

    La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que se explicapor nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y noexplicada: la impresión que no es aún expresión, la indicación que no esaún explicación. [Deleuze 1996: 147].

    Las consecuencias de estas afirmaciones son que:

    1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de filosofía, porDios, y de ahí deduce todo su sistema, sino que al igual que en Hume, el conocimientocomienza por las impresiones recibidas. Desde ahí, si logramos formar con dichasimpresiones las ideas adecuadas que expresen el infinito virtual que se actualiza deforma distinta en cada ser —es decir, si logramos crear las ideas adecuadas queexpresen la esencia de Dios que verdaderamente somos—, entonces podremos accedertanto a la verdad de la diferencia como a la libertad de la acción.

    2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un problema de faltade ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo actualizado en su diferenciación,todas las ideas dadas por Dios y entendidas por el hombre como mandatos no son sinoafirmaciones de cómo es Él y, por lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo aAdán que no comiera la manzana del árbol, simplemente le advertía que existen cosasen el mundo que son dañinas para la potencia de su ser ya que tienen una potenciaexcesiva que le anularía. Es únicamente el entendimiento humano, en tanto que fundadoen ideas inadecuadas que no han llegado al conocimiento de su ser como expresión dela esencia de Dios, el que equivocadamente interpreta la advertencia divina como unmandato moral. Así pues, toda moral no es sino un falso conocimiento.

    3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que ser actualizado,para poder acceder mediante el conocimiento de sí mismo al conocimiento del mundo yde Dios en un mismo movimiento. Así pues, Mundo, Yo, y Dios, las tres ideaskantianas, se implican y conllevan un mismo proceso de diferenciación común.

    Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que conlleva ladisyunción a la vez que la inmanencia de lo “disyuntado”? Deleuze, desarrollando elanálisis realizado a propósito del eterno retorno nietzscheano, lo denomina síntesisdisyuntiva. La influencia presente en esta síntesis disyuntiva es doble. Por una parte,Deleuze se refiere de nuevo a Bergson. Concretamente a la idea expuesta por este en  Laevolución creadora  a propósito de un movimiento vitalista-biológico que en lugar deevolucionar mediante la mutación azarosa y la posterior adaptación al ambiente,evoluciona mediante la diferenciación de varias respuestas a cada problema planteado. Esdecir, que, por ejemplo, existe un punto en la línea evolutiva en el que el mismo

    movimiento de evolución debe dar una respuesta al problema de la reproducción.Entonces se produce un nodo de diferenciación entre la reproducción asexuada y lareproducción sexuada. Y de la misma manera sucedería con la necesidad de movimientopropio. Si bien las primeras células eran llevadas por la corriente marina en las que seoriginaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la evolución genera una

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    síntesis disyuntiva en la que reorganizando los distintos elementos implicados en elproblema se produce la diferencia entre el movimiento generado por el puro instinto, y elgenerado por la reflexión que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo deconsciencia de ese mismo proceso de diferenciación. Por otra parte, Deleuze recurre a laobra de Lewis Carroll para mostrar la dimensión lingüística de este mismo movimiento, apropósito de lo que Deleuze llama palabras “valija”, como  frumioso. Ésta, inventada porCarroll como fusión de los conceptos de “fumante” y “furioso”, sin embargo no implica la

    síntesis y diferenciación de los mismos en un único movimiento, o su simple fusión, sinoque, para Deleuze

    Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diréisfumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado defurioso, diréis furioso-fumante; pero si tenéis este don de los más raros, unespíritu perfectamente equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunciónnecesaria no está entre fumante y furioso, porque puede perfectamentetratarse de los dos a la vez, sino entre fumante-furioso por una parte, yfurioso-fumante por otra. La función de la palabra valija consiste siempre

    en ramificar la serie en la que se inserta [Deleuze 2005: 77].O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la síntesis disyuntiva no separa seres o

    conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente series o colecciones deimpresiones. Hay, por tanto, tres ámbitos paradigmáticos en los que funciona la síntesisdisyuntiva: el temporal constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de lamateria de los seres, y el lingüístico que conforma la base de nuestro conocimientoconsciente y todos ellos, expresan  la sustancia de Dios como proceso inmanente deldiferenciarse de la diferencia. Así pues, tal y como afirmarán más tarde Deleuze yGuattari, «a la pregunta ¿cree usted en Dios?, responderemos seguro, pero sólo como

    señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de este silogismo […] sólo esdivino el carácter de una energía de disyunción» [Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y estamisma síntesis disyuntiva será caracterizada en  Mil Mesetas  como la doble pinza o ladoble articulación constitutiva del devenir divino. Una doble articulación que en un únicomovimiento de síntesis diferenciaría el ámbito virtual-molecular, por una parte, y elactual-molar, por otra, de modo que en cada ámbito el significado de los conceptos deforma y sustancia varía.

    La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos-partículasinestables, unidades moleculares o cuasi moleculares metaestables

    (sustancias) a las que impondría un orden estadístico de uniones ysucesiones (formas). La segunda articulación sería la encargada de crearestructuras estables, compactas y funcionales (formas), y constituiría loscompuestos molares en lo que esas estructuras se actualizan al mismotiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004: 48].

    Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende Deleuze por estecuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar? Como primer momento en ladeterminación del problema podemos afirmar que esa materia pre-subjetiva que Deleuzedenominó espíritu en 1953, será denominada a partir de 1968 virtual.

    2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

    Respecto al término virtual —fundamental en la obra de este autor— hay que comenzarafirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no se opone a lo real, sino tan

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    sólo a lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que lo virtual no es el concepto depotencia de Aristóteles, basado en una capacidad de actualizarse en el futuro, pero que enel presente no es real, pues no está-ahí-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, estápropiamente ahí, sólo que no actualizado. «El único peligro, en todo esto, es confundir lovirtual con lo posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una “realización”». [Deleuze2006: 318]. El ejemplo paradigmático expuesto por Deleuze es la memoria, o el pasadobergsoniano. Este es concebido como un cono en el que la punta final es el presente en

    tanto que síntesis actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado lo llevamossiempre con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por ello,capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. Así, si por ejemploimaginamos este cono cortado por distintos planos paralelos entre sí y perpendiculares asu eje, podríamos concebir un conjunto de singularidades pre-subjetivas que, las mismasen cada plano, se actualizan cada una mediante unas relaciones distintas de modo que elvértice del cono no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro, el instanteontológico mismo de la diferencia que se constituye en su síntesis disyuntiva y quepermite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se actualiza como presente. Comoconsecuencia, obtenemos entonces que, habitualmente, nunca vivimos de forma

    plenamente consciente el presente puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemosen distintos planos de la actualización de lo virtual.

    Posteriormente, en  Mil Mesetas, Deleuze y Guattari añadirán a esta distinción de loactual-virtual, la terminología molecular-molar. Mediante esta nueva denominación, losautores intentan poner de relieve la realidad simultánea de los dos modos de existencia encada ente y proceso existente. Utilizando esta terminología química, Deleuze y Guattariaducen que la materia, en sus relaciones más profundas o infinitesimalmente pequeñas,funciona según una lógica molecular a la vez que, dada una cierta cantidad de esa materia,la unidad de medida mínima según la cual funciona es el mol, raíz de la palabra molar. Lo

    importante aquí es que no son dos lógicas distintas aplicadas a una materia incognoscibledesde el exterior, de forma que se pueda aplicar una u otra según convenga, o según lacantidad de materia que se tenga entre manos, sino que todo es simultáneamente virtual-actual o molecular-molar en tanto que no se es una cosa u otra, sino que se deviene de unaa otra. Dado que la materia con la que estamos constituidos es fundamentalmente tiempo,todo deviene, y deviene de lo virtual nouménico a lo actual empírico. Proceso al que,recordamos, se ha llegado mediante el análisis trascendental de un sujeto capaz de percibirel pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí presentadas, con palabras delmismo Deleuze

    denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión ysimultaneidad entre presentes que nos componen, sus asociaciones según lacausalidad, la contigüidad, la semejanza y aún la oposición, pero carácternouménico a las relaciones de coexistencia virtual entre niveles de unpasado puro, ya que cada presente no hace más que actualizar o representaruno de esos niveles [Deleuze 2006: 138].

    Ahora bien, avanzando en dirección hacia  El AntiEdipo, Deleuze, realiza un primeracercamiento crítico a la obra de Lacan. Para éste, el inconsciente —en tanto que ámbitopresubjetivo de la conciencia— está estructurado de una forma lingüística mediante el

    paralelismo de dos series heterogéneas, significante y significado. En efecto, al modo de lalingüística saussuriana, que no tienen más punto de unión que el de un objeto-fantasma, ellacaniano “objeto a” (objet petit a) o el objeto = x, que nunca está presente allí donde se lebusca. Es decir, que significante y significado tienen lógicas dispares; que el lenguaje noes designativo; que no existe un significado concreto en el mundo de los conceptos para

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    cada significante material en el mundo físico; que esas dos series únicamente serelacionan gracias a ese objet petit a  en tanto que significante principal que sin ningúnsignificado concreto siempre viene a rellenar el significado buscado, pero que en cuanto lebuscamos a él mismo en tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a noes sino el falo, como significado primordial y punto de encuentro entre la materia y elespíritu, entre lo actual y lo virtual: símbolo lingüístico primario que expresa el constantediferenciarse de sí mismo en el paso de una a otra de las series. De este modo, si

    entendemos por objeto actuales lo que Lacan denomina objetos reales (por completodiferente de su concepto de lo real) podremos entender la afirmación de Deleuze por lacual, «Lacan muestra que los objetos reales, en virtud del principio de realidad, estánsometidos a la ley de estar o de no estar en algún lugar, pero que el objeto virtual, por elcontrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, allí donde está, dondequiera que vaya»[Deleuze 2006: 162].

    La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacan es, como viene siendo habitual en susestudios monográficos de filósofos, la de no haber desarrollado hasta sus últimasconsecuencias su propia teoría de la doble serie, encorsetándola en la primacía de lo

    virtual del objet petit a. Para Deleuze, al contrario de lo opinado por las críticas ejercidaspor los maoistas parisinos, la primacía no corresponde a un “virtual-uno” que se expresa así mismo en la actualización del mundo. El inmanentismo de Deleuze es propiamentenietzscheano en el sentido de que no hay un Uno-Ser idéntico a sí mismo que en suexpresarse produce la diferencia. La primacía de la diferencia no significa otra cosa que latransformación del ser en devenir, de todo concepto fijo en proceso o movimiento, demodo que cualesquiera que sean las dos series elegidas —pasado y presente, virtual yactual, significante y significado, molecular y molar—, lo decisivo es que «ninguna deestas dos series puede ya ser designada como la original o como la derivada» [Deleuze2006: 155].

    En un intento de concretar más aún este movimiento de diferencia en que consiste lasíntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ella una doble diferenciación: Por una parteestá la “diferentiación”, consistente en el proceso de diferenciación presubjetivo de«determinación del contenido virtual de la Idea», mientras que por la otra, ladiferenciación sería propiamente la «actualización de esa virtualidad en especies y partesdistinguidas» [Deleuze 2006: 311]. De este modo, denominando al entero conjunto de lasíntesis disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iación, el aspecto crucial de esta nuevadistinción consiste en la afirmación propia de lo ya intuido a propósito del estudio deSpinoza, a saber, que el ámbito de lo infinito virtual, base tanto de la actualización del

    mundo como del inconsciente humano, no es un ámbito indiferenciado en el que,precisamente por indiferenciado, reinaría lo Uno. Lo Uno, repetimos nuevamente, es elproceso de diferen(t/c)iación en el que consiste la única tirada de dados del mundo. Lovirtual es un ámbito realmente diferentiado, si bien no siempre numéricamente, sinointensamente.

    Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes extensivas comoaquellas en las que su yuxtaposición implica un aumento de la magnitud (una distancia dedos metros junto a otra distancia de dos metros serán cuatro metros), el de lo virtual es elde las magnitudes intensivas en el que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la

    magnitud (por ejemplo, una temperatura de 20º C más otra temperatura de 20º C noconlleva una temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la yuxtaposición de singularidadesdiferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formación de series, vemos cómolo intensivo es, por tanto, la medida misma de lo virtual. De este modo podemos distinguirentre una virtualidad altamente intensiva tendiente a su diferen(t/c)iación y una virtualidad

     

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    con intensidad tendiente a cero o  pulsión de muerte. Únicamente lo que es intensoconlleva su actualización: «La disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferenciade intensidad) es la razón suficiente del fenómeno, la condición de lo que aparece»[Deleuze 2006: 367].

    Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de aparición delfenómeno no son el espacio y el tiempo como categorías a priori de la sensibilidad, sino lodesigual en sí, la intensidad virtual conceptualizada como la energía necesaria de ladiferencia. Esta intensidad permite afirmar del mismo modo la existencia deindividualidades presubjetivas de forma que existe una «diferencia de naturaleza entre laindividuación y la diferenciación en general […] la individuación precede de derecho a ladiferenciación, que toda diferenciación supone un campo intenso de individuación previa»[Deleuze 2006: 369]. Es decir, la individuación intensiva es el paso previo para que unadiferentiación pueda dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la que se instala el problema aactualizarse en las respuestas.

    2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

    Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose— conlleva una grancantidad de consecuencias con respecto al devenir de la filosofía misma, que conduce aDeleuze a realizar un análisis sistemático de cómo el verdadero potencial filosófico de laprimacía de la diferencia ha sido contenido históricamente mediante la teoría de la re-presentación, que implica la primacía de lo idéntico sobre lo diferente. El análisis de esteproceso de contención de la diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en 1968, en Diferencia y Repetición. Allí, después de analizar cómo es concebida la diferencia en lasobras de Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza, Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuzedetermina los ocho postulados no críticos aceptados por la tradición filosófica que han

    hecho posible dicha subordinación de la diferencia a la identidad. Estos son:

    1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”: buena voluntad delpensador y buena naturaleza del pensamiento.

    2. Postulado del ideal o del sentido común: sentido común como concordia facultatum, yel buen sentido como distribución que garantiza esa concordia.

    3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a todas lasfacultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo, y la posibilidad de

    error que se desprende de ello en la repartición cuando una facultad confunde uno desus objetos con otro objeto de otra.

    4. Postulado del elemento o de la representación: cuando la diferencia se subordina a lasdimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante, de lo Análogo y loOpuesto.

    5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo lo que puedeocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto de mecanismos externos.

    6.Postulado de la función lógica o de la proposición

    : la designación es considerada comoel lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el doble neutralizado de la proposición, osu duplicación indefinida.

    7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan materialmente

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    sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente por la posibilidad de serresueltos.

    8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación del aprender alsaber, y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254-255].

    Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la creencia en unasupuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad virtual en el mundo prekantiano,

    y la de la armonía necesaria entre las distintas facultades de entendimiento que acceden adicha virtualidad en la poskantiana, los postulados tres y cuatro hacen referencia directa alencadenamiento de la diferencia a lo idéntico y la consecuente transformación delpensamiento en un re-conocimiento de corte platónico. Como consecuencia, el postuladocinco debe concebir el error como algo externo a este proceso del pensamientonaturalmente orientado a lo virtual como fruto de una espontaneidad del entendimiento.Consecuencia de todo ello es que la verdad es considerada como una función dereconocimiento sobre el modelo sujeto-objeto convertido por el estructuralismo ensignificante-significado y la consiguiente confusión entre el problema virtual y lasrespuestas actualizadas en concatenación de conceptos según silogismos. Por último, deesto resulta la academización de la filosofía como un conjunto de supuestos problemas(realmente de distintas respuestas dadas históricamente) que deben ser recitados por elalumno: el modelo del saber. El filósofo es quien sabe qué respuestas filosóficas se handado a lo largo de la historia de la filosofía.

    Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del pensamientohacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulación empírica de impresionesmediante una doble pregunta empírico-trascendental, en la que esa misma acumulación deimpresiones conlleva el pasado como síntesis del sujeto que se constituye. En

    consecuencia, todo el resto de postulados cambia. Así, mientras que la primacía de ladiferencia sobre lo idéntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso dere-conocimiento, este será concebido como una creación de series que, definiendodistintas individualidades puedan, diferentiar  y actualizar un problema consistentemediante la creación de un concepto. De esta forma, «la filosofía es el arte de formar, deinventar, de fabricar conceptos» [Deleuze - Guattari 1993: 8].

    Por las mismas razones, la verdad no podrá consistir en un proceso de reconocimientodel original idéntico virtual que se repite actualizado-degradado (la Idea platónica), sinoque este concepto representacionista de verdad estallará completamente mediante una

    lógica de las apariencias nietzscheanas. Ya no existirán originales ni copias, sino que todoserán simulacros cuya verdad ni siquiera podrá consistir simplemente en el aparecer de suapariencia —en su desvelamiento heideggeriano— pues para Deleuze, no es verdadúnicamente lo que aparece actualizado, sino que también existe su doble virtual. Enpalabras del mismo Deleuze, «ya no hay punto de vista privilegiado» [Deleuze 2005:305], ni siquiera desde el punto de vista relativo del aparecer de algo a alguien. No es,pues, que la verdad sea perspectivista, sino que se torna imposible cualquier concepto deverdad de corte representacionista. Dicho abandono de la primacía de lo idéntico sobre ladiferencia es un problema tan crucial para el desarrollo de la filosofía moderna, y está tanenraizado en su propia lógica oculta por la historia de la filosofía y la dialéctica hegeliana

    que Deleuze llega a afirmar que «definimos la modernidad por la potencia del simulacro»[Deleuze 2005: 308], siendo este último el concepto destinado a sustituir la nociónplatónica de “copia de un modelo original” por la de “copia sin modelo original”.

    Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido representacionista, el

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    pensamiento no comete errores, sino que simplemente construye conceptos que no puedendar cuenta de los procesos de diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposiciónlingüística, el juicio que relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el métododel pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese método adecuado a la verdadrepresentacionista únicamente nos ofrece saber dado, discurso establecido históricamente,pero no nos permite aprehenderlo desde su fondo virtual. Ahora bien, si no es laproposición el ámbito lingüístico desde el cual podemos acercarnos a lo virtual, ¿cuál es?

    Y más allá aún, ¿si la verdad no se propone como objetivo de un pensamiento constructorde simulacros, cuál es entonces el horizonte de sentido de la filosofía? Las respuestas aambas preguntas, completamente interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra son,respectivamente, el sentido y el acontecimiento.

    2.6 Una filosofía del acontecimiento

    En su obra  Lógica del sentido  (1969) Deleuze explicita  tres relaciones distintas en laproposición, a saber:  Designación  o  Indicación,  Manifestación, y Significación. Laprimera constituye la relación de la proposición con un estado de cosas exterior al sujeto y

    tiene por criterio lo verdadero y lo falso. La segunda constituye la relación de laproposición con el sujeto que habla y se expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero ylo falso sino la veracidad y el engaño. Por su parte, la tercera constituye la relación de lapalabra con conceptos universales o generales a la vez que con las relaciones sintácticas.En este ámbito se establecen las relaciones de consecuencia que fundan el ámbito clásicode la demostración o deducción lógica. Si bien estas tres relaciones lingüísticas eranampliamente conocidas y estudiadas de forma previa a Deleuze, este postulará lanecesidad de un cuarto ámbito que torne posible el sentido mismo de los otros tres y quediferencia lo absurdo, lógicamente consistente o no, de lo con sentido. Este ámbito, comoya hemos anunciado, es el del sentido.

    Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos anteriorespresuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que no es absurdo. Ahorabien, ¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste no es sino lo expresado en la proposición.Pero no nos confundamos. De ninguna de las maneras es lo expresado por el sujeto, nivelde la manifestación, puesto que el lenguaje es uno de los ámbitos previos a la formacióndel mismo. Según Deleuze, de la misma forma que existe un nivel indicativo y un nivelexpresivo del lenguaje en su uso consciente del sujeto, también existe un ámbitoindicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo (sentido). La filosofíarepresentacionista se ha centrado excesivamente en el ámbito indicativo del lenguaje

    olvidando que su condición de posibilidad misma para no terminar en un caos amorfo eindiferenciado es el ámbito expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad de un usomanifestativo del lenguaje, su mero uso designativo tornaría completamente opaca laposibilidad del autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el lenguaje en sí mismo únicamente tuviera un empleo significativo, se tornaría por completo opaca laposibilidad misma del conocimiento del propio lenguaje, de sus condiciones deposibilidad y del acceso al mundo virtual que este permite. Así pues, el sentido va a serese elemento lingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que permita a Deleuzerelacionar a este mismo con lo virtual, de forma que devenga un aspecto clave de lagénesis del sujeto. En sus propias palabras, el sentido va a ser ese

    algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación yde las otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdadse definiría, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como

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    materia o estrato ideal, es decir, no ya como significación, sino comosentido [Deleuze 2005: 46].

    En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción de verdad nobasada en la representación. Tenemos pues un ámbito del lenguaje que «no se confunde nicon la proposición o los términos de la proposición, ni con el objeto o estado de cosas queésta designa, ni con la vivencia, la representación o la actividad mental de quien seexpresa en la proposición, ni con los conceptos creados de modo que se llega a una noción“neutra” e indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a louniversal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze 2005: 47]. Hay, por tanto, unaespecie de exceso lingüístico, de excedente completamente virtual en el ámbito propio delo actual. Un verdadero objet petit a lacaniano que de nuevo une los dos ámbitos virtual yactual de modo que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, adiferencia del objet petit a plenamente estructurante de las series que definen la función desus elementos por su posición fija en el sistema, por el lugar que ocupan en él, en Deleuze,como ya hemos visto, el ámbito de lo virtual se individúa por medio de líneas deintensidad. Esto quiere decir que el sentido, antes que ser causante de la estructuración

    virtual-actual, es producto mismo del devenir de la diferencia que en su diferenciarseproduce intensidades individuantes. O lo que es lo mismo, el lenguaje no es principio deestructuración del inconsciente virtual, sino efecto de mediación entre lo actual y lovirtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en el inverso. Así, lacapacidad primaria del lenguaje no está únicamente en mediar el inconsciente humanoantes de la formación primera del sujeto, sino que, una vez formado éste, es a través dellenguaje, de las prácticas lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtualpara re-crear nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal de Lógica del sentido con El AntiEdipo.

    Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo del lenguaje,la condición de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos ámbitos tenga unsentido es que el lenguaje mismo sea expresión en sí de la intensidad. Al igual queNietzsche afirmaba que, propiamente hablando, no existe el relámpago sino elrelampaguear de modo que esa sustantivación de la acción del verbo ha sido la causantede la cosificación del devenir en Ser, Deleuze nos dice que es en la lógica del sentido en laque «del verde como color sensible o cualidad, distinguimos el “verdear” como colornoemático o atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente, el sentido del color delárbol? ¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento árbol? »[Deleuze 2005: 48-49].

    Así pues, se produce una identificación entre el sentido y el acontecimiento siempre ycuando cumplamos «la condición de no confundir el acontecimiento con su efectuaciónespacio-temporal en un estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo» [Deleuze2005: 50]. Con lo cual, se deduce que «los acontecimiento no existen fuera de lasproposiciones que los expresan» [Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se encuentra enun ámbito por completo virtual, intangible, pero siempre encarnado en la materialidad deun lenguaje. De este modo llegamos una vez más a lo mismo solo que en un ámbitonuevo: existe una doble serie (actual-virtual en su versión proposición-sentido) en la queal igual que en las anteriores (pasado-presente, impresiones-subjetividad) el sentido-

    acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos series se diferencianotorgando un sentido a la proposición. Esta es para Deleuze la única forma capaz deexplicar que cuando leamos la palabra “frumioso”, esta tenga un sentido. En cambio, elesquizofrénico será aquel para el cual el lenguaje mismo ha perdido su sentido:

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    la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un cierto poder dedesignación, pero apreciado como vacío, un cierto poder de manifestación,apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como“falsa” […] un acontecimiento ideal distinto de su propia efectuaciónpresente [Deleuze 2005: 118].

    La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de lo anterior—muestra el punto en el que, paradójicamente el sentido se ha perdido no por la huida delmundo actual de las proposiciones, sino precisamente por la falta de esta huida, por lapérdida de toda referencia al acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan“falsas” porque terminan viéndose como cosas opacas que no llevan a otro sitio que a supropia sonoridad matérica (materialidad bruta) al modo de los  performances dadaístas deHugo Ball en el Cabaret Voltaire. Paradójicamente entonces, y contrariamente a locomúnmente afirmado, la condición de la locura no es un alejamiento de lo que seentiende por realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo al mismo quepierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la noción misma de acontecimiento comoaquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El mundo del esquizofrénico no es

    simplemente un mundo sin sentido, pues este implicaría una referencia al sentido mismoque lo convertiría inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo:precisamente porque Ionesco o Beckett construyen sus obras como un acontecimientoabsurdo, el sentido se instala en el acto como sin-sentido. El mundo del esquizofrénico esun mundo que está más allá o más acá tanto del sentido como del sin sentido. Un lenguajeexclusivamente actual, exclusivamente material, y por ello terriblemente consistente,tautológico y cerrado sobre sí hasta el punto de impedir que surja la novedad, elacontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrénico es, más allá de laparadoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez como sentido del absurdo, elmundo de la muerte térmica del lenguaje, donde nada nuevo brilla bajo el sol y la

    indiferencia plena de lo mismo se ha instalado definitivamente. En contraposición a estemundo esquizofrénico de las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras deDeleuze, un «efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].

    3. Capitalismo y Esquizofrenia

    Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del  El AntiEdipo  y de  Mil Mesetas, en realidad la lógica subyacente a estas obras es casi enteramente deleuziana. Sibien Guattari introduce algunos conceptos realmente útiles como los de transversalidad,

    agenciamiento, o ritornello (que nada tiene que ver con el significado que dicho conceptotoma en Vico, sino que es ensayado a propósito de la teoría musical), y aplica y desarrolla junto con Deleuze los razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el mejoracercamiento a dichos textos es un estudio sistemático previo de las obras deleuzianas.Este hecho llevó a una inicial omisión del nombre de Guattari en las primeras críticas yrecepciones de El AntiEdipo tras su publicación en 1972. Estos textos presentan una grandificultad intrínseca de comprensión, causada por el gran número de neologismosinventados y conceptos creados —como ya hemos visto, ésa es una función primaria de lafilosofía según los propios autores.

    3.1 Esquizoanálisis

    A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase virtualidad de laconciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones familiares primarias (Freud) o de

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    parentesco organizadas según una estructura lingüística (Lacan – Lévy-Strauss), elesquizoanálisis prescinde de una primacía de las relaciones familiares en la individuaciónmóvil de cada inconsciente particular. De este modo, como primera diferencia, elesquizoanálisis jamás concibe un inconsciente estructurado común a cada persona, sinoque, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por completo diferente del otro segúnqué series individuantes se hayan producido en cada uno y cómo se hayan actualizado. Deesta forma vemos cómo gran parte —si no toda— la concepción de lo virtual en Deleuze

    es transportada al ámbito del inconsciente para desarrollar los fundamentos de una nuevapráctica psiquiátrica.

    Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente no incluyeúnicamente la familia, sino toda relación social institucionalizada o no en tanto quesíntesis de un pasado sociohistórico con el que cada individuo debe mediar, es precisoestablecer unos conceptos primarios que permitan entablar las relaciones entre dichasformaciones sociohistóricas y la conformación del inconsciente. Con este fin son definidoslos conceptos de territorialización, desterritorialización, y reterritorialización, basados enlos algo más abstractos de codificación, descodificación, y recodificación, siendo la

    primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito geo-político de la civilizaciónsedentaria (no nómada).

    Según Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequeña revisión de la antropologíaestructuralista de Lévy-Strauss basada en los escritos de Georges Dumézil, existen tresgrandes momentos del desarrollo de las relaciones sociales en función de sus formacionessociohistóricas: Los salvajes, los bárbaros, y los civilizados, a los que corresponden tresmáquinas: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica, y la máquina capitalista,cada una de las cuales no es más que una lógica productiva, un proceso o devenir, decómo ese diferenciarse de la síntesis disyuntiva, ahora identificado en tanto que deseo

    libidinal, se actualiza sociohistóricamente. Si bien la noción de deseo fue ampliamentecriticada en un primer momento, en 1980, Deleuze y Guattari explicitarán dicho conceptopara evitar ulteriores tergiversaciones. A este respecto hemos de considerar cómo en uncontexto altamente psicoanalítico, el único concepto completamente positivo e intensivocapaz de ejercer la función del devenir o del eterno retorno no es sino el deseo, que losautores opondrán al falo lacaniano en tanto que devenir al objet petit a. Así, afirman losautores que «el deseo se define como proceso de producción» [Deleuze - Guattari 1985:39]. Del mismo modo, sostienen que el deseo no debe ser confundido ni con el placer, queha de retrasarse al máximo pues cortaría el flujo activo del deseo, ni con la carencia entanto que falta o ausencia que motiva el carácter activo del deseo, ni con el goce en tanto

    que éxtasis que identifica el deseo como movimiento y placer estático de forma que secorre el peligro de permanecer en un deseo-devenir estático o sin intensidad.

    Así pues, establecido el deseo como principio psicoanalítico de la potenciadiferenciante del devenir, se afirmará seguidamente que toda formación sociohistóricarealiza una codificación de dicho devenir en su actualización, estructurando comoconsecuencia el inconsciente de cada sujeto según dichas codificaciones. De este modo,dado que el primer elemento de codificación es la tierra, concretamente, el establecimientomismo de la propiedad de la tierra, no importa ahora si comunal o privada, se entiende porsí el concepto de territorialización. Según Deleuze y Guattari es esta territorialización

    primaria, el establecimiento mismo de la propiedad, la que influye de forma mucho másdecisivo sobre el inconsciente y la consecutiva formación de las subjetividades quecualquier relación de parentesco fundada sobre la prohibición del incesto (tesis de Lévy-Strauss).

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    El siguiente paso clave en dicho proceso de codificación es el efectuado por la máquinadespótica que instaura el concepto mismo de Estado como una sobrecodificación cada vezmás abstracta de forma que se definen unos códigos legales y la propiedad de todo elterritorio estatal pasa a ser del soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que puedenasí beneficiarse de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de sobrecodificacionesencaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo y que son, a su vez, fruto y efectode la actualización de dicho flujo, llega a un punto en el que se va a producir un

    movimiento de descodificación progresivo por primera vez en la historia: este movimientoes el capitalismo. Así, el capitalismo supone un verdadero movimiento de descodificaciónestatal, un proceso de devenir completamente antiestatal pero que, contrariamente a lasapariencias, conlleva unas re-territorializaciones mucho más violentas que las anteriores,solo que difícilmente perceptibles dado su grado creciente de abstracción. Así, en relacióndirecta con la postura de Marx y Engels, por la cual el capitalismo y la burguesía suponenla revolución continua de los medios de producción, Deleuze y Guattari consideran que elcapitalismo supone la descodoficación continua de los procesos tradicionales decodificación hasta llegar a un

    umbral de descodificación que deshace el socius en provecho de un cuerposin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en uncampo desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que laesquizofrenia es producto de la máquina capitalista, como la maníadepresiva y la paranoia son el producto de la máquina despótica, como lahisteria el producto de la máquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985:40].

    Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sussobrecodificaciones no únicamente al nivel del trabajo por oposición a la actividad, o del

    dinero por oposición al intercambio, sino, en un nivel inconsciente, mediante laestructuración edípica de toda relación inconsciente de forma que defina el significadofálico (en tanto que objet petit a) de todo acto o devenir como referente al triánguloedípico: padre – madre – hijo, con la consecuente reafirmación de la familia comoverdadera célula de producción social capitalista-burguesa, una vez que las institucionesestatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este contexto, el psicoanálisis será latécnica empleada por la burguesía capitalista como elemento de control social quereconduzca la pérdida del socius primitivo y despótico-estatal a la unidad familiar. Frentea dicho instrumento de reterritorialización psíquica como paradigma de las sociedades decontrol, el esquizoanálisis intentará proponerse a sí mismo como forma de liberación, no

    tanto de las instituciones sociohistóricas, como de las reterritorializaciones psíquicasefectuadas por la sociedad burguesa. Este esquizoanálisis tiene 4 tesis principales.

    1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante ysocial», [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las máquinas deseantes no seencuentran actualizadas más que en las máquinas sociales.

    2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente de grupo ode deseo y la catexis preconsciente de clase o de interés». [Deleuze - Guattari 1985:354]. Es decir, el deseo no debe confundirse con el interés de clase, aunque este pueda

    ser definido como inconsciente.

    3. Se establece «la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre la catexisfamiliar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].

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    4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal social, el poloparanoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario», [Deleuze -Guattari 1985: 377], correspondientes, fundamentalmente a las territorializaciones yreterritorializaciones tanto despóticas como capitalistas el primero, y a la verdaderadescodificación y no únicamente desterritorialización ejercida por el deseo intensivo, elsegundo.

    De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari están apuntando es a laconceptualización del «deseo como instancia revolucionaria», dado que «la sociedadcapitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero ninguna manifestaciónde deseo, pues ésta bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas, incluso al nivel dela escuela materna» [Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo, antes que proponer unconcreto programa político que sería llevado a cabo una vez que se tomara el poder estatalal modo de los discursos marxistas, el esquizoanálisis se orienta hacia el potencialrevolucionario de la praxis y de la creación de lo nuevo, de la irrupción del acontecimientovirtual en el mundo actual codificado que rompa dicha codificación. Ahora bien, para quedicha irrupción del acontecimiento sea posible, lo primero que hay que realizar es la

    descodificación y desterritorialización de la propia subjetividad que permita el librepensamiento individual capaz de traer a la actualidad las potencialidades insertas en lovirtual. Una vez realizado mediante el esquizoanálisis el trabajo de descodificaciónsubjetiva, serán el arte y la ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lovirtual.

    3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

    Hasta ahora hemos visto cómo partiendo de las impresiones llegamos al ámbito virtualcomo condición de posibilidad de la percepción del pasado por parte del sujeto. Cómo este

    sujeto se conforma mediante el doble movimiento del silogismo disyuntivo. Cómo estesilogismo disyuntivo está presente no solamente en el tiempo sino también en el lenguaje,y cómo la primera aplicación práctica de estos presupuestos ontológicos está orientadahacia una teoría psicoanalítica que permitiría al hombre cambiar libremente susubjetividad mediante la descodificación de los códigos sociales con los que se conformósu inconsciente por vez primera. Pero una vez aquí, queda aún una última pregunta básicapor responder, pues, una vez que hemos descodificado nuestro inconsciente, ¿cómoreelaborar las individualidades intensivas virtuales, con el fin de re-actualizar nuestrasubjetividad, sin caer en el devenir indiferenciado y no intensivo de la esquizofreniaartaudiana? Para responder a esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el

    concepto de rizoma, que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido empleado enámbitos por completo distintos al de la filosofía. Así pues, Deleuze y Guattari definen elconcepto de rizoma por 6 principios básicos:

    1) y 2) Principios de conexión y de heterogeneidad: «cualquier punto del rizoma puede serconectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede en el árbol ni en la raíz, quesiempre fijan un punto, un orden» [Deleuze - Guattari 2004: 13].

    3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma no hay puntos o posiciones como ocurre enuna estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas» [Deleuze - Guattari

    2004: 14].

    4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente significantes queseparan las estructuras o atraviesan una» [Deleuze - Guattari 2004: 15].

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    5) y 6) Principio de cartografía y de calcomanía: «un rizoma no responde a ningún modeloestructural o generativo» [Deleuze - Guattari 2004: 22].

    De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de variacióncontinua cuyo movimiento futuro es definido a priori como imposible de codificar y quepermite la absoluta conexión de cualquier zona de una línea con cualquier otra ya fueramediante pliegues y dobleces o mediante haces transversales de nuevas líneas. De estemodo se fomenta al máximo la posibilidad de conexión con lo otro y la salida de lasubjetividad propia heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos educado.Este modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la única metodologíaposible que un sujeto descodificado puede ejercer en el ámbito virtual, si quiere traer lanovedad del acontecimiento al ámbito de la realidad actual. Ahora bien, esta metodologíarizomática, propiamente metodología antimétodo, no es sino el principio activo de Mayodel 68: ¡experimentad!

    En oposición a una estructura, definida normalmente por un conjunto de nodos queseñalan posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos, el rizoma está hechoúnicamente de líneas: líneas de segmentaridad o de estratificación  que conformanindividualidades intensivas con la finalidad de actualizarse pero también de líneas de fugao de desterritorialización por las cuales la misma multiplicidad virtual se metamorfoseacontinuamente hasta el momento de su actualización, momento en el cual, como yasabemos, cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo el caosabsoluto del indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche blanca caótica, niuna noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las de la “planificación”, lasde la diagramatización». [Deleuze - Guattari 2004: 75].

    El diagrama, terminología tomada de la filosofía kantiana, será el modelo abierto que

    cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe comprenderse cómo estemodelo no es para nada actual o cerrado, y no es susceptible de copia según el esquemarepresentativo. El diagrama es, en este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto quecondición de posibilidad de la creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relaciónde semejanza alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-movimiento entanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma semiótica no necesariamentelingüística. Pero un signo que debe distinguirse de los índices designativosterritorializantes, pero también de los iconos en tanto que signos de desterritorialización, yde los símbolos, concebidos por Deleuze como signos de desterritorialización relativa onegativa. El diagrama, «no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que

    construye un real-futuro» [Deleuze - Guattari 2004: 144].Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el camino de

    vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo actualizado. Y, como nopuede ser de otra manera, en este camino de vuelta habrá que volver a mediar con elprincipal agente de la actualización de lo virtual: el lenguaje. Es en este punto dondeDeleuze y Guattari recurren a la primacía del aspecto pragmático del lenguaje sobre todoslos demás, para no volver a recaer en las formas territorializadas del lenguaje de modo quese pierda en este último paso todo el trabajo realizado para poder traer al mundo actual lanovedad del acontecimiento. Las consecuencias de esta primacía son variadas. En primer

    lugar, se deduce la imposibilidad de concebir el lenguaje como código y la imposibilidadde concebir una palabra como comunicación de una información. El lenguaje, al igual quecualquier otro aspecto o modo de la existencia es creación nueva como actualización deuna virtualidad. En segundo, como es obvio, se deduce la imposibilidad de definir unasemántica, una sintáctica e incluso una fonemática de forma independiente de la

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    pragmática, ámbito propio del sentido o acontecimiento lingüístico. Por último, en críticadirecta a la lingüística saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye laimposibilidad de mantener la distinción langue – parole, puesto que la palabra ya nopuede definirse por la simple utilización individual y extrínseca de una significaciónprimordial.

    Además, esta primacía de la pragmática defendida por Deleuze y Guattari se actualizaen una cuádruple relación, de modo que se establecen 4 componentes de la pragmática:Generativa (estudio de las semióticas mixtas concretas), Transformacional (estudio de lacreación de nuevas semióticas mediante traducción-transformación),  Diagramática(estudio de las máquinas abstractas lingüísticas en su aspecto virtual), y  Maquínica(estudio de las individuaciones y líneas —propiamente hablando agenciamientos— queesas máquinas realizan en la creación del sentido). Así pues, el rizoma, en tanto que basedel diagrama lingüístico como diagrama propio de la creación lingüística, no tiene reglasobligatorias o invariables, sino «reglas facultativas que varían sin cesar con la propiavariación, como un pueblo en el que en cada tirada estaría en juego la regla» [Deleuze -Guattari 2004: 103]

    3.3. Devenir inhumano

    Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y descodificaciónque tiene como intención última el poder actualizar nuevas líneas y diagramas creativosque permitan la aparición del acontecimiento hace posible a su vez la capacidad dedevenir uno mismo cualquier otra cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia laposibilidad de una relación dinámica con la otredad. La única condición de ello es noconcebir esta relación con el otro como una relación intersubjetiva o personal. Ningúnrastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el pensamiento de Deleuze.

    Para éste, el otro no es sino la «expresión de un mundo posible» [Deleuze 2006: 387].Tanto el yo como el otro no son más que estructuras móviles, rizomas actualizados yformalizados, el primero como subjetividad y el segundo como expresión de un mundoposible. Ahora bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro-yo, sino comolo  otro-del-yo. Aquello que precisamente no es la estructura-yo  sino una estructura porcompleto diferente que no es otra-subjetividad , sino precisamente, lo otro no simplementede la subjetividad actualizada, sino de la misma estructura subjetividad. Es por esta razónque todo devenir que abre el camino de la relación práctica con lo otro es siempre unarelación inhumana. Una vez que descodificamos nuestra subjetividad nos damos cuenta deque «sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho de inhumanidades, pero muy

    diferentes, y según naturalezas y a velocidades muy diferentes» [Deleuze - Guattari 2004:194].

    Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que nuestras líneasde fuga entren en relación con las suyas es devenir inhumano. Éste y no otro es el finúltimo de las prácticas de devenir animal en un primer momento. Este devenir inhumanoes, pues, la capacidad infinita del hombre de —dicho en términos spinozistas— una vezconcebida la idea adecuada a su esencia, poder actuar siempre en tanto que expresión de laesencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino el mismo devenirmundo, ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones de fuerzas en que consiste elvirtual molecular en su constante diferenciarse-actualizarse como devenir del mundo. Así pues, lo propiamente real no es el animal que el hombre deviene, sino el devenir  animaldel hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplo del devenir avispa-orquídea como un bloque de relaciones en el que lo que propiamente es real no es ya ni la

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    avispa ni la orquídea, ni siquiera el avispear o el orquidear, ya que para devenir siempre esnecesario la estructura-otro y no únicamente la estructura-yo. Lo verdaderamente real,actual y virtual a la vez, es el devenir mismo avispa-orquídea, lo frumioso. Es por esto queDeleuze y Guattari afirman que «el devenir y la multiplicidad son una sola y la mismacosa […] el yo sólo es un umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplicidades»[Deleuze - Guattari 2004: 254].

    En contraposición al devenir esquizofrénico artaudiano en el que el lenguaje mismoqueda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros sonidos huecosindiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a que el mismo sonido materialdel hombre adquiera un ritmo en el sentido de formar una línea de sentido. Es decir, hayque llegar a que el sonido musical del hombre forme un bloque con el devenir música delsonido, verdadero acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirmanDeleuze y Guattari, la única posibilidad de que exista la vida de forma inmanente essostener que «la materia no formada, el  filum, no es una materia muerta, bruta,homogénea, sino una materia-movimiento que implica singularidades o haecceidades,cualidades, incluso operaciones» [Deleuze - Guattari 2004: 521]. Es este el verdadero

    vitalismo bergsoniano chez Deleuze, en el que lo viviente mismo es el  factum, prueba deotro orden: un orden —lo virtual— en el que la identidad del jugador ha desaparecido ydonde la verdadera materia de la subjetividad no es sino, por decirlo en términoskantianos, la forma del tiempo vacío, un tiempo que no es sino el Aion, antiguo tiempogriego por oposición a Cronos, y que supone la creación del tiempo mismo por donde pasala tirada de dados ontológica.

    4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

    Durante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así como en unapequeña vuelta sobre las monografías de autores: concretamente Foucault y Leibniz. Sibien dicha incursión en el ámbito del arte y la estética ha motivado una ingente cantidadde trabajos de recepción en dichos ámbitos académicos, la realidad es que dichos trabajosconsisten fundamentalmente en la aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta 1972como ámbito paradigmático en el que poder realizar las prácticas teorizadas entre 1972 y1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de Gilles Deleuze supone la concepcióndel arte —de la práctica artística en tanto que desarrollo de las capacidades creativas—como lugar propio en el que realizar la desalienación subjetiva y la autoliberación respectoa las codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formación de la

    subjetividad y devenir con el mundo mediante la práctica artística.

    De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el ámbito ni de la imitación ni de larepresentación, sino que es el acto mismo de pintar lo propiamente artístico. Esto suponeuna concepción del arte propiamente vanguardista y cercana al dadaísmo como prácticaartística experimental por excelencia, en oposición al surrealismo francés defendido porDebord y los situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, elsurrealismo sigue presa de la interpretación y la hermenéutica en su visión delinconsciente, el cual tendría significados propios que se calcarían idénticos en suactualización consciente. Una postura, como hemos visto, completamente contraria a los

    presupuestos deleuzianos.

    Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze, sino el cine.Es en esta técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado para desarrollar laspotencialidades de la teoría de la imagen de Bergson. Aquí, Deleuze parte de la

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    concepción de un film como una serie sucesiva actual de imágenes que producen laaparición de un sentido unitario mediante la síntesis temporal. Así, hasta el neorrealismoitaliano, el cine desarrolla diferentes técnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, JeanRenoir, el expresionismo alemán), de relación de estas imágenes-signos con la finalidadde controlar esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que constituye la imagen-movimiento, en la que el tiempo de sucesión de las imágenes está aún subordinado almovimiento de sucesión de las mismas. Será únicamente después de la Segunda Guerra

    Mundial cuando debido a una primera quiebra de esta estructura espacio-temporal delsentido, las imágenes sucesivas de un film comenzarán a no relacionarse unas con otras deun modo unívoco, sino a remitir a un “fuera de plano” en tanto que otra lógica extra-fílmica. Una especie de afuera de la síntesis temporal según el movimiento. Esta falta desentido exclusivamente actual es, pues, el punto de entrada del acontecimiento, de laimagen-tiempo en tanto que tal, no subordinada al movimiento. Una brecha que seproducirá en el intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no sepueda establecer una relación unívoca entre ambos y que, por tanto, haga imposiblecualquier lectura del cine post-1945 como estructura lingüística basada en el montaje. Ensu lugar, lo que existe es propiamente un vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-

    fílmico, a la otredad de lo no actualizado por el film.Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual-virtual, esta vez a

    propósito de la formación monádica de la subjetividad en Leibniz, Deleuze desarrolla unode sus conceptos más exitosos: el  pliegue. Éste se propone dar una conceptualizaciónadecuada para mantener la completa inmanencia del devenir con respecto a ladiferenciación entre un adentro y un afuera definidos por la subjetividad, sin que por ellose necesite una trascendencia, o un afuera del  filum material. De este modo, el continuovirtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis disyuntiva no supone unaseparación sustancial numérica, sino que este diferenciarse disyuntivo es un pliegue, de

    modo que las dos series que surgen de cada síntesis disyuntiva no son más que las partescóncavas y convexas del mismo que definen ámbitos abiertos de un adentro y un afuera.Así pues, concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que elinterior deviene exterior y el exterior deviene interior, en el fondo demuestra que todo elesquizoanálisis, desterritorialización y descodificación subjetivas, que todo pragmatismolingüístico y toda práctica artística no son más que el arte de plegar, desplegar, y replegarinfinitos ejercidos por la primacía de la diferencia-pliegue. Es en este sentido que, paraDeleuze, la modernidad no comienza con el renacimiento ni con el racionalismo, sino conel Barroco.

    5. Reflexiones conclusivas

    En conclusión, como ya se ha podido ver, la apuesta filosófica de Deleuze consisteprioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía moderna mediante lasuperación de todo lo que implica el concepto de representación y la división sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el potencial no desarrollado de conceptos oproblemáticas desarrollados en el ámbito de esta misma filosofía moderna que trata desuperar. Debido a esto, algunos comentaristas han resaltado cómo la filosofía de Deleuze,al igual que la de Derrida, es una filosofía que se realiza siempre desde textos ajenos. Es

    decir, el método de construcción y avance de la filosofía se realiza como crítica de lo yaescrito, partiendo de un problema planteado por otro autor, normalmente uno afianzadodentro de la historia de la filosofía, en este caso Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel,Bergson, etc. El principal problema es, pues, la cuestión de la autoría y el rigor histórico.

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    A este respecto, es corriente entre los comentaristas de este filósofo francés el caracterizarsu método de análisis y crítica de otros filósofos como la creación de un “monstruo” en elque esos autores jamás pensaron mediante el empleo de los conceptos y la lógica por ellosmantenidos.

    Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo referente a surecepción. Unos opinan que la filosofía realmente propia del pensamiento deleuziano es laque realizó durante los años 70 en colaboración con Félix Guattari. Otros en cambiomantienen que el verdadero potencial filosófico del trabajo de Deleuze está contenido ensus dos grandes textos previos:  Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido. Sea comofuere, se ha de reconocer la postura mantenida por Slavoj Žižek según la cual, la posturametodológica de Deleuze en sus obras en solitario consiste en partir de lo ya conformado,sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje, para llegar al «acontecimiento del sentidocomo devenir incorporal» —postura metodológica que el materialismo del autor eslovenoapoya y defiende—, mientras que en el trabajo desarrollado con Guattari prevalece «lalógica del devenir como producción de seres materiales». [Zizek 2006: 38]. Es decir,mientras que antes de la colaboración con Guattari la metodología consistía en explicar lo

    inmaterial (lo virtual) a partir de lo material (lo actual), con posterioridad a la misma elmétodo pasa a explicar lo material (lo actual) a partir de su producción desde lo inmaterial(lo virtual). Una postura que Žižek critica como idealista.

    Además, este es el argumento básico de la crítica materi