Fenomenología francesa actúa

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Philippe Creile

d'i UNSAM E D I T A

Ifííi'i'f'VÍiíftiSsil

...aún no me ha abandonado el sentimiento de humanidad

I .Kant

Fenomenología francesa actual

Colección: Humanitas

Director: Carlos Ruta

Capelle, PhÜippe Fenomenología francesa actual

1" edición, Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones: UNSAM EDITA de la Universidad Nacional de General San Martín, 2009 128 pp.; 21 X 15 cm. (Humanitas / Carlos R. Ruta)

Traducido por: Gerardo Losada ISBN 978-987-9020-82-1

1. Fenomenología Francesa. I. Gerardo Losada, trad. II. Título C D D 142.7

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, ha recibido el apoyo del Ministère des Affaires Étrangères y del Servico Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo, bé-néficié du soutien du Ministère des Affaires Etrangères et du Service Culturel de l'Ambassade de France en Argentine.

1» edición, junio de 2009

Título original: Phénoménologie française actuelle

© 2009 Philippe CapeUe

© 2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martin © 2009 Jorge Baudino Ediciones

UNSAM EDITA: Campus Miguelete. Edificio Tornavía Martín de Irigoyen 3100, San Martin (1650), Provincia de Buenos Aires unsamedita@unsam.edu.ar / www.unsam.edu.ar

Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodríguez 885 Ciudad Autónoma de Buenos Aires (1406) / info@baudinoediciones.com.ar

Traducción: Gerardo Losada Corrección: Laura Petz Diseño de interior y tapa: Ángel Vega Edición digital: María Laura Alori

Qiieda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Editado e impreso en la Argentina

Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de sus editores.

Fenomenología francesa actual

Philippe Capelle

UNSAM E D I T A

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DEL MISMO AUTOR

- Le statut contemporain de la philosophie première (éd.), Beauchesne, 1996.

- Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 1998;

2" edición corregida y aumentada, 2001. Traducción española e italiana.

- Philosophie et apologétique. Maurice Blondel cent ans après (éd.), Paris, Cerf, 1999.

- Subjectivité et transcendance, Paris, Cerf, 1999.

- Paroles sur le sable, Paris, Cerf, 2000.

- L'enseignement des religions à l'école laïque, (con Dalli Boubakeur, Philippe Joutard,

René-Samuel Sirat), Paris, Ed. Salvator, 2003.

- ]ean Nabert et la question du divin (éd.), Epílogo de Paul Ricoeur, Paris, Cerf, 2003.

- Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry (éd.), Paris, Cerf, 2004.

- Raison philosophique et christianisme à l'aube du Illè millénaire (con Jean Greisch),

Epílogo de Jean Ladrière, Paris, Cerf, 2004.

- Le souci du passage (con Geneviève Hébert y Marie-Dominique Popelard), Paris,

Cerf, 2004.

- Dieu et la raison (con François Bousquet), Paris, Bayard, 2005.

- Expérience philosophique et expérience mystique (éd.), Paris, Cerf, 2005.

- La philosophie dans l'Université Catholique (éd.), Paris, Éditions de la FIUC, 2005.

- Dieu existe-t-il encore? (con André Comte-Sponville), Paris, Cerf, 2005.

- Finitude et mystère, Paris, Cerf, 2005.

- Nomi divini et nomi metafisici, Napoli, Edizione Communicatione Socialis, 2007.

- Lafilosofia como mediación (éd.), México, University Iberoamericana Press, 2007.

- Lettres à Dieu, Paris, Seuil, 2008.

- Histoire des relations entre philosophie et théologie. Anthologie, Paris, Cerf, 2008.

- Dieu et la cité. Le statut contemporain du théologico-politique, Paris, Cerf, 2008.

EN PUBLICACIÓN

- Phénoménologie de l'alliance et théologie de la kénose, Paris, Cerf

- Finitude et mystère II, Paris, Cerf

Prefacio 11

Capítulo I ¿ Q U É ES LA " f e n o m e n o l o g í a F R A N C E S A " ? 1 3

I Filosofía y fenomenología en Francia 15 1. Filosofía francesa l^'

2. Cincuenta años de la filosofía en Francia y la renovación 17 de la fenomenología

II Evaluaciones recientes del movimiento fenomenològico francés 21 1. El riesgo de la confusión 21 2. El movimiento filosófico más significativo del siglo XX 23 3. ¿Un "giro teológico"? 25 4. La radicalización de la fenomenología 28

Capítulo II F E N O M E N O L O G Í A Y É T I C A D E L O I N F I N I T O

E N E M M A N U E L L É V I N A S 3 1

I El diagnóstico de la inmanencia

II Un otro "totalmente otro" o la ética de lo infinito

III Fenomenología y trascendencia 1. Trascendencia y lenguaje 2. Fenomenología y alteridad

IV Cuestiones 1. ¿El Ser o lo Otro? 2. La trascendencia interrumpida

32

35

37 38 39

43 44 45

Capítulo III

F E N O M E N O L O G Í A Y V I D A E N M I C H E L H E N R Y 4 7

I Una fenomenología radical 48

II Reconquistar lo originario 50

III Las aporías de la fenomenología clásica 52

1. Ser y apariencia: equivocidad del binomio 52 2. La intuición donadora originaria 52 3. Crítica del "principio de los principios": Z« í/íw i f / te 53 4. L,a relación entre hyle y morfhé 53 5. El encierro mundano del fenómeno 54

IV La fenomenología invertida 54

V Fenomenología y cristianismo 1. La esencia de la vida es la esencia de Dios 2. El hombre es hijo de la Vida 3. La ética es religión y viceversa

VI Cuestiones 61 1. Husserl y la "síntesis pasiva" 62 2. Heidegger y la cuestión del "mundo" 62 3. ¿Qué es lo "dado"? 63 4. "Mundo" fenomenològico y "mundo" teológico 63 5. Fenomenología y metafísica 65

Capítulo IV F E N O M E N O L O G Í A Y D O N A C I Ó N EN J E A N - L U C M A R I O N 6 7

I Horizonte del ser y transgresión teológica 68 1. Heidegger "idólatra" 68 2. Agape 7 0

3. Nombres divinos y nombres metafísicos 72

II De la "teología negativa" a la "fenomenología negativa", 74 o la "tercera reducción"

1. Fenomenología del aburrimiento 74

2. La pura forma de la "Llamada" 75

3. La donación y la "filosofía primera" 78 4. El fenómeno del amor 81

III Cuestiones 83 1. La criteriologia divina 83 2. La "Llamada" y el referente 88 3. La reconducción al es gibt y la cuestión de la preeminencia 89 4. El estatuto del donado 90

Capítulo V LA PALABRA Y LO A B S O L U T O . LOS NUEVOS C A M I N O S 91 F E N O M E N O L Ó G I C O S DE J E A N - L O U I S C H R É T I E N

Y DE J E A N - Y V E S L A C O S T E

I Palabra y promesa en Jean-Louis Chrétien 92 1. Una crítica de la "transparencia" 2. La palabra y los actos de palabra

II Cuestiones 96

III Fenomenología y liturgia en Jean-Yves Lacoste 98 1. Cambio de "lugar" 98 2. De la experiencia a la inexperiencia 100

IV Cuestiones 102

Capítulo VI F E N O M E N O L O G Í A Y T E O L O G Í A . 1 0 3 LA D O B L E I R R E D U C T I B I L I D A D

I Presupuestos teológicos y esquemas filosóficos 104

II Los "irreductibles" en fenomenología 109

III El exceso en fenomenología y en teología 114

Epílogo

P A R A U N A F E N O M E N O L O G Í A D E LA A L I A N Z A 1 1 9

Bibliografía 123

PREFACIO

E sta obra surgió de las conferencias que tuve el honor de pronunciar en la /Universidad Nacional de San Martín, Buenos Aires, del 3 al 5 de mayo

de 2004, en el marco de la Cátedra de Fenomenología Francesa en ocasión de su creación.

A través de la presente publicación, enriquecida con numerosos complemen-tos, acepto con gusto el riesgo que la escritura Ueva consigo: el de fijar lo que, por esencia, es movilidad, renovación, superación, todo lo cual pertenece a la feno-menología como propio. Pero este inconveniente puede dar lugar a una ventaja. No tanto la de proponer un recorrido panorámico, por lo demás sumamente útil, cuanto la de mostrar críticamente un estado de situación y, en esa operación misma, la de indicar las direcciones, trazar las fronteras, relevar las fracturas y ensayar nuevas rampas de lanzamiento. Ciertamente, en las páginas que siguen, no hemos tratado la totalidad de los datos actuales de la fenomenología francesa. Pero los límites impuestos al presente ensayo no menoscaban la intención fun-damental que lo organiza: comprender lo que está pasando, en las investigacio-nes fenomenológicas actuales, con respecto a la filosofía misma y con respecto a los saberes que quieren tener una clara visión de los nuevos tópicos.

Quiero expresar mi agradecimiento al rector, Carlos Ruta, por su invitación y por la alegría de haberme permitido reencontrarme con Buenos Aires, esa ciudad de cultura tan admirada por mis compatriotas franceses, así como con los rostros amigos que participan de su esplendor.

11

CAPÍTULO I

¿QUÉ ES LA " f e n o m e n o l o g í a FRANCESA"?

1 trataremos, en estas páginas, de la fenomenología en Francia. Pero ¿cómo dar

cuenta de que la fenomenología constituye no "una escuela de filosofía" y me-

nos aún un "sistema de filosofía", sino más bien un "movimiento", cuya posibilidad,

para retomar la fórmula de Heidegger "sobrepasa su efectividad"? En el § 7 de Sein

und Zeit se lee: "Lo esencial de la fenomenología no reside en su realización como

tendencia filosófica. Por encima de la efectividad está la posibilidad. La compren-

sión de la fenomenología reside únicamente en su captación como posibilidad".

Y en Mein Weg in die Phänomenologie (1963), Heidegger dice:

¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenomenològica parece agotado. Se la considera ya como algo superado, mero objeto de caracterización desde un punto de vista histórico junto con otras tendencias de la filosofía. Pero la fenomenología en lo que tiene de propio no es una tendencia. Es para el pensamiento la posibilidad que se modifica en cualquier tiempo y que es por eso mismo la posibilidad permanente del pensamiento de corresponder a la exigencia de lo que debe ser pensado {dem Anspruch des zu Denkenden). Si es así como se la experimenta y es así como se la contiene, entonces puede desaparecer como rúbrica en provecho de la cosa del pen-samiento {der Sache des Denkens), cuya manifestabilidad {Offenbarkeií) sigue siendo un secreto [Geheimnis).

El argumento de Heidegger sigue teniendo vigencia. En efecto, si la fe-

nomenología es hoy objeto de estudios renovados a nivel internacional, no es

porque obedezca a estrategias publicitarias de ciertos epígonos fervorosos, sino

porque, en un sentido más profundo, tiene en sí misma las condiciones fenome-

nales de su incesante nacimiento y de su despliegue plural.

Es, por ende, en virtud de una ingenuidad digna de admiración por lo que la

fenomenología se declina generalmente en singular. Y las lecciones dadas por

Husserl en 1907, ¿no habían alentado tal declinación al titularse: "Idea de la

fenomenología"? Sin embargo, nuestro trabajo de relectura de la historia de las

ideas no podría pasar por alto: a) la equivocidad de la tradición fenomenològi-

ca, (b) el hecho de su plurieclosión histórica.

13

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

a) Paul Ricoeur, en un texto escrito en 1967 y retomado en 1986, escribe: "La fenomenología, en su sentido amplio, es la suma de la obra husserliana y la de las herejías surgidas de Husserl", a lo cual añadía: "La (fenomenología) es también la suma de las variaciones de Husserl mismo" {À Vécole de la la phé-

noménologie, Vrin, p. 9). Este texto retomaba una conversación mantenida por Ricoeur en 1953: "La fenomenología es en gran medida la historia de las here-jías husserlianas. La estructura de la obra del maestro implicaba que no hubiese ortodoxia husserliana" (Revista Esprit, 21, p. 836). Estas dos frases de Ricoeur, escritas casi con 15 años de intervalo, dicen, con una admirable constancia, dos cosas: 1) privilegian un afincamiento de la fenomenología, a saber, en los traba-jos de Husserl; 2) invitan a decir adiós a una datación precisa de la flindación de la fenomenología, a un acta de nacimiento fechada con precisión. Ese acta de nacimiento, nos dice Ricoeur, es un acta que comprende primeramente la obra husserliana misma, en tanto que está en situación de debate con ella misma y en segundo lugar, en tanto que ella misma es discutida en su propia posteridad.

b) Pero hay algo más grave: ¿Qué hay en común entre las tentativas fenome-nológicas fundacionales de Hegel, Blondel y Husserl? Como se sabe. Lambert, en su primera sección del Nenes Organon (1764), recurre -sin ser el inventor- al término "fenomenología" en el momento mismo en que se trata de (re)con-quistar el sentido, de encontrar un método capaz de decidir sobre la verdad y la falsedad de lo que se presenta en "apariencia" {Schein). No se ha hecho notar suficientemente que el proyecto original de la fenomenología coincide así con la crisis del sentido y de la transmisión del sentido. Esta crisis es nada más y nada menos que la de la "tradición" y de la autoridad de interpretación magistral que se fiinda en aquella. Se puede citar a Descartes pero también a la Reforma protestante y a su padre, Lutero. No hay que olvidar que la fenomenología histórica no podría ser disociada del nacimiento, en el siglo XVIII, de la her-menéutica filosófica, de la cual Friedrich Schleiermacher (1768-1834) fue el principal iniciador.

Vuelve, entonces, con toda su fuerza la siguiente pregunta: ¿cómo, después de la secuencia Lambert, Kant, Hegel, Blondel, Husserl, Heidegger, hasta Lé-vinas, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry, todos los cuales han reivindicado un proyecto fenomenològico, sería posible evocar aquí una tradición de pensa-miento unívoca? Sin embargo arriesgamos de entrada una definición provi-soria: 1« fenomenología es la ciencia que se interesa por los fenómenos a partir de

ellos mismos, es decir, según la manera en que se dan los fenómenos: ella plantea la

14

pregunta de cómo pensar lo que está ahí a partir de lo que está ahí, según el modo en

que "eso" se presenta a mí y a nosotros, no en un relevamiento teórico, tampoco en una

referencia a una instancia extrafenomenal. Si esta programática fenomenològica es

exacta, debe ser, al mismo tiempo, inseparable de una pluralidad de dispositivos

filosóficos fundamentales, a veces, opuestos. Es tal programática la que trataremos

de descifrar en el ámbito francés.

I F I L O S O F I A Y F E N O M E N O L O G I A E N F R A N C I A

1. Filosofia francesa

a. Dejaremos de lado un tipo de comprensión bastante superficial que juzga

acerca de la filosofía francesa a la manera en que se juzga acerca de la "cocina

francesa" o de la "moda francesa". El lugar común principal del que debemos

desembarazarnos aquí consiste en identificar la producción filosófica francesa

con el modelo cartesiano de rigor argumentativo y demostrativo. Nadie piensa

en negar el peso del pensamiento cartesiano en el desarrollo del pensamiento

francés. Pero ese punto de vista es superficial porque oculta tres realidades an-

gulares: a) el destino del pensamiento y del método cartesianos ha desbordado

ampliamente las fronteras francesas y no ha limitado su caracterización al de-

sarrollo de las ideas en Francia; b) el desarrollo del pensamiento filosófico mo-

derno y del contemporáneo en Francia no es tributario de la sola determinante

cartesiana; obedece a una diversidad que no se puede reducir a una sola corrien-

te filosófica, por esencial que sea; c) no se podría disociar - y esto constituirá la

clave esencial que yo haré valer en este primer punto- la filosofía "histórica" en

Francia de la disposición de apertura al otro y a lo universal de las culturas.

b. En un registro inverso, un personaje tan influyente como Victor Delbos

(1862-1916), filósofo francés y profesor en la Sorbona, sostenía que la filosofía

francesa se constituyó sin las influencias de la filosofía inglesa ni de la alemana.

Este segundo enfoque sin duda vale solo para el siglo XIX pero, en lo esencial, se

relaciona con una reconstmcción histórica algo mitològica, destinada a hacer valer

un genio francés "químicamente puro". Esta comprensión no se sostiene frente

a los hechos biográficos más elementales: Jean-Jacques Rousseau era ginebrino;

Descartes vivió largo tiempo en Holanda, después en Suecia; los filósofos fran-

ceses del siglo XVIII estaban en comunicación permanente con el pensamiento

inglés; en el siglo XIX la influencia de la filosofía alemana en Francia es patente.

15

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

De lo dicho surge la necesidad de otra mirada. Michel Serres edita desde mediados de los años ochenta a los filósofos "olvidados" de la lengua francesa. Al hacerlo ha descrito varios tipos de intelectuales franceses desde el Rena-cimiento: el enciclopedista, el moralista, el ideólogo, el intelectual no com-prometido. Más allá de estos retratos, Serres está guiado por la preocupación de hacer valer en los filósofos franceses una reivindicación básica de libertad cuestionadora; "¿Usted quiere pensar? Expóngase entonces primero al riesgo mayor de la desobediencia tanto hacia arriba como hacia abajo. No maestros por cierto, pero tampoco esclavos".^ "El hombre libre exige que nada lo obligue a una lengua. Pensar por sí supone "también hablar por sí mismo". "El pensa-miento libre encuentra su estilo". No se piensa bien sino cuando uno crea su escritura, cuando uno inventa su propio lenguaje. La escritura es el pensamien-to mismo. Cuando se quiere suprimir una cultura se queman los libros. Esa es la tesis profunda de Serres. La interacción entre la filosofía francesa y los pen-samientos surgidos del seno de otras culturas es analógicamente comparable a la constitución de una lengua.

Tal es la tesis central que ilustra admirablemente una obra colectiva dirigida por Jean-François Mattei, titulada Philosopher en français. Contrariamente a la ciencia geométrica antigua, observa este último, la filosofía estuvo siempre ínti-mamente marcada por el sello de la lengua en la cual se ha elaborado. Y si hay que homologar sin dudas expresiones como "filosofar a la alemana", "filosofar a la inglesa", queda por saber lo que puede significar en la conversación que estamos sosteniendo la expresión "filosofar a la francesa". La tesis de la obra es que en Francia se ha planteado por primera vez "la cuestión de las relaciones de la filosofía con la universalidad atribuida a su lengua". Contrariamente a la reivindicación alemana de las grandes síntesis, a veces oscuras pero con fre-cuencia exuberantes, "el francés se complace en abstracciones secas a la manera como se habla de una punta seca que graba el cobre desnudo", aisla en el flujo de los acontecimientos singulares puras entidades y las entrega a la crítica de la mirada en una lengua filosa.^ Yo me uno con gusto a la tesis de una constitución universal de la lengua filosófica francesa a condición de no omitir que esta de-terminación debe ser reubicada en el horizonte de una cultura europea para la cual la recepción de la alteridad es fundamental y constitutiva de la identidad.

1 M. Serres, Éioge de la philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1995, p. 27.

2 J.-F. Mattei, Philosopher en français, Paris, PUF, 2001, p. 5.

16

Philippe Capelle

Es la conjunción de los diferentes factores evocados arriba lo que, a mi en-tender, da cuenta de la situación hermenéutica en la que fue colocada la filosofía francesa en el segundo tercio del siglo veinte, desde el momento en que, gracias al que fue su primer introductor, Emmanuel Lévinas, ella se hizo cargo de los primeros trabajos de Husserl y de Heidegger (aun cuando Heidegger había sido introducido en Francia por primera vez por Georges Gurvitch en un curso dado en la Sorbona en 1928 y parcialmente consagrado a Sein und Zeit). A esta altura, es necesario formular uno de los argumentos de estas "lecciones": la fenomenología francesa o más exactamente, las fenomenologías francesas, son ininteligibles, si no se las relaciona con la ruptura entre Husserl y Heidegger. Esta ruptura, por la cual la subjetividad trascendental es reorientada hacia el horizonte de una ontologia radical y la intencionalidad es transformada en la Uamada misma del ser, no solo fue influyente, sino que constituye un paradigma para una entrada comprensiva en toda la historia de la fenomenología francesa, desde Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry y Derrida, hasta Maldi-ney, Richir, Marion, Franck, Chrétien y Lacoste.

2. Cincuenta años de la filosofia en Francia y la renovación de la fenomenologia Se registra, desde los años cincuenta, la presencia de varias corrientes feno-menológicas. Se trata de un período en el que se retoma sistemáticamente el descubrimiento de la fenomenología, que había tenido sus comienzos veinte años antes en Francia. Hubo una fascinación por el término mismo, a la que sucumbieron Sartre, Aron, etc. Se cuenta este episodio que ocurrió en un café del barrio Saint-Germain-des-Prés: Jean-Paul Sartre, tomando un vaso entre sus manos, explica delante de Simone de Beauvoir y Raymond Aron: "¿Ves?, esto, ¡es fenomenología!".

La fenomenología se cruza entonces con la insistencia de Sartre sobre el "yo", centro del sentido. Se sabe que para Sartre el sentido no está pre-dado en una naturaleza subjetiva, en un cosmos, en una teología, sino que es acto de libertad del sujeto mismo que se proyecta en su obrar. De ahí la expresión "existencialismo", que en Sastre consagra la prioridad de la existencia con res-pecto a la esencia. La cosa misma, en su esencia, no es sino lo que la existencia decide sobre ella. Ese cambio de posición constituye una ruptura frente a toda la tradición clásica de la filosofía. Sin embargo, el cuestionamiento a Sartre por parte de Heidegger en 1946 en la "Carta sobre el humanismo" {Üher den Hu-

manismus) según la cual lo inverso de una proposición metafísica sigue siendo

17

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

una proposición metafísica, comenzaba a marginar al autor de El ser y la nada

con respecto a la fenomenología, alejamiento que él mismo inició con su en-cuentro con el marxismo.

Merleau-Ponty, muerto en 1961, (se puede tomar esta fecha como el final de la fenomenología del "primer tipo") es el primer fenomenólogo en intro-ducir de manera sistemática en el análisis de los fenómenos la cuestión de la carne y el cuerpo. La aprehensión del fenómeno no es la aprehensión de un objeto por un sujeto. En la exacta medida en que soy un cuerpo y siendo un cuerpo, estoy atrapado en un entrelazo {entrelacs) entre yo y el mundo. El cual excluye toda apreciación de exterioridad. Este análisis de la carne es deudor de Husserl, quien, a través del concepto de intencionalidad, fue el primero en romper el muro entre sujeto y objeto de manera tan patente (en Ideas II).

A comienzo de los años sesenta se impone un pensamiento multiforme, complejo, el cual, contra la fenomenología, en realidad contra la fenomenolo-gía existencial, intenta extraer las consecuencias de la debilidad del concepto de sujeto en tanto organizador del sentido. A partir de los trabajos de la etno-logía (Claude Lévi-Strauss), del psicoanálisis (Jacques Lacan), de la lingüística (Roland Barthes), de la mitologia (Georges Dumézil), de la filosofia politica (Althusser) los pensadores del "pensamiento estructural" oponen a un sentido constituido por el sujeto (fenomenología trascendental) un sentido producido por las estructuras antropológicas flindamentales: étnicas, psicológicas, lin-güísticas, simbólicas, políticas. Esos años coinciden con lo que se llamó "la muerte del sujeto" o "la muerte del hombre". El sujeto ya no puede ser conce-bido como "autoorganizándose", está siempre preso de las estructuras que lo anteceden. De ahí la compactadora de los desechos formados en los dominios de los principios de la moral clásica, de la fe religiosa y de la creación estética.

Es en ese ámbito, donde a través de una serie de ensayos se desarrolló ampliamente un estilo de pensamiento preocupado por captar con una mo-destia deliberada, a distancia de la fenomenología y de los estructuralismos, sectores de la realidad, contingencias. Ensayos tales como Historia de la locura,

Las palabras y las cosas de M. Foucault o Montaillou, pueblo occitano, constitu-yen ilustres ejemplos de ese fenómeno. Lo que se rechaza son las diferentes totalizaciones del saber y el principio mismo de un metasaber. Se rehúsa a rendir pleitesía a un metalenguaje y a toda teorización voraz con pretensión englobante en beneficio de verdades parciales y de la preocupación mayor de reconocerle sus derechos a la "complejidad". En ese movimiento se vulgari-

18

Philippe Capelle

zan los vocablos "reconstruir", "descifrar", y en él aparece el nombre de un tal

Jacques Derrida.

A partir de ese marco, la cuestión del sujeto ha podido ser replanteada en

nuevos términos. Si el sujeto no es ni una instancia autosuficiente, fundadora

de la totalidad del sentido, ni un producto sobredeterminado por las estructu-

ras, ni una gramática inconsciente, entonces se pueden pensar espacios donde,

no obstante, el sujeto tiene "sentido". ¿Cuándo y cómo el sujeto tiene sentido

en historia política, en historia de las ciencias? El resurgimiento de tal pre-

gunta no podía ya dejar de lado la idea de verdad; en cambio, implicaba una

renovación en la reflexión sobre el concepto mismo de la verdad. ¿Qué es ver-

dadero? ¿Qué es lo que viene del hombre? ¿Qué es lo que hace que el hombre

actúe al margen de las estructuras?

No se podría dejar de mencionar aquí el peso de las investigaciones cien-

tíficas, en la filosofía francesa reciente, a pesar de Sartre y Heidegger, quienes

negaban a la ciencia el derecho de reivindicar los títulos del pensar radical.

Era de buen tono en los años setenta rechazar toda relación entre la actividad

magistral de la filosofía y la actividad laboriosa de los científicos, incapaz de

escapar a los presupuestos que delimitan su "Positum". Pero, contra esto, se

impuso progresivamente la idea de extraer de las ciencias conceptos orga-

nizadores del pensamiento filosófico. De ahí el desarrollo considerable de

la filosofía de las ciencias, de la historia filosófica de las ciencias; desde ese

punto de vista la aparición de la obra de Thomas Kuhn, La estructura de las

revoluciones científicas, 1963 en EE.UU., y su traducción francesa en 1972,

ha podido ser considerada como un nuevo punto de partida. No se trataba

esencialmente de reapropiarse de la historia de las ciencias (la epistemología

francesa tiene una larga historia a este respecto), sino de recurrir a conceptos

científicos fundamentales y de verificar su carácter operativo en los domi-

nios de la filosofía fundamental como la antropología, la filosofía política

(por ejemplo, los conceptos de autoorganización y autorreconstrucción de las

células en biología, transferidos al análisis del cuerpo social: el cuerpo social

¿funciona como un cuerpo biológico?). En un nivel más profundo se trató de

refundar el estatuto de la razón y de las racionalidades (Edgar Morin, Jean

Ladrière, Henri Atlan, etcétera).

En el mismo período surge un nuevo dominio de ideas que invoca la pa-

ternidad de Nietzsche y Freud. Su punto de partida puede ser simbólicamente

fechado en 1972, en ocasión de la publicación del libro de G. Deleuze, El

19

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

antiedipo y del coloquio de Cerisy-la-Salle sobre Nietzsche. Las tesis que lo

jalonan pueden ser resumidas como sigue: el deseo es aquello por lo que y a

través de lo que un mundo adviene; el mundo surge por el deseo del filósofo,

del artista, del arquitecto, etc.; el deseo está aguas arriba del mundo; desear

producir una obra musical, pictórica, no es querer realizar una naturaleza que

ya está ahí, imitar un sentido que ya está ahí o desplegar potencialidades, sino

organizar, inventar, desplegar contingencias nuevas. Desde el interior de esta

corriente se va a plantear la cuestión de la ambigüedad primera: ¿el deseo

no puede hacer acontecer todo o su contrario? Por ejemplo, la Novena Sin-

fonía de Beethoven, una tela de Picasso, es cierto, pero también los campos

de Auschwitz y el genocidio armenio. De ahí la apertura ineluctable de los

pensamientos del deseo al dominio de la ética. Ese retorno a la ética no debe

ser entendido a la manera de un retorno a la moral cívica o religiosa (tal como

la ^Moral Majority" en EE.UU.) sino como la remisión inevitable a los criterios

del obrar en su relación con el deseo.

El pensamiento filosófico sobre el poder que se impondrá masivamente en

los años ochenta está recorrido por un esfuerzo que surca tanto las cuestiones

políticas tradicionales (la mejor forma de gobierno) como la reflexión sobre

las estrategias que operan en diferentes esferas de organización social o priva-

da (por ejemplo, el poder de los medios, los imperios económicos, el cine con

Jacques Baudrillard, Pierre Bourdieu, Serge Moscovici, etcétera).

Desde hace algunos años, la expresión "fenomenología francesa" ha podido

pasar por un pleonasmo, con los inconvenientes y las ventajas que esa ecuación

comporta. Por mi parte, considero que el legajo de los inconvenientes es más

pesado que el de las ventajas en la medida en que el pleonasmo tapa el hecho

de los numerosos campos de interlocuciones internacionales en los cuales se

elabora la fenomenología. Es ciertamente imposible dejar de destacar la gran

vitalidad de la fenomenología en Francia desde comienzos de los años ochenta:

una verdadera floración toca a todos los campos del saber. Imposible contar el

número de revistas, de colecciones editoriales, de laboratorios y de centros de

investigación, de obras colectivas y de obras individuales mayores que se dedi-

can a la fenomenología, ni el número de interfaces disciplinarias que suscita:

con las ciencias cognitivas, con el arte, la metafísica, la filosofía de la religión, la

teología, ni los diversos objetos conceptuales de los que se ocupa. Pero lo que la

ha vuelto atractiva ha sido su empresa de radicalización, especialmente desde

los trabajos de Emmanuel Lévinas, Michel Henry y Jean-Lue Marion.

20

Philippe Capelle

I I E V A L U A C I O N E S R E C I E N T E S D E L M O V I M I E N T O

F E N O M E N O L Ò G I C O F R A N C É S

1. El riesgo de la confusion

No es solamente la fenomenología histórica del siglo XIX y de la primera mitad el siglo XX, sino también la "fenomenología francesa" la que se presenta como una tradición multiforme. Si uno se remite a la obra de Bernhard Waidenfels, Phäno-

menologie in Frankreich (1983), la constatación, a este respecto, es bien evidente. En una primera parte de más de cuarenta páginas, el autor evoca las premisas y los primeros pasos de la fenomenología en Francia. En cuanto a las premisas, aparecen enumerados los nombres de Léon Brunschvig, Emile-Auguste Alain, Louis LaveUe, René Le Senne y Emmanuel Mounier; los dos hegelianos, Alexan-dre Kojève y Jean Hyppolite, los marxistas Henri Lefèvre y Tran-Due 'Ihao; los filósofos de la ciencia y los epistemólogos como Alexandre Koyré, Georges Gur-vitch, en una perspectiva heideggeriana, los nombres de Jean Beaufret y de Henri Birault, o además, sin ser exhaustivos, un metafìsico como Jean Wahl. A continua-ción, cuatro partes están reservadas a los grandes nombres de la fenomenología francesa que son Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas y Paul Ricoeur. En las dos últimas partes de la misma obra se sugiere el carácter algo cosmopolita del planeta fenomenològico porque, en perspectivas precisadas en cada ocasión, se señalan los trabajos de Raymond Aron y de Henri-Irénée Marrou (en lo que concierne a la relación de la fenomenología con las ciencias históricas, el nombre de Henri Duméry, el célebre comentador de Blondel (en lo que concierne a la relación de la fenomenología con la experiencia religiosa); los nombres de Jean-François Lyotard y de Gastón Bachelard (en el dominio de la investigación cosmológica); los de de Jean Ladrière y de Jean-Toussaint Desanti (en lo que concierne a la crítica de la epistemología); los de Jean Piaget, Antonio Vergote (en lo que concierne a la relación entre fenomenología y psicología). Lo menos que uno puede decir es que el salón de los invitados está honorablemente lleno y es un poco abigarrado.

Si es temiblemente difícil abarcar con la vista todas las filiaciones de las que es tributaria la fenomenología francesa, sin embargo, como prolongación de lo que hemos dicho, registraremos tres momentos distintos:

a. El tiempo de las primeras herencias con el "primer" Lévinas, Sartre, Mer-leau-Ponty, el "primer" Ricoeur. Esa generación "luchaba contra el idealismo"y sus figuras históricas y contra el dualismo cartesiano y, así, encontró, sea en el marxis-

mi

Capitulai- ¿Qué es la fenomenología francesa?

mo, sea en las ciencias, sea en ambas, otros tantos terrenos de comunicación y hasta de entendimiento con la fenomenología.

b. El tiempo de las refundaciones: M. Henry, el "segundo" Lévinas, el "se-gundo" Ricoeur, J.-L. Marion, M . Richir, J. Greisch. Ese tiempo, que todavía dura, se acompaña:

- De una modificación sustancial de las interlocuciones de la fenomeno-logía, que tiende a un retorno sistemático hacia los grandes nombres de la metafísica medieval y moderna: Buenaventura, Duns Scoto, Suárez, Descar-tes, Pascal, Kant, Nietzsche.

- De un trabajo de reinterpretación de los objetos clásicos de la fenome-nología: la "conciencia temporal" por M. Richir, "la estética" (M. Henry y LL Maldiney), los "afectos" (M. Henry), "la corporeidad y la carne" (M. Henry, D. Franck, M . Richir y, más recientemente, J.-L. Marion).

c. El tiempo de las recomposiciones que se acompaña de: - La emergencia de objetos nuevos: "la llamada", la "revelación" (Marion);

la "promesa", el "don", el "secreto", la "palabra" y el "silencio" (Chrétien), el "acontecimiento" (Romano), la "liturgia" (Lacoste) , "Cristo" (Henry).

- La delimitación de nuevos campos transdisciplinarios; con la psiquia-tría (Naudin), con la semántica de la acción (J.-L. Petit) y con las ciencias cognitivas (Pe ti tot).

Frente a un conjunto tan diversificado, se ha podido decir que "en la fenomenología francesa no hay ningún consenso". A fin de hacer posible una fijación de fronteras, Michel Haar, en su obra titulada "La philosophie

française entre phénoménologie et métaphysique', considera que la diferencia intrafrancesa se juega en la relación ambivalente que mantiene con la "meta-física", con su objeto y su método. Si Merleau-Ponty y Sartre parecen haber ignorado deliberadamente la empresa de deconstrucción de la metafísica, para Lévinas y para Henry, la fenomenología de lo absoluto es otro nombre de la metafísica iniciada por Heidegger. Contrariamente a sus predecesores, indica Haar, para J. Derrida, el término "metafísica" reconoce un uso peyo-rativo, que consiste en establecer una equivalencia total entre el destino de la fenomenología y la "metafísica de la presencia", aun cuando, paradójica-mente, la esencia de la metafísica no es, en él, objeto de ninguna definición suficientemente precisa.^

3 M. Haar, La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1999, pp. 1 -8.

22

Philippe Capelle

Lo menos que se puede decir es que la puesta en juego de la cuestión

metafísica parece hacer vacilar el trabajo de clarificación, tanto más que, en

la última generación de los fenomenólogos franceses, la toma de posición con

respecto a ella ha quedado, la mayoría de las veces, en una relativa indetermina-

ción. ¿Pero, es posible entender correctamente la manera en que se desarrolla la

fenomenología francesa, sin trasladarse ahí donde ella misma se autointerpreta?

A este propósito voy a destacar tres momentos claves de esa autointerpretación

que delimitan, cada uno, un tipo de proyectos específicos.

2. El movimiento filosófico más significativo del siglo XX

Ya-en las primeras líneas de su obra Reducción y donación, }ts.vi~Li\xc Marion es-

cribe: "En lo esencial, la fenomenología asume, en nuestro siglo, el papel mismo

de la filosofía".'^ La expresión es ofensiva. Al emplearla, Marion no se aleja mu-

cho de la manera en quejan Patocka,uno de los comentadores más penetrantes

de Husserl, caracteriza el movimiento fenomenològico:

Los primeros años del siglo XX son testigos del nacimiento de una filosofía nueva que intenta poner en marcha un estilo de pensamiento diferente de los que circu-laban hasta entonces (...). La fenomenología fire y sigue siendo sin duda la orienta-ción filosófica más original de nuestro siglo y además la que tiene las pretensiones más ambiciosas.'

¿En qué consiste esta filosofía "nueva"? En el comienzo del manuscrito de 1976 ya citado se lee:

Como filosofía auténtica, la fenomenología se resiste a convertir su trabajo en tribu-tario de las ciencias especiales, de sus métodos y de los modos de investigación que le son habituales (...). No quiere decir que pretenda ser o restablecer una disciplina formal abstracta; no obstante su alto grado de generalidad, lo que ella tiene en vista es, al contrario, muy concreto.^

Cuatro determinaciones caracterizan así a la "filosofi'a nueva": a) fundar la

autonomía de la filosofía al asignarle la tarea de pensar lo que aparece según

que aparece. En efecto, el proyecto fenomenològico va aquí más lejos que nun-

4 J,-L. Marion, Réduction et donation, Paris, PUF, 1989, p. 7.

5 J. Patocl<a, citado de la traducción franœsa: Qu'est-ce que la phénoménologie?, Grenoble, J. Millen, 1998, pp. 263-264.

6 Ibid.

23

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

ca, porque no abandonando lo "concreto", apunta a pensar sus modalidades de aparición; b) poner en marcha una filosofía como ciencia estricta que esté exenta de todo prejuicio sobre lo real, que no solamente renuncie a la "actitud natural", sino también instaure procedimientos y un método propio de acceso a las cosas mismas; c) replantear en nuevos términos la cuestión del ser; puesto que la ambi-ción fenomenològica no limita la filosofía a un ejercicio regional de pensamiento, sino que la conduce a pensar el aparecer de las cosas y, entonces, lleva a plantear la cuestión del sentido del ser por un sesgo inédito: no el ser de los "trasmundos" eventuales, sino el ser que está en juego en el aparecer de las cosas del mundo; d) reconducir toda metafísica y la metafísica como tal a su fiindamento y replantear la cuestión de la verdad.

Con respecto a esta declaración de Patocka, parece que Marion, sin embargo, da un paso suplementario; a sus ojos, la fenomenología asume en nuestro siglo XX el papel mismo de la filosofía. Formulado en otros términos: ¿Dónde está la filosofía a partir del siglo XX? Ahí donde está la fenomenología. ¿Cómo es posi-ble tal cosa?, ¿cómo es pensable? Marion responde: "después que Nietzsche llevó a su término y realizó todas las posibilidades (...) de la metafísica, la fenomeno-logía, más que toda otra iniciativa teórica, ha emprendido un nuevo comienzo". O además: "Desde que la metafísica ha alcanzado su fin, sea como una realización con Hegel, sea como un crepúsculo con Nietzsche, la filosofía no ha podido con-tinuarse auténticamente sino bajo la forma de la fenomenología".''

Y Marion continúa distinguiendo tres pistas en las cuales la filosofía se ha ejercitado desde Nietzsche:

a) se ha metamorfoseado en otros saberes o ciencias: lo que se menta aquí, y con razón, es la disolución del ejercicio filosófico en las ciencias humanas, psicología, sociología, antropología estructural y estructuralismo, etnología y ciencias económi-cas. b) la filosofía ha asumido rostros cambiantes por la sola razón de no tener que ocuparse más de los intereses de la metafísica de manera responsable (filosofía po-lítica militante, análisis de los movimientos de la sociedad, filosofía de las ciencias); c) la fenomenología, solo ella, ha cumplido con lo que filosofía significa, al llevar la intención filosófica a una realización ignorada por la filosofía misma.^

En otros términos: La fenomenología repite la posibilidad de la filosofía al volver a plantear la cuestión de la accesibilidad a las cosas.

7 J.-L. Marión, Phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1984, p. 7,

8 Ibíd.

24

Philippe Capelle

Si la tendencia de la fenomenologia a autointerpretarse como relevo con-

temporáneo de la filosofia clásica es indiscutible, es necesario tener bien en

cuenta que no está indemne de su propio autocuestionamiento. Por ende, se

equivocaría uno si viera ahí una suerte de autolegitimación ideológica de una

escuela de pensamiento particular. Sin embargo, queda abierta la cuestión de

saber, frente a tal autointerpretación, qué estatuto pueden asumir los desarro-

llos de otros movimientos filosóficos, tal como la tradición analítica y, especial-

mente, las corrientes surgidas de Wittgenstein.

3. ¿Un "giro teológico"? Para algunos, como Dominique Janicaud, ese gesto de radicalización no confiesa su

verdadera identidad. De donde el diagnóstico formulado ya en el título de su obra

publicada en 199\:Elgiro teológico de lafenomenologíafrancesa!' Lo cual significa: la

fenomenología francesa, a partir de Lévinas pero en virtud de una ambigüedad que

es un legado de Heidegger, se ha convertido en el objeto de una nueva orientación

inspirada por la teología; esa orientación no solo constituye una disposición nueva

de la fenomenología, una suerte de nueva época del movimiento fenomenològico,

sino que pone en duda su proyecto, aleja el principio que la ha inspirado, anula sus

intenciones. Esa fenomenología dada vuelta es consecuencia de

un montaje metafisico-teològico previo a la escritura filosófica. Los dados están car-gados, las opciones están hechas, la fe se eleva majestuosa en el trasfondo. El lector, confrontado con el filo de lo absoluto, se encuentra en la posición de un catecúmeno que no tiene otra elección que dejarse penetrar por palabras santas y por dogmas altaneros: 'El deseo es deseo de lo absolutamente Otro. Plantear el deseo, esa alteri-dad, inadecuada a la idea, tiene un sentido. Ella es entendida como la alteridad del Prójimo y como la del Altísimo' (Lévinas). Ya está todo alcanzado y todo se impone de entrada; ese todo tiene talla: nada más y nada menos que el Dios de la tradición bíblica. Estricta traición de la reducción que entregaba el yo trascendental a su des-nudez, he ahí la teología que vuelve con su cortejo de mayúsculas. Pero esta teología, eximiéndose de presentar título alguno, se instala en lo más íntimo de la conciencia, como algo natural. La filosofía ¿debe dejarse intimidar de este modo?'®

En su obra. Sí mismo como otro, Paul Ricoeur había preguntado: "¿El sujeto

radical es Dios?". Comentario de Janicaud: "El giro teològico está evidente-

9 D. Janicaud, Le tournant théologique de fa phénoménologie française, Combas, Éditions de l'Eciat, 1991.

10 ibíd., pp. 15-16.

25

Capítulo I - ¿ Qué es lafenomenología francesa?

mente contenido in ovo en ese género de interpretación. Pero Ricoeur se cuidó

bien de dar el paso"."

En consecuencia, el giro teológico de la fenomenología francesa estaría sos-

tenido por la cuestión de la Trascendencia y su relación con lo originario de la

fenomenalidad. Pero esa cuestión misma de lo originario trascendente de la

fenomenalidad, estaría fundada en el estado de dificultades legado por Husserl,

especialmente el estado de reducción y la relación entre la fenomenología y

la metafísica. Así son dos las direcciones seguidas, según Janicaud, las cuales

pretenden constituir otras tantas respuestas a estas dificultades. Esas dos direc-

ciones, Janicaud las designa ayudado por un doble vocabulario: a) el "entrelazo"

y b) el "a plomo".

a) El entrelazo se remonta a la empresa de Merleau-Ponty quien, inspirándo-

se en Husserl a partir de su vocabulario del "horizonte", quiere tener en cuenta

no solo lo visible sino también lo invisible. Tal fue para Merleau-Ponty la nove-

dad necesaria de la fenomenología, inscrita en la fenomenología misma, a saber:

lo visible no es nunca puro, siempre está palpitante de invisibilidad. Igualmente,

la visión que tengo de lo visible no es un cliché fotográfico, simplemente un

punto de vista, porque ella se inscribe en un diálogo con el cuerpo que también

participa de lo que es visto. El "entrelazo" indica, así, en Merleau-Ponty, un doble

desborde: desborde de lo visible por la carne del mundo (lo visible del mundo

está siempre capturado en una conexión con su invisible) y desborde de mi visión

por la corporeidad que es mía (mi visión siempre está ya capturada en mi propia

corporeidad). La carne, el cuerpo, es entonces lo que indica ese entrelazo, lo que a

la vez es parte del ser del mundo y muestra el ser del mundo. La frontera entre lo

que muestra y lo que se muestra no es entonces tan neta como podría creerse "a pri-

mera vista". Pero si Janicaud evoca a Merleau-Ponty, lo hace con una intención

precisa: destacar que este no abandona jamás el terreno estrictamente fenome-

nològico en el momento mismo en que él sorprende la fenomenología, en el mo-

mento mismo en que la fenomenología es sorprendida por una dimensión previa

a la distinción entre el sujeto y el objeto, entre los sujetos mismos. Lo visible y lo

invisible participan de un mismo "entrelazo" que debe ser puesto de manifiesto y

cuya manifestación participa del acto fenomenològico mismo.

b) No ocurre lo mismo con el "a plomo", que, por oposición al "entrelazo"

expresa una actitud desorientada, chasqueada, desviada; aquella por la cual la

11 Ibíd., p. 13.

26

Philippe Capelle

fenomenología se encuentra despojada de su método primero, que consiste en jamás abandonar lo que se está mostrando. De este modo, el a plomo hace in-tervenir una instancia en cierto modo hipostasiada, que Janicaud estigmatiza privilegiando con frecuencia el caso, desesperado según parece, de Emmanuel Lévinas. Este, dice Janicaud, trata de resolver el mismo problema del que se ocupó Merleau-Ponty y al cual aportó la resolución recién mencionada. Ese problema procede del hecho de que la fenomenología husserliana postula una base irreductible que es la intencionalidad de todo acto. Ahora bien, la intencionalidad choca con el sujeto, con el ego, y no cuestiona el postula-do que constituye tal punto de partida filosófico. El entrelazo de Merleau-Ponty constituye una resolución de la dificultad porque se trata de desbordar el "horizonte intencional" del ego. Ahora, lo que hace Lévinas es introducir otro primado que es la idea de infinito. En Totalidad e infinito, esa idea no es producida en virtud del método fenomenològico, sino por revelación. Jani-caud cita a Lévinas: "Lo infinito no está primero para revelarse después. Su infinición se produce como revelación, como una puesta en mí de su idea".'^ Esta revelación es aportada a mí por Otro, por una trascendencia que debe ser presupuesta aguas arriba o a plomo de la fenomenología y de su método. Si la idea de infinito es declarada como: "la idea del Otro en mí",^^ entonces hay un "doble juego".

La tesis principal de Janicaud no apunta solo a Lévinas, sino que también quiere poner a prueba los dispositivos teóricos de Jean-Luc Marion, desarro-llados en su obra ya citada, Réduction et donation y Étant donné^'' los de Jean-Louis Chrétien y de su "fenomenología de la promesa",'^ finalmente, los de Michel Henry y de su tesis, sostenida desde Essence de la manifestation hasta Phénoménologie matérielle}^ A pesar de sus diferencias y de sus divergencias notables, señaladas por Dominique Janicaud, un mismo diagnóstico puede afectarlos a todos, el que pone en duda la fidelidad al proyecto fenomenològico por un desvío teológico. En Lévinas -acabamos de decirlo- por el primado de la idea de infinito producido por revelación de Otro con una O mayúscula; en

12 Totalité et infini. Essai sur l'exterìorìté, citado de: D. Janicaud, Le tournant tliéoiogique..., p. 28.

13 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur Texteriorìté, l̂ a Haye, iV!. Nijiioff, 1965, p. 43 {tr. es. de Daniel E. Guiiiot, Totaiidad e infinito, Saiamanca, Sigueme, 1977, p. 94).

14 J.-L. ivlarion, Étantdonné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997.

15 J.-L. Ciirétien, La vaie nue. Une phénoménologie de la promesse, Paris, Éditions de iVtinuit, 1990.

16 iVi. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963; Phénoménologie matérielle, Paris, PUR 1990.

27

Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?

Marion, por la reducción del ser a la pura forma de la llamada, en Chrétien, por el recurso a un horizonte conceptual cristiano donde no solamente son empleados los términos "resurrección", "gloria del cuerpo", sino donde, por eso mismo, el análisis fenomenològico se ve sobredeterminado teológicamente por contenidos de la fe religiosa cristiana; finalmente en Michel Henry, quien, al reducir el ser a la noción de "archirrevelación" traiciona el método fenome-nològico que se atiene precisamente a lo no revelado.

Al término de estas lecciones, retomaremos críticamente las tesis de Jani-caud, para ponderar, por encima de las expresiones del momento, sus temas principales. Destaquemos ahora tres tipos de cuestiones que las dos próximas lecciones tendrán que retomar: 1. ¿En qué sentido la fenomenología francesa, frente a la fenomenología histórica, aporta nuevos avances?; 2. ¿Qué pasa con el método fenomenològico? y 3. ¿Cómo pensar la doble relación entre feno-menología y metafísica, entre fenomenología y teología?

4. La radicalización de la fenomenología Michel Henry, cuyos trabajos expondremos en la próxima lección, escribe en el

prólogo de Phénoménologie matérielle\

La renovación de la fenomenología es hoy solo posible bajo la condición de que la cuestión que la determina enteramente, y que es la razón de ser de la filosofía, sea ella misma renovada. No corregida, enmendada y aún menos abandonada por otra, sino radicalizada de tal manera que aquello de lo que todo depende se encuentre trastocado y que, en consecuencia, todo resulte efectivamente cambiado."

Dicho autor toma nota del tema y de la ambición de la fenomenología histórica: pensar no solo los fenómenos, sino el modo de su donación. Pero, a sus ojos, tal ambición no ha sabido dejar su último presupuesto, el cual la une a la problemática filosófica tradicional de la conciencia y de la alétheia

griega. Según esa problemática, el fenómeno no es comprendido sino como un distanciamiento, como surgido a partir de un "afuera" de él mismo. De ahí que, radicalizar la cuestión de la fenomenología se vuelve para Henry sinónimo de una tentativa de pensar la fenomenalidad (el aparecer de lo que aparece), preguntando por la modalidad según la cual esa fenomenalidad se fenomenaliza originariamente.

17 M. Henry, Phénoménologiematérielle..., p. 6.

28

Philippe Capelle

Se observará que tal gesto de radicalización no hace sino caracterizar el dispositivo henriano y permite apreciar en lo más vivo el destino de la actual fenomenología francesa en alguno de sus representantes, de Jean-Luc Marion a Jean-Louis Chrétien y Jean-Yves Lacoste.

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CAPITULO II

FENOMENOLOGÍA Y ÉTICA DE LO INFINITO

EN EMMANUEL LÉVINAS

Emmanuel Lévinas fue el primero en introducir la fenomenología en Fran-

cia. Se encuentra con Husserl en Friburgo durante el semestre de verano

de 1928, época en la que prepara su tesis de doctorado, cuyo tema -La teoría

de la intuición en la fenomenología— había sido presentado en la Universidad de

Estrasburgo. La publicación de esa tesis en 1930 servirá de iniciación feno-

menològica a Jean-Paul Sartre y a Maurice Merleau-Ponty. Pero es en 1929

cuando publica su primer análisis sobre los trabajos de Husserl.' En un texto

de memorias, cuenta lo que para él fue entonces un tiempo de exaltación: "Yo

tenía confianza. Tuve la impresión de encontrar en sus libros impresos una

nueva posibilidad de pensar, antes que construcciones especulativas inéditas".^

Ese mismo año, precisamente, en ocasión del semestre 1928-29, siguió el curso

de Heidegger sobre "Leibniz". Profesor en Estrasburgo, después en Poitiers,

finalizará su carrera universitaria en la Sorbona en 1976. Una obra tan impor-

tante, escrita a lo largo de seis decenios, no se deja circunscribir en su unidad

con tanta facilidad.^ Heredero siempre declarado de la fenomenología, Lévinas

buscó menos refundarla que tomarla al revés, imponerle ese exceso que viene

de la intriga humana y que se llama ética de lo infinito.

1 E. Lévinas, "Sur Íes Idœn de IV!. E. Husseri", Revue philosophique dola France et de l'étranger, (mars-avrii) 1929, año 54, N° 34, pp. 230-265.

2 E. Lévinas, "Husseri-Heidegger" er\ Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Freiburg/ Müncinen, Kari Alber Veriag, 1988, pp. 27-28.

3 Si nos atenemos a la producción estrictamente filosófica de Lévinas, podremos adlierir a la periodiza-ción propuesta por Silvano Petrosino y Jacques Rolland {La vérité nomade, Paris, La Découverte, 1984, p. 154): el primer período va de L'évasion (1935) a De l'existence à l'existant (1947) y a las conferencias sobre Le temps et l'autre (1946/47); el segundo va de los texfos preparatorios: "L'ontologie est-elle fon-damentale" (1951), "Liberté et commandement" (1953), "Le moi et la totalité" (1954) y "La piiilosophie et ridée de llnfini" (1957), a la obra maestra Totalité et infini (1961); el tercero se extiende de "La trace de l'autre" (1963) y "Enigme et ptiénomène" (1965) a Autrement qu'être (1974); el cuarto y último período abarca todos los textos posteriores -excepto "Dieu et la pfiilosophie" (1975)- Inasta la desaparición de Lévinas en 1995.

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Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

I E L D I A G N Ó S T I C O D E LA I N M A N E N C I A

En la época en que ciertos teólogos se obstinaban en leer en la obra de

Heidegger los términos de una posible renovación de la teología, Lévinas, al

contrario, veía ahí, aunque no sin violencia, un ateísmo: "Con Heidegger, el

ateísmo es un paganismo, los textos presocráticos, anti-Escrituras". No que ha-

ya buscado estigmatizar aquí una opción antirreligiosa privada, sino, más bien,

describir el término lógico del discurso occidental: "Heidegger no solo resume

toda una evolución de la filosofía occidental sino que la exalta, mostrando de

la manera más patética su esencia antirreligiosa, convertida en una historia al

revés"/ ¿El punto de partida responsable de esto? La "autonomía", principio

nativo de la filosofía forjado en la idea de que "la libertad misma está segura

de su derecho, se justifica sin recurso a ninguna otra cosa, se complace, como

Narciso, a sí misma".® El diagnóstico, que se pretende radical, se remonta a las

fiientes: "La filosofía occidental coincide con el develameinto de lo Otro, donde

lo Otro, al manifestarse como ser, pierde su alteridad. La filosofía está afectada

desde su infancia por un horror hacia lo Otro, que permanece Otro, por una

alergia insuperable". Nada podría "perturbar la autonomía de la conciencia, que

se vuelve a encontrar a sí misma a través de todas sus aventuras, que retorna a

su casa como Ulises, quien, a través de sus peregrinaciones, no va sino a su isla

natal".^ La figura de Ulises se opone a la de Abraham que parte sin retorno a

un país extranjero, el país de la promesa: por un lado, la partida hacia lo extraño,

por otro, el retorno hacia lo inicial.

De donde la máxima que constituye el logos filosófico que, a los ojos de Lévi-

nas, disimula mal su ambición totalizante: "No filosofar, también es filosofar".'

De la mayéutica socrática según la cual "toda enseñanza introducida en el al-

ma estuvo antes ahí", al "monólogo del alma", al cogito cartesiano' y hasta llegar

al "Dasein que Heidegger pone en lugar del alma, de la conciencia, del Yo", es "la

estructura del Mismo" lo que no cesará de gobernar el pensamiento occidental.'

4 E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, p. 171.

5 Ibid., p. 167.

6 Ibid., p. 188.

7 E, Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p, 94 (tr. es. de Gradano González R.-Arnaiz y José María Ayuso Diez, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparros, 1982, p. 102).

8 ídem, En découvrant l'existence..., p. 167.

9 Ibid., p. 169.

32

Philippe Capelle

La filosofia heideggeriana resumirá el gesto de ese pensamiento,

... ahí donde el saber es apreciado como la tarea misma de lo humano para la cual nada resulta absolutamente otro. Al subordinar toda relación a la que va del Dasein al ser, la ontologia heideggeriana privilegió lo Neutro, lo anónimo y, por esa vía, reforzó el régimen de la "voluntad de poder" éticamente indiferente en el más alto grado.'"

La "jemeinigkeif [{miedad, el ser cada vez mío (Gaos)] como sometimiento

al ser y la tesis según la cual no puedo sustraerme a la aventura del Ser, contie-

nen los gérmenes de la inhumanidad:

Nos preguntamos si lo humano pensado a partir de la ontologia como libertad, como voluntad de poder, o como asumiendo en su totalidad y su finitud de esencia del ser (...) todavía mantiene una distancia conveniente de lo que, en la deficiencia humana, golpea a la inteligencia moderna, la que, en Auschwitz, vive la culminación de la ley y de la obediencia -que deriva del acto heroico- en los totalitarismos, fascista y no fascista, del siglo XX."

Desde el pensar occidental y su "existir pagano"'^ pasando por la "tiranía del Estado", hasta la articulación heideggeriana de los temas de la "tierra eternai" y desde lo "sagrado que se filtra a través del mundo",'^ se ha realizado la trayecto-ria de la ontologia en cuanto que filosofía primera.^'*

Este diagnóstico de la inmanencia afecta la historia de la fenomenología en la medida en que esta, dice Lévinas, consistió en fundar una realidad dada a sí misma. Con acentos que recuerdan la crítica producida por Franz Rosenzweig, Lévinas denuncia la totalización husserliana: "A veces, en la obra husserliana, el recurso a lo subjetivo toma la apariencia de una preocupación enorme por la totalidad en la medida en que, de modo psicológico, lo subjetivo pertenece a la totalidad del mundo y del ser".'® Y es el vocablo de categoría fenomenològica de "horizonte" el que expresa el funesto alcance de esa idea: "El ente se com-

i ó ibíd., p. 170.

11 ídem. De Dieu qui vient..., pp. 83-84.

12 ídem. En découvrant l'existence..., p. 170.

13 idem, Difficile liberté. Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 301.

14 E. Lévinas, Totalité et infini..., p.16 (tr. es. cit., p. 69).

15 idem, "De la conscience à la veille. A partir de Husserl", texto aparecido en francés en la revista ho-landesa Bijdragen, N° 35 (1974), pp. 235-249. Reproducido en ídem. De Dieu qui vient..., p. 38 (tr. es. cit., p. 45).

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Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

prende en la medida en que el pensamiento lo trasciende, para medirlo en el horizonte en que se perfila".'"' En este procedimiento se identifica sin duda la empresa husserliana pero aun más la de Heidegger, "el acto de razón consiste en coincidir con el origen".'^ De donde esa célebre fórmula que dejó Lévinas:

und Zeit tal vez no haya sostenido más que una sola tesis: el ser insepa-rable de la comprensión del ser".'^ Desde ese punto de vista, "la filosofía no es solo conocimiento de la inmanencia, es la inmanencia misma".''

El "pensamiento religioso", desde el momento en que se encuentra inscripto en el campo experiencial del "yo pienso", está "enteramente orientado hacia la filosofía", nunca sale de la esfera de la presencia y de la inmanencia. Sin duda, es "posible que la palabra Dios haya venido a la filosofía a partir del discurso religioso", pero con "la experiencia religiosa". Dios ya es interpretado en térmi-nos de inmanencia y su "revelación" asimilada al "develamiento filosófico".^® La "teología racional"no se pudo constituir sino aceptando ese "vasallaje":^' "Fun-damentalmente ontològica, (la teología racional) se esfiierza por satisfacer, en el dominio del ser, los derechos de la trascendencia, al expresarla mediante adverbios relativos aplicados al verbo ser: Dios existiría eminentemente o por

• exce lencia"Ese tipo de teología no solo no produjo nada en la historia de la filosofía occidental, "(que) fue una destrucción de la trascendencia",^^ sino que se unió a esa tarea: "De Aristóteles a Heidegger, la teología, permaneciendo como pensamiento de la Identidad del Ser (...), fue mortal para el Dios y el hombre de la Biblia o para sus homónimos".^'' A partir de ese diagnóstico surge el mandato del recurso a la Escritura bíblica. Sin embargo, la mirada que Lévinas aplica al judaismo y la estrategia de lectura resultante deben ser comprendidas no como un simple giro religioso ante la miseria de la filosofía, sino como un retomar especulativo de los aporías ligadas al pensar filosófico-teológico occidental.

16 ídem, Totalité et infini..., p. 15 (tr. es. cit., p. 68).

17 idem, En découvrant l'existence.,,, p. 97.

18 idem, Totalité et infini..., p. 15 (tr. es. cit., p. 69).

19 Idem, De Dieu qui vient.., p. 101 (tr. es. cit., p. 110).

20 Ibíd., p. 103(tr. es. cit.,p. 112).

21 Ibíd., p. 94 (tr. es. cit., p. 102).

22 Ibíd., p. 95 (tr. es. cit., p. 103).

23 Ibíd,

24 Ibíd. p. 168 (tr. es. oit, p. 179).

34

Philippe Capelle

I I UN O T R O " T O T A L M E N T E O T R O " O LA É T I C A D E LO I N F I N I T O

La apuesta de Lévinas consiste en sostener que la Escritura bíblica testimonia

en favor de una superación del "de otro modo que ser". Por cierto, un testimo-

nio sin exclusividad:

L o uno sin al ser del Parme'nides de Platón; el Yo que penetra en el cogito cuando

se produce el naufragio de todo-ser, pero antes del salvataje del 'Yo' en el ser, como

si el naufragio no hubiera ocurrido; la unidad kantiana del 'yo pienso' antes de su

reducción a una forma lógica que Hegel reducirá al concepto; el Yo puro de Husserl,

trascendiendo en la inmanencia del lado de acá del mundo, pero también del lado de

acá del ser absoluto de la conciencia reducida; el hombre nietzscheano que sacude el

ser del mundo en el paso al superhombre.

Hay aquí huellas de otra huella, especie de un irrevelado sepultado, reso-

nancias ocultadas del pensamiento, que estructura el texto bíblico. Frente a la

inmanencia de la filosofía clásica, Lévinas quiere pensar, gracias a la Escritura,

un descentramiento: la heteronomía frente al primado del ser. No se trata tanto

de "pensar" sino de "escuchar a un Dios no contaminado por el ser".^'' Esta úl-

tima fórmula ha podido parecer chocante y lo es en muchos aspectos. Por otro

lado el autor abandonará más tarde los términos que la expresan. Pero entenda-

mos bien: para Lévinas, la manera en que el Dios bíblico penetra la inmanencia

sin dejarse atrapar, se aproxima sin develarse, asigna a la verdad una tonalidad

particular que se expresa bajo el motivo de la humildad. La humildad divina,

que no es aquí una simple actitud de virtud moral, sino, más bien, lo que esbo-

zaba Kierkegaard, /.í., "la idea formal de una verdad buscada en nombre de una

verdad universalmente evidente",^' significa el modo original de proximidad en

el retiro, la debilidad deliberadamente consentida que el "ser" no podría digerir

y que guarda, así, su "otro":

Para que la alteridad que perturba el orden no se vuelva al instante participación

en el orden, para que quede abierto el horizonte del más allá, es necesario que la

humildad de la manifestación sea ya alejamiento. Para que el distanciamiento del

25 ídem, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana,1972, p. 94 (tr. es. de D. E. Guillot, Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI, 1974, pp. 126-127).

26 ídem, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, The Haag, M. Ni)tioff, 1974, p. X (tr. es. de Miguel Garcia Barò, De otro modo que ser. Más allá de la esencia, Salamanca, Sigúeme, 2003, p. 42).

27 ídem, En découvrant l'existence..., p. 209.

35

Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

orden no sea ipso facto participación en el orden, es necesario que ese distanciamien-to preceda a su entrada en el orden.^®

Pero ¿cómo decir tal distanciamiento? "La figura conceptual (...) donde se

hace una entrada posterior a la retirada y que, en consecuencia, nunca estuvo

contenida en mi tiempo y es así inmemorial, la llamamos huella. Pero huella no

es una palabra más, es la proximidad de Dios en el rostro de mi prójimo".^'

El concepto de "huella" debe ser comprendido como la traducción de un

motivo bíblico: remite a una trascendencia de otro modo que ser, a lo incon-

mensurable que no se deja encerrar en el "signo" o "indicarlo". Su lugar es un no

lugar original, un pasaje anterior al signo emitido: "En la huella ha pasado un

pasado absolutamente cumplido".^" Lo que tiene significación de huella es el

rostro; es la puesta en nosotros de la idea de infinito: "Lo Infinito no se puede

concretizar en un término, cuestiona su propia presencia. En su superlatividad

inigualable es ausencia, al borde de la nada. Siempre tiene que serlo. Pero deja el

vacío, una noche, una huella donde su invisibÜidad es rostro del Prójimo".^'

El rostro del prójimo, es la entrada del otro bíblico que impone mi propia

responsabilidad hacia el otro, antes que todo compromiso: "El prójimo no es

un fenómeno y su presencia no se resuelve en presentación o aparecer. Ella se

ordena a partir de la ausencia a donde se aproxima lo Infinito, a partir de su No-

Lugar, está ordenada, en la huella de su propia partida-, a mi responsabilidad y a

mi amor, que -más allá de la conciencia- ella asedia".^^

La proximidad del cara a cara se presenta como exposición a la obligación

con respecto al otro. La expresión bíblica "rostro" se presenta como exposición

a la obligación con respecto al otro. La expresión bíblica "Heme aquí", referida,

por ejemplo, en el Libro de Isaías (6,8), y que Lévinas medita largamente, testi-

monia la imposición del otro: el pronombre "yo" no se declina ahí en nominativo

por el sujeto, sino en acusativo por el otro; en otros términos, no un "yo vengo",

sino literalmente en hebreo: "heme aquí". Ahí se encuentra el "No-Lugar" del

discurso religioso que no es justamente un juego autorreferencial del pensa-

28 Intervention de Lévinas à la "Semaine des intellectuels catholiques français". Recherches et débats. Paris, Desclée de Brouwer, 1969 (12), p. 189,

29 Ibid.

30 [dem. En découvrant l'existence..., p. 200.

31 Ibid., p. 230.

32 Ibid.

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Philippe Capelle

miento inmanente; porque es un "heme aquí" dicho al prójimo, al cual estoy entregado y a quien anuncio la paz, es decir, la responsabilidad por el otro. Inspi-ración por el otro que anuda un enigma no en el ser, sino para el otro, junto a él.

Se comprende que, al final de su vida, Lévinas haya tomado cierta distancia del léxico de la "ética": "Usted sabe, le confió a Jacques Derrida, se habla con firecuencia de ética para describir lo que hago, pero lo que me interesa al final de cuentas no es la ética, no solamente la ética, es la santidad, la santidad del santo".'^ Es cierto que el antiguo análisis etimológico de la ética como "residen-cia" y "habitación", fisrmado por Heidegger a partir del griego,^'* podría tachar de manera permanente la comprensión levisaniana del vocablo. Pero hay más. La introducción preferencial del término "santidad" ha permitido a Lévinas indicar la insistencia primera de su reflexión: no una repatriación hacia alguna región teológica sino la puesta en valor del discurso ético como discurso de la separación bajo el motivo de lo infinito. Sería un error considerar obsoleta la reivindicación de una ética como "filosofía primera" en razón de las am-bigüedades que comporta. Incluso si Lévinas se alejó progresivamente de las codificaciones disciplinarias, sería imposible olvidar el motivo histórico por el cual Lévinas, recurriendo por otro lado a una paternidad más aristotélica que husserliana, justifica largamente su empleo en la época de Totalidad e infinito-,

no en cuanto sector de la filosofía, sino entre las filosofías, como la primera en todas: "La ética, más allá de la visión y de la certidumbre, bosqueja la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera".^'

I I I F E N O M E N O L O G I A Y T R A S C E N D E N C I A

Lévinas solo estimó al Heidegger de SeÍ7i und Zeit, y minimizó el Heidegger

de los años posteriores: "Es por Sein und Zeit por lo que es valiosa la obra

ulterior de Heidegger, la cual no me produjo una impresión comparable". Su

entrevistador le pregunta: "¿En qué lo ha decepcionado la segunda parte de la

33 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Gaiiiée, 1996, p. 15.

34 M. Heidegger, Über den l-lumanismus. Brief an Jean Beaufret, Bern Francke, 1947. Reproducida en 1949 en Kiostermann, Frankfurt, después, en Wegmarken, GA 9, pp. 311-360 (trad. es. de Rafaei Gutiérrez Girardot, Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 1966).

35 E. Lévinas, En découvrant l'existence..., p. 281 (tr. es. cit., p, 308).

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Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

obra heideggeriana?" (Respuesta de Lévinas): "Tal vez por la desaparición en

ella de la fenomenología propiamente d icha" .Ta l afirmación corrobora varios

pasajes en los que Lévinas reivindica su proyecto como fenomenología. Pero,

sin duda y en primer lugar, es el estatuto de la fenomenología lo que se encuen-

tra sometido a debate, tanto en el pensamiento de Lévinas como a causa de ese

pensamiento. L-a cuestión del lenguaje nos conducirá a ello.

1. Trascendencia y lenguaje Se observa en el itinerario de Lévinas un desplazamiento que va del estatuto del Decir en tanto que "cara a cara" irreductible,^^ impulso del "Deseo" y "tiempo",^® al "decirse" de lo Infinito del cual el decir es eco.

Todo ocurre, escribe E. Féron, como si, partiendo del discurso entre interlocutores para delimitar el Decir donde se anudan la ipseidad y la unicidad de la subjetividad, Lévinas se remontara a la llamada an-árquica de lo Infinito, a partir de la cual, sin embargo se vuelve casi imposible volver a descender a la situación inicial de la rela-ción con el otro o de la proximidad, precisamente porque el Decir en cuanto llamada de lo Otro hace estallar la estructura misma de la relación.^'

Así, el enigma del Decir, del cual lo dicho como "desdicho" en la relación con el otro es la hueüa, se reabsorbería en un "solipsismo".Lévinas mismo está obligado a reconocer la ambivalencia de tal relación con el "Otro": 'A partir de ahí, relación que, hablando propiamente, no podría decirse relación porque, entre sus términos, faltaría hasta la comunidad de la sincronía que, como co-munidad última, ninguna relación podría excluir de sus términos".'" ¿Hay que constatar aquí una incongruencia fenomenològica? Esta pregunta nos condu-cirá en un instante y como la habíamos enunciado, a plantear la del estatuto levinasiano de la fenomenología. Destaquemos por el momento, que todos los análisis de la significación de lo dicho, especialmente el de los pronombres.

36 Entrevista acordada por Piiiiippe Nemo para ia radio francesa France culture en 1982 y reproducida en E. Lévinas, Éthique et Infini, Paris, Fayard,1982, pp. 38-39.

37 idem. Totalité et infini....pp. 52-53 (tr. es. cit., p. 103).

38 ibíd., pp. 195-261 (tr. es. cit., pp. 33-261).

39 E. Feron, De l'idée de transcendance à la question du langage. L'itinéraire philosophique d'E. Lévinas, Grenobie, J. Miilion, 1992, p. 330.

40 ibíd., p. 331.

41 E. Lévinas, De Dieu qui vient.., pp. 168-169 (tr. es. cit., p. 180).

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Philippe Capelle

tratan de indicar, en el interior de la via fenomenològica, que el lenguaje es una cuestión aparte, que siempre se trata de una cuestión que desborda hacia la res-ponsabilidad por el otro y, de ahí, hacia la relación con Otro. Desde ese mismo punto de vista, Lévinas interroga el gesto religioso: "¿No hay que admitir (...) que el pedido y la plegaria, que no sería posible disimular en la pregunta tes-timonian una relación con el otro, relación que no se da en la interioridad de un alma solitaria, relación que se bosqueja en la pregunta?'"^^ Ciertamente resulta difícil ver lo que podría convertir tal investigación en ilegítima. Pero el enigma de la no-relación en la que desemboca vuelve a interrogar la organización teó-rica de la doble cuestión de la trascendencia y la alteridad: ¿se funda de manera pragmática en un 'a priori teológico, o se la alcanza mediante el método, en-tonces, 'a posteriori'^

2. Fenomenología y alteridad

Lévinas asumió continuamente la pretensión de "hacer fenomenología", aun-que precisando la acepción del término: no simplemente "garantizar la signi-ficación del lenguaje amenazado en su abstracción o en su aislamiento", sino "sobre todo buscar y recordar en los horizontes que se abren en torno a las primeras intenciones de lo dado abstracto la intriga humana —o interhumana— que es la concretez de su impensado (...), como el tejido de la inteligibilidad última". Y el nombre de esa "inteligibilidad última" es la "inteligibilidad de lo trascendente".''^ Simultáneamente, "hacer fenomenología", es rechazar la "fe-nomenología de la inmanencia", de la cual participa (...) toda la fenomenolo-gía. En lo que se podría llamar la tradición fenomenològica de la historia de la filosofía, la inmanencia es pensada como la "suprema gracia del espíritu";'*^ o también:

En la fenomenología de Husserl la conciencia es intencionalidad: la cogitación sale de sí misma, pero el cogitatum está presente en la cogitación, el noema iguala a la noe-sis y corresponde a su intención. Le basta a la fenomenología husserliana interrogar las intuiciones del pensamiento para saber a dónde quiere llegar el pensamiento.

42 Ibíd., p. 168 (tr. es. cit., p. 179).

43 ídem. Transcendance et intelligibilité, Paris, Éditions Labor et Fides, 1984, p. 28.

44 Ibíd., p. 53,

45 Ibíd., p. 17.

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Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

Esta última declaración, hecha en 1983, parece corroborar la de 1959, pre-sente en la contribución al volumen conmemorativo del centenario de Husserl: "La fenomenología es la intencionalidad" * Esta ecuación, no obstante, será cuestionada especialmente en En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger.

Lévinas afirma ahí que Husserl confirió "a las ciencias de las esencias -cien-cias eidéticas- una dignidad ontològica. La fenomenología misma, en cuanto análisis de la conciencia constituyente, será en Husserl, una ontologia y una ciencia eidètica, la cual describirá la esencia de la conciencia, sus estructuras necesarias".'*^ Con esto, un nuevo paso es dado por nuestro autor: "El rostro des-concierta a la intencionalidad que lo enfoca"; "El Otro que provoca ese movi-miento ético en la conciencia y la perturba (...) comporta un exceso inadecuado a la intencionalidad"; "La maravilla de lo infinito en lo finito es un trastorno de la intencionalidad (...): contrariamente a la saturación donde la intencionali-dad se satisface, lo infinito desconcierta su idea".'"' Como lo preguntó Derrida: ¿cómo hay que interpretar tal desplazamiento?, ¿se trata "de una epokhé de la fenomenología misma, más aun y antes que una epokhé fenomenològica?"^'' Por cierto, desde su tesis de 1930, Lévinas había visto que la intencionalidad es ."muy diferente según los casos" donde ella se ejerce.'" Pero en un texto tardío, a propósito de Brentano y de Husserl, Lévinas mantiene: "Conciencia implica presencia, posición-ante-sí, es decir, la mundaneidad, el hecho de estar dado. Exposición a ser tomado, captado, comprendido, apropiado".®' Tomando nota de esta dialéctica semántica interna a la obra de Lévinas y a fin de compren-der su movimiento, se podría recurrir aquí la sugestión de Derrida, según la cual la "hospitalidad", la "acogida", constituyen la expresión de un trabajo de reelaboración nunca concluido de un concepto husserliano que no termina de satisfacer: el de intencionalidad.®^

46 fdem, Edmund Husseri, 1859-1959, La Haye, M. Nijhoff, 1959; reproducido en En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 126. Como primer traductor francés de Husseri, Lévinas tra-dujo "intentionalitât" por "intentionaiité" (intencionaiidad) y mantuvo esa ortografía con una soia "n" inasta en las últimas líneas de su obra, cuando se había impuesto en la comunidad filosófica el consenso de traducir "intentionnalité". Al citar a Lévinas, respetamos su elección ortográfica personal.

47 ídem. En découvrant l'existence..., p. 20.

48 Ibíd., pp. 195-196.

49 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas..., p. 97.

50 E. Lévinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, 1984, p, 73.

51 idem, Entre-nous. Essaisurle penser-à-Lautre, Paris, Éditions de Minuit, 1991.

52 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas..., pp. 87-88.

40

Philippe Capelle

En verdad, Lévinas no fue el primero en cuestionar radicalmente el estatuto

husserliano de la intencionalidad. Desde antes de Sein und TLeit, Heidegger

había sustituido de modo programático la noción de intencionalidad de la con-

ciencia por la de intencionalidad del ser.®^ El tema del debate "Heidegger/Le-

vinas" resulta así duplicado. En la medida en que la reducción eidètica se puede

identificar fácilmente como huella de la inmanencia, en esa misma medida el

momento heideggeriano de la reducción fenomenològica se vuelve más proble-

mático. En su primer artículo sobre Heidegger en 1932, Lévinas ya consideraba

esencial la novedad heideggeriana: "Heidegger cuestiona que el problema de la

significación del ser sea imposible y ve en él el problema filosófico fundamen-

tal -ontologia en el sentido fuerte del término- al cual conducen, a la vez, las

ciencias empíricas y las ciencias 'eidéticas' en el sentido husserliano".®'' Lévinas

tomó nota, por una parte, de que el rechazo heideggeriano de la "eidètica" como

de toda teoría del conocimiento, se ha realizado en nombre de la compren-

sión deb ser en cuanto ser, por otra parte, de que tal comprensión constituye

el alcance ontològico de "la hermenéutica de la facticidad". Más aún, vio que

la comprensión heideggeriana del ser en cuanto ser, no desechaba tan rápida-

mente la trascendencia: "Si la ontologia de la filosofía consiste, escribe en 1940,

en comprender el ser en lugar de comprender el ente -la trascendencia define

la filosofía. Filosofar es trascender. Pero, por otra parte, existir es trascender.

Existir es filosofar".®® En Dios y la filosofía, Lévinas identifica la filosofía, lo

hemos indicado unas líneas más arriba- como "la inmanencia misma"; aquí, es

identificada como "trascendencia". La paradoja se debe al hecho de que Lévinas

vio cómo, tras Heidegger, la acepción tradicional del binomio trascendencia/

inmanencia tenía que ser superada: en adelante la trascendencia no puede ya

ser pensada como el lado simplemente alternativo de la inmanencia, ella debe

asumir la manera en que Heidegger la inscribe en la efectividad y la piensa en

esta inscripción misma.®^ Según Lévinas, el punto de partida de Heidegger no

está sino en la concepción fenomenològica de la intencionalidad que "consiste

esencialmente en identificar pensar y existir". A partir del dispositivo husserlia-

53 Ver Jean Greisch, Ontologie et tennporalité. Essai d'une interprétation intégrale de 'San und Zeit', Paris, PUF, 1994.

54 E. Lévinas, "IViartin Heidegger et i'ontoiogie". Revue philosophique de la France et de l'étranger, (mai-juin) 1932, año 57, N° 5-6, p. 403.

55 idem. En découvrant l'existence.... p. 82.

56 Sobre este punto, nos permitimos remitir a nuestro análisis en Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 2001, 2" edición, pp. 219-234.

41

Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

no, la conciencia no sirve más de "osamenta a la intención",®^ y, al contrario, don-

de ella se confunde con la intención, la "transitividad es introducida en la noción

del ser". Esa transitividad "permitió prepai'ar la noción de la existencia tal como

se la emplea desde Heidegger".'® En efecto, este último, yendo más lejos que

Husserl, desarrolló "hasta el final la tesis kantiana que fundaba el pensamiento

en la finitud irreparable de la existencia".®'

Así debe ser comprendida, en lo más fundamental, la manera en que Lévinas

debate con Heidegger: ¿cómo la travesía fenomenològica de la facticidad conduce

a otra trascendencia? Según Lévinas, el "Decir" que trasciende lo "dicho" ¿orienta

hacia una Alteridad originaria, un In-finito como "inteligibilidad"? ¿Pero cuál es

el estatuto de lo que se reivindica aquí como "inteligibilidad"? "¿Basta con man-

tener esa inteligibilidad de una manera puramente negativa en relación al saber,

al aparecer y a la presencia?"® pregunta Lévinas; o, en otra parte: "Es necesario

que al contacto de la trascendencia y de la alteridad -en un primer momento,

absolutamente impensable- renunciemos a la filosofía? ¿La trascendencia solo se-

ría posible mediante un contacto absolutamente ciego? ¿Mediante una fe que se

adhiere a la no-significación?"." La respuesta de Lévinas expresa su propio logro:

"...A menos que la inteligibilidad de la alteridad del otro, de la trascendencia,

apele a otra fenomenología, aunque ella fuese la destrucción de la fenomenología

del aparecer y del saber"." En la época de Le temps et l'autre, Lévinas introdujo

dos estructuras fenomenológicas nuevas: femineidad y filiación. A partir de la fe-

mineidad, "la alteridad humana es pensada no a partir de la alteridad puramente

formal y lógica por la cual se distinguen entre sí los términos de multiplicidad (...);

la noción de alteridad trascendente -la que abre el tiempo- es buscada primero a

partir de una alteridad-contenido"-, la femineidad introduce a una diferencia que

altera "la cualidad misma de la diferencia"." Para Lévinas se trata de desbordar la

temporalidad del pensamiento del ser y el ser mismo que le es contemporáneo, sin

abandonar nunca la facticidad. Igual ambición en el caso de la alteridad del "hijo":

"Una estructura de la trascendencia (...) en Le temps et ¡'autre fue percibida a partir

57 E. Lévinas, En découvrant l'existence..., p. 98.

58 ibíd., p. 99.

59lbíd., p. 103.

60 idem. Transcendance et intelligibilità.., pp. 17-18.

61 ídem. En découvrant l'existence..., p. 190.

62 ibíd., p. 18

63 idem. Préface de 1979 à Le temps et l'autre..., p. 14.

42

Philippe Capelle

de la paternidad: lo posible ofrecido al hijo ubicado más allá de lo que es asumible por el padre sigue siendo suyo en cierto sentido (...): por el hijo, una posibilidad más allá de lo posible".''' Tales estructuras, en la medida en que expresan una al-teridad originaria, nunca habían sido registradas: "Como en todas las filosofías de comunión, la sociabilidad en Heidegger se vuelve a encontrar en el sujeto solo y es en términos de soledad como se desarrolla el análisis del Dasein".''® Al contrario, el "otro" femenino y el "otro" hijo revelan un dato de "pasividad 'más pasiva que toda pasividad"' en virtud del "traumatismo inasumible"''^ que eños constituyen y que, como tal, despierta al otro a la responsabilidad por él: "entre mí y el otro se abre una diferencia que ninguna unidad de la apercepción trascendental podría recuperar".^'

La fenomenología re-convocada es conducida a una auto-subversión. No a título de una "fenomenología de la Trascendencia". Si, en efecto, la fenomenología como tal es afectada por la travesía donde asoma el "Decir" de la alteridad tras-cendental, y si se quiere testimoniar a la vez acerca de la economía de la vía feno-menològica e indicar su momento interno de subversión, entonces, será necesario hablar más adecuadamente de una nueva "fenomenología trascendental", una fe-nomenología despegada de la esfera de la sola subjetividad, que encuentra su gesto fundador en el recogimiento de lo Infinito. Desde Totalité et infini, Lévinas decía "Pensar lo infinito, lo trascendente, lo Extraño, no es, entonces, pensar un objeto. Pero pensar lo que no tiene los lineamientos del objeto es, en realidad, hacer más o mejor que pensar".'® El "pensamiento" que se abre a partir de sí mismo a lo que está más allá de sí mismo, tal es la nueva y suprema gracia del espíritu.

IV C U E S T I O N E S

Con Lévinas, el pensamiento de la alteridad es coextensivo a la reinstalación de

la ética en detrimento de la ontologia.'' Destacaremos aquí dos cuestiones. La

primera concierne al estatuto especulativo de la ruptura Ser/Otro; la segunda es

la de una trascendencia concebida según el modo de la "originariedad".

64lbíd., p. 15.

65 [dem, Le temps et l'autre... (edición de 1947), p. 89.

66 ídem, De Dieu qui vient..., pp. 107. y 116 (tr. es. cit., pp. 115y125).

67i'bid. p.117(tr. es. cit., p. 126).

68 idem. Totalité et infini..., p. 20 (tr. es. cit., p. 73).

69 Ver J. Greiscfi y J. Rolland, Uéthique comme philosophie première, Paris, Cerf, 1993.

43

Capítulo II- Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas,

1. ¿El Ser o lo Otro?

El primer problema concierne a la tematización de una Alteridad absoluta (li-

teralmente des-ligada) de la ontologia. Preguntamos: ¿qué significación tiene

el querer alcanzar "lo Otro" si nunca puedo alcanzarlo sino en la relación con el

"Yo"? ¿Qué sentido tiene el hablar de la irreductibiÜdad de la alteridad cuan-

do esa alteridad, de manera equivalentemente irreductible, siempre tiene una

relación con el «yo»? Como observó Derrida: "Dios no depende realmente de

mí más de lo que depende el alter ego. Pero solo tiene sentido para un ego en

general".^" Ahora bien, tal fiie el centro del posicionamiento ontològico de la

trascendencia en Heidegger: el pensamiento de Dios, como de toda trascen-

dencia, se presupone en el pensamiento del Ser de lo sagrado, independiente de

toda teología, y lugar de la experiencia de la divinidad. ¿Puede Lévinas eludir la

necesidad, es decir, el gesto de la precomprensión de la trascendencia? Por eso

Derrida escribe:

Que los dioses o Dios no puedan anunciarse sino en el espacio de lo sagrado y la luz de la deidad, es, a la vez, el límite y el recurso del ser finito como historia. Límite, porque la divinidad no es Dios. En ese sentido, ella no es nada: lo sagrado aparece pero el dios permanece lejos. Recurso porque esa anticipación como pensamiento del ser del ente Dios, siempre ve venir a Dios. ' '

Si Lévinas quiere sostener resueltamente que el pensamiento de Dios es el

presupuesto universal del pensamiento del Ser, no puede, sin embargo, eludir

el hecho de que solo dos posibilidades están inscriptas en el lenguaje: "o bien

apertura ¿/í/horizonte ontològico hacia un más allá escatològico o bien aper-

tura hacia el más allá en este horizonte".^^ ¿Lévinas no encierra demasiado

rápidamente el pensar de Heidegger en el primer término de la alternativa,

corriendo el riesgo de asimilarlo a las figuras históricas de la ontoteología, y

sin cuidar lo insuperable que este destaca?, i.e.-. es imposible prescindir de una

precomprensión de la trascendencia si uno no quiere salirse de la fiicticidad.

En ese sentido, Lévinas fiormula un diagnóstico sobre el pensamiento del Ser

que no hace justicia a la coherencia teórica que Heidegger le había impreso.

Así, uno puede poner en duda, con Derrida, que el pensamiento del Ser sea

70 J. Derrida, L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 193.

71 Ibid., p. 216.

72 Ibid., p. 221.

44

Philippe Capelle

una filosofia del "poder" o de lo "Mismo": "El ser no es un principio (...), el

pensamiento del ser (del ente) es radicalmente extraño a la búsqueda de un

principio o incluso de una raíz o de un árbol del conocimiento: está más

allá de la teoría, no es la primera palabra de la teoría"." Al mismo tiempo,

es necesario que el pensamiento del Ser sea un pensamiento de "sí" egocen-

trado. En los Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger escribe: "Esta

proposición: 'ElDasein existe esencialmente en vistas a sí mismo', ¿no afirma

ónticamente que el fin fáctico del Dasein fáctico consiste, en primer lugar y

exclusivamente, en preocuparse de sí mismo, utilizando con ese fin al otro

como instrumento?".^'' Por ende, uno puede preguntarse si el pensamiento de

Lévinas no coincide, in fine, con el rechazo de la radicalización temporal del

Ser y de la trascendencia en conjunto.

2. La trascendencia interrumpida Preguntemos también si esa dificultad no se relaciona con el motivo de lo "ori-ginario". Como ya dijimos, Lévinas piensa el Ser bajo la categoría última de lo "Mismo" y de lo "inmanente". Con lo cual plantea de manera ilegítima una "detención" de la temporalidad ontològica, desconecta el Ser de su "originarie-dad", y por ende, del pensamiento del ''Ereignis'' (¿Por qué justamente Lévinas -hasta donde sabemos- no medita nunca sobre el "Ereignis"}). Lo originario es repatriado a través de la trascendencia de la "responsabilidad por el otro" y de lo "Otro". En Herméneutique et au-delà, se lee: "Relación (con el otro) que se bosqueja en la pregunta como en su modalidad, que no es cualquiera sino ori-ginaria". Más lejos: "La relación con lo absolutamente otro -con lo no limitado por lo mismo, con lo infinito- la trascendencia ¿no equivaldría a una pregunta originaria?"." El debate es un combate en la conquista de lo originario: esta exige, según Lévinas, que la trascendencia ontològica sea interrumpida en la inmanencia de lo "Mismo". A este respecto es significativo el hecho de que Lévinas nunca cuestiona el diagnóstico heideggeriano de la onto-teología aphcada a la metafísica y a la teología -diagnóstico, empero, inaceptable en todos sus puntos-: "El Dios de los filósofos, de Aristóteles a Leibniz,

73 Ibid., p. 200.

74 "Es /sí mit dem Satz 'das Dasein existiert wesenhaft um-wilien seiner selbst' nicht ontisch behauptet: Der Faktisc'ne Zweck des faktischen Daseins ist, ausschliesslich und primär sich um sich selbst zu be-kümmern und die Anderen als Werkzeug hierzu zu benutzen". G.A. 24. pp. 420.

75 E. Levlnas, De D/eu QU/wenf..., respectivamente, pp. 168-169 (tr. es. cit., pp. 179-180).

45

Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas

- a través del Dios de los escolásticos- es un dios adecuado a la razón, un

dios comprendido que no podría perturbar la autonomía de la conciencia"7''

Comprendido según la "Causa sui" de la ontoteología, el dios "metafisico"

y "teológico" no tendría nada de trascendente, él mismo sería interrumpi-

do en la inmanencia. Solo la "trascendencia de la alteridad" recogida en "la

responsabilidad para otro", recibe el estatuto de lo originario, trascendencia

nunca interrumpida, que desarrolla una subida hacia la "Trascendencia" con

mayúscula. Pero aquí resurge la dificultad que ya habíamos detectado: ¿cómo

la Trascendencia, en cuanto que es pensamiento, requerido y determinado

como originario, puede volver a descender hacia la alteridad fenomenològi-

ca de la responsabilidad por el otro? ¿No hay que considerar que también

la Trascendencia de la alteridad originaria es "interrumpida", esta vez, a la

manera en que lo "extraño" desborda toda "relación": "Es necesario -escribe

Lévinas- que haya relación con la Trascendencia 'como tal'. No es necesario

que la relación haga perder a la Trascendencia su 'condición de extraña', lo

cual pertenece a su majestad".^' Pero ¿cuál puede ser el estatuto de lo que era

llamado al "movimiento sin retorno" y que se vuelve polaridad (lo Otro) sin

relación conmigo? De este modo, nos vemos llevados a plantear lo que parece constituir

el problema último en el pensamiento de Lévinas. El diagnóstico que él formula de la constitución ontoteológica de la metafísica y de la teología cristiana se integra adecuadamente a su propio proyecto: porque Lévinas quiere encontrar el revelador de la Trascendencia originaria de la alteridad en las Escrituras bíbÜcas. Por cierto, para Lévinas no se trata de pensar por exclusiva: ¡Abraham en la exclusión de todo "pensar" por causa de inmanen-cia! No, "la trascendencia del ser que se describe por la inmanencia , no es la única trascendencia de la que hablan los filósofos mismos".^** Sin embargo, el criterio que gobierna el reconocimiento por la "Trascendencia" de lo entera-mente otro, y del modo otro de ciertas trascendencias "filosóficas", es el de la apertura a un más allá figurado en lo enigmático de un origen inalcanzable. En el fondo, ¿el problema no es el del estatuto arqueo-lógico de la trascenden-cia a la manera en que hay problema ante el estatuto arqueo-lógico del Ser?

76 (dem, En découvrant l'existence..., p. 188,

77 [dem. Transcendance et intelligibilité..., p. 54.

78 [dem. En découvrant l'existence... . p. 189; cf. también [dem, Humanismede l'autre homme..., p. 94.

CAPITULO III

FENOMENOLOGÍA Y VIDA EN MICHEL HENRY

' n algunos años, la notoriedad de Michel Henry, adquirida en un círcu-

l / l o restringido después de la publicación de su tesis de doctorado sobre

La esencia de la manifestación^ en 1963, se ha instalado definitivamente no

solo en la comunidad filosófica y en el seno de la tradición fenomenològica,

a la que declara pertenecer, sino también en la coyuntura de los debates

contemporáneos más avanzados, que conciernen tanto al estatuto de las

ciencias humanas como de la ciencia en general, la filosofía política, la cues-

tión estética, pictórica y musical, el lugar de la novela en la obra filosófica,

las cuestiones antropológicas de la carne y del cuerpo y, last but not least, el

estatuto de la fenomenología y su relación con el cristianismo. Michel H e n -

ry, quien nos dejó el 3 de julio de 2002, seguramente quedará como el que,

junto con Lévinas, ha esbozado con mayor profundidad el tipo de trabajo

que hoy se denomina "Fenomenología francesa". Si uno se atiene al período

más reciente del otoño de 2003, dos coloquios han sido organizados sobre

los temas principales de su pensamiento, uno en la Sorbona en noviembre,

el otro en Montpellier en diciembre. Por su parte, la Facultad de Filosofía

del Instituto Católico de París, tuvo el honor de recibirlo en dos ocasiones,

en 1997 y en 2001, con ocasión de la publicación de sus dos obras: C'est moi

la véritéc Incarnation. Sus intervenciones y los debates que ellas suscitaron

en esa doble ocasión fueron publicados en enero de 2004 en la obra que

tuve el honor de coordinar y de presentar.^

1 M. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963.

2 Ph. Capeile, Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, 2004.

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Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

I U N A F E N O M E N O L O G Í A R A D I C A L

Sus primeros trabajos consagrados a Maine de Biran lo llevan a rechazar la

división clásica del dualismo cuerpo/espíritu y le permiten fundar su propia

intuición: una filosofía de la inmanencia concreta. Su primer estudio, Philoso-

phie et phénoménologie du corps, acabado en 1950, solo será editado en 1965. Era

el primer jalón de su investigación principal que desembocará en L'essence de la

manifestation, su gran obra, terminada a comienzos de los años sesenta, la cual

constituirá su tesis de doctorado, defendida en 1963. El jurado, compuesto por

J. Hyppolite,}. Wahl, P. Ricoeur, F. Alquié, H. Gouhier, había sido impresiona-

do por una demostración que sostenía que la filosofía clásica y la fenomenolo-

gía desde Husserl dejaban en la sombra lo esencial de la realidad: la vida en la

cual cada uno nace al ser. Una tesis, entonces, que "deconstruía", mucho antes

que esa palabra estuviese de moda, los grandes sistemas filosóficos.

Hacia 1965 emprende el estudio de Marx, sobre el cual publica en 1976 una

obra de mil páginas. El mismo año publica en Gallimard su novela. L'amour

les yeux fermés, que obtuvo el premio Renaudot. Su primera novela se titula Le

.jeune officier. Su siguiente novela. Le fils du roi (1981), contiene los lineamientos

y las primeras intuiciones de sus trabajos en el dominio del psicoanálisis y de

la psiquiatría. Invitado a Japón, da en Osaka un seminario que constituirá

la semilla del ensayo publicado en 1985: Généalogie de la psychanalyse, cuyo

verdadero título era Le commencement perdu, donde deuncia la sobrevalora-

ción del inconsciente en detrimento del afecto por toda una tradición filo-

sófica. Herencia recibida por el psicoanálisis, aunque Freud, que reconoció

el poder de los afectos, se sometió en su teoría a las trabas de una filosofía

de la representación.

En 1987 publica La barbarie. Ahí denuncia la disolución de la cultura en

manos de la ideología dentista que sostiene el desarrollo de la técnica, lo que

hoy se llama la tecnociencia y que reduce todas las formas de la existencia, el

trabajo, la economía, los ocios, la educación, la ética a la instrumentalización.

Ahora bien, la cultura según M. Henry no se limita a la producción o al cono-

cimiento de las artes, ella es autotransformación de la vida independientemen-

te de los dominios donde se da. Lo contrario, justamente, se lama "barbarie".

Pero en su obra Du communisme au capitalisme, y por las mismas razones, su

filosofía política lo lleva a decir adiós al comunismo y al capitalismo, hermanos

siameses en el mismo olvido de la vida.

48

Philippe Capelle

En Voir Vinvisible (1988), M . Henry desarrolla su concepción del arte, según la cual, especialmente el arte abstracto, pero también toda pintura que se aparta del realismo, deja ver cómo la luz de lo visible es afectada por la vida invisible. Es en 1990 cuando este autor publica su segundo gran libro de fenomenología: Phénoménologie matérielle.

1996 es seguramente para él y para los que lo leen y lo descubren entonces, un gran año: publica su última novela. Le cadavre indiscret, cuento filosófico que prolonga su gran acto de denuncia de la corrupción; igualmente publica C'est

moi la vérité que, por provocación, estuve tentado de decir por coquetería, gus-taba definir como una vaga tesina de tercer ciclo, pero que en verdad constituye una nueva etapa en su producción fenomenològica, donde entran en escena el léxico, los temas y la filosofía del cristianismo con una predilección por el Evangelio de Juan. En 1996 además se le consagra la gran década de Cerisy-la-Salle, bajo la dirección de Jean Greisch y Alain David.^ En el 2000, en su obra Incarnation. Une philosophie de la chair, particularmente esperada, no vacila en hacer de la carne el lugar de la "Archinteligibilidad de la Vida".

Debe reconocerse que son esas dos obras las que dieron a conocer a M. Henry entre el gran público, especialmente en los medios cristianos y teoló-gicos, pero también entre aquellos que reivindican una búsqueda espiritual. Sin embargo, su última obra, la testamentaria Paroles du Christ, no debe ser leída ni como un libro de piedad ni como un libro de teología, y menos aún como un comentario exegético, incluso si responde, sin duda, mejor que los libros de piedad, a lo que hay de piedad en la vida y en el pensamiento, mejor que ciertos libros de teología, a lo que es la relación entre filosofía y teología, y mejor que ciertos libros de exégesis, a lo que es una lectura espiritual de los escritos bíblicos. Mencionaré finalmente los tres volúmenes de artículos y de conferencias publicados como obra pòstuma bajo el título general de Phéno-

Cuando se lee a Michel Henry, uno se sorprende por las formas repetitivas. Se trata en el fondo de decir siempre la "misma" cosa, porque se trata de pensar, de mantener el movimiento del pensar en la vida misma que da qué pensar. Es mediante el retomar rigurosamente las tradiciones de pensamiento que lo han precedido como dicho pensador entiende estigmatizar un olvido. Desde Gali-

3 Jean Greisch y Aiain David, h4ichel Henry, L'épreuve de la vie, Paris, Cerf, 2000.

4 iVi. iHenry, Phénoménologie de la vie'. Tome 1: De la phénoménologie (2003); Tome li: De la subjectivi-té (2003); Tome ili: De l'art et du politique (2004); Tome iV: Sur l'éthique et la religion (2004), Paris, PUF.

49

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

leo -d i ce - estamos ciegos, organizamos saberes pero olvidamos el saber ori-ginario que es el de la vida. Desde Descartes la subjetividad marca una mreva etapa en el olvido de la vida (cf. La barbarie qui vieni). La búsqueda de un fondamento exila el sentido de la vida, la función teórica por la cual se quiere dar cuenta de los fenómenos, exila el saber de la vida misma (por ejemplo: en F.Jacob y J. Monod: La logique du vivant, el concepto de la vida sobre el cual trabajan, el bios, no tiene nada que ver con lo que pasa con la vida).

Michel Henry considera que la radicalización de la fenomenología per-tenece a la ambición originaria de la misma. Pensar la fenomenalidad es lo que unifica la tradición del movimiento fenomenològico. Henry se ílinda en la tradición fenomenològica en la exacta medida en que se trata de pensar la esencia de la manifestación, pero eso no implica que sea necesario remitirse al concepto de intencionalidad, concepto que fue tomado por Husserl, alum-no de Brentano, para dar un método a la fenomenología, pero, para Michel Henry, la fenomenología no está ligada a ese concepto. Se trata de refundar un método a partir de lo originario.

I I R E C O N Q U I S T A R L O O R I G I N A R I O

Desde su tesis monumental. L'essence de la manifestation, publicada en 1963, M. Henry no cesó de explorar nuevos caminos de acceso al pensamiento del mun-do y del hombre. Partiendo de una investigación sobre el sentido y el ser del ego, construyó una problemática que verifica lo que él mismo estima, es la tarea del pensamiento: alcanzar "lo originario",' "remontarse (...) a un dominio de origen de donde todo depende pero que, él mismo, no depende de nada".*" Su problemática, deliberadamente ontològica, apunta a alcanzar y renovar el pro-yecto clásico de la filosofía primera. Lo "originario" designa en efecto, según el autor, no un principio abstracto, un fundamento explicativo heterogéneo de lo que explica, sino la realidad misma en su efectividad fenomenal.

Tanto en su Philosophie et phénoménologie du corps, en las mil páginas con-sagradas a Marx, en su Généalogie de la psychanalyse, como en su estudio ad-mirable sobre Kandinsky y en sus novelas, trata de abrir el acceso a lo que

5 M. Henry, L'essence de la manifestation.... Paris, PUF, 1963. Reedición de 1990, p. 2.

6 ibíd., p. 816.

50

Philippe Capelle

hasta ahí ha quedado impensado y que se dice con una palabra cuya simpli-

cidad es vertiginosa: la vida. Se ha podido decir y repetir, antes y después de

la primera obra que le fue consagrada en 1980, que M . Henry es un "filósofo

de la vida" 7 Todavía tenemos que poner de manifiesto la especificidad del

uso que él mismo hace de esa palabra. Como él lo subraya, la cultura moder-

na desde Schopenhauer ha hecho de la vida un tema mayor de la reflexión

filosófica y científica. Paradójicamente, esta emergencia tardía y súbita ha

contribuido al ocultamiento del poder de revelación de la vida. Ahora bien, la

"vida", en cuanto concepto de la auto-afectación del fenómeno, debe romper

la argolla en la cual la tradición fenomenològica ha sido aprisionada y radi-

calizar su proyecto.

Desde Galileo, afirma nuestro autor, organizamos saberes pero nos olvida-

mos del saber originario que es el de la vida. La búsqueda de un fundamento

exila el sentido de la vida; la función teórica por la cual se quiere dar cuenta

de los fenómenos exila el saber de la vida misma. Es necesario refundar un

método que sepa satisfacer los derechos de aquella.

M. Henry identifica la conquista de lo originario con la cosa filosófica: "La

pregunta en fenomenología debe ser capaz de decir si la problemática que ins-

tituye puede ser considerada como originaria y fundamental o si, al contrario,

está subordinada a una búsqueda primera de la cual se muestra dependiente".®

El "dominio de origen" no es el "fundamento". Porque el fundamento instituye

una relación de heterogeneidad entre lo fundado y el fundador (Dios, el agua,

el principio de razón suficiente, etc., fundamentos del universo). Lo originario

aspira a pensar el fenómeno en el movimiento de fenomenalidad por el cual

acontece. Fenómeno y fenomenalidad no son disociables. Así se encuentra

filosóficamente habilitado el concepto de vida: el fenómeno de lo viviente no

puede ser pensado sino a partir de y en la vida. La trascendencia del fenómeno

no debe buscarse en una instancia extrafenomenal: a partir de ese fenomena-

lismo proporciona su inteligibilidad. "¿Por qué la vida? Porque la vida"; "¿Por

qué vivir? Porque vivir", —decía Meister Eckhart, del cual Henry se reivindica

camarada—. Investigar lo originario: reconquistar una articulación pensable

entre el fenómeno y el horizonte en el cual este aparece.

7 G. Dufour-Kowalska, Michel Henry, un philosophe de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, 1980.

8 M. Henry, L'essence de la manifestation..., p. 2.

SI

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

I I I LAS A P O R Í A S D E LA F E N O M E N O L O G Í A C L Á S I C A

Se impone entonces la confrontación con la tradición filosófica, particularmen-te con la fenomenología de inspiración husserliana y heideggeriana.

1. Ser y apariencia: equivocidad del binomio "Tanto de aparecer, tanto de ser": tal es, considera M. Henry, el primer princi-

pio de la fenomenología. No hay ontologia sino gracias a una visión fenomeno-

lògica. Es sobre la base de tal "ver" como el ser puede ser enunciado.

El fundador de ese principio, aunque no tuvo conciencia de ello, es Descar-

tes. Se ha tomado la costumbre de repetir el análisis heideggeriano según el cual

Descartes no acertó con el sentido del ser: al decir "yo", habría olvidado el mm

del "yo". Michel Henry no comparte esa crítica. Descartes supo circunscribir el

ser a lo que aparece al sujeto, de ese modo radicalizó la posición del "yo"; mu-

cho antes que Husserl, puso en duda toda evidencia. No se puede nunca saber

lo que pasa con el "ver": "yo pienso" no me dice lo que es la esencia del ver. El

yo cartesiano no apunta a captar la evidencia del mundo, sino a afirmar que la

evidencia no es primera, que el ver no es primero.

Nuestro autor reconoce a Descartes el mérito de haber establecido que hay

dos "ver": 1) el ver en cuanto que "me aparece que deja intacto, 2) la cuestión de

la esencia del ver. Que la evidencia sea imposible da lugar a la pregunta "¿Qué

puede verse?". Se trata de "saber ver".

2. La intuición donadora originaria "Toda intuición donadora originaria es una fuente de derecho para el conoci-

miento" {Ideen § 24), tal es, escribe Henry, el segundo principio de la fenome-

nología clásica. En la intuición está dada la intencionalidad de sentido sobre el

mundo: en lo cual se funda el recurso al concepto de intencionalidad. El objeto

no es dicho sino como intencionalidad del sujeto. El sentido fenomenal se re-

fiere a la intuición donadora del sujeto. Es porque no hay objeto en sí por lo que

la actitud natural debe ser convertida. Pero lo que se olvida en la inclusión in-

tencional es que el ser se encuentra circunscripto a la intencionalidad del sujeto.

¿Cuál es el estatuto de la intencionalidad? La intencionalidad apunta a conocer

el objeto. Ahora bien, el modo de aparecer de la intencionalidad no es conocido.

Hay, por ende, un cuestionamiento más radical que el de Husserl ¿Cuál es el

fondo sobre el cual es posible la fenomenalidad del "referirse a"?

52

Philippe Capelle

3. Critica del "principio de los principios": Zu den Sachen selbst

El tercer principio de la fenomenología enuncia: es necesario pensar las cosas volviendo sobre las cosas mismas, no en su objetividad exterior, sino en el flujo de conciencia que las menta. En realidad, nota el autor, ni Husserl ni Heidegger plantearon realmente la cuestión de la fenomenalidad porque no dieron cuenta del movimiento que reconduce hacia la fenomenalidad: en efecto, no se puede extraer el "ir hacia" de la fenomenalidad. Pensar la fenomenalidad exige pensar el movimiento que lleva a los fenómenos: tal movimiento es, él también, fenomenal. Así la fenomenología "radical" tiene en cuenta la integridad de la experiencia fe-nomenològica cuya expresión es: no hay ruptura epistemológica entre el acto que conduce hacia los fenómenos y los fenómenos. Así comprendido el lugar de la homogeneización fenomenal se enuncia mediante el concepto "vida".

4. La relación entre hyley morphé

El estatuto concedido a la sensibilidad por la historia de las ideas nunca fiie onto-lògico. Henry, inspirado por Maine de Biran, precisamente pretende requerir tal estatuto. La sensibilidad no es un "ser menos" sino ser puro. Henry critica el dis-positivo husserliano expuesto en Ideen I (§ 85-97), es decir, la relación entre hyle

y morphé. Cuando se menta intencionalmente un objeto, el objeto queda exterior, en una materialidad que, in fine, es asumida en la intencionalidad. El binomio materia-forma es reabsorbido, en la conciencia intencional, en la forma. "Los da-tos sensibles se dan como materia con respecto a las formaciones intencionales" {Ideen § 85); la materia misma no recibe su estatuto in fine, sino de la polaridad intencional de la conciencia. El binomio hyle-morphé es tematizado en beneficio de una reabsorción en la morphé. Contra esto, el programa de Henry se muestra ya en el título de la obra: Phénoménologie matérielle-, la fenomenología no se da pura y simplemente en la intención de la conciencia, ella debe tener en cuenta "el ele-mento sensual". Michel Henry cita a Husserl {Ideen, § 85): "El elemento sensual que es en sí no es intencional" y prosigue:

Así se encuentra determinada la esencia de la hyle, positivamente, por su pertenencia a la realidad misma de la subjetividad absoluta como constitutiva de su ethos, de su propio ser; negativamente, por la exclusión fuera de ella de toda intencionalidad. La doble definición positiva y negativa de la hyle sensual nos coloca delante de una pre-gunta abismal: ¿cómo la esencia de la hyle, si excluye de sí la intencionalidad, puede sin embargo unirse a ella en el seno de la subjetividad absoluta?'

9 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 14.

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Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

En realidad, Husserl retomó la vieja distinción "materia-forma" pero sin lo-grar articularla de manera satisfactoria. No da cuenta de la consideración de la materia como siendo extra-intencional y de su pertenencia, no obstante, a la intencionalidad. En el fondo, resuelve la cuestión suprimiendo la alteridad de la hyle. Hay que hacer justicia entonces a un estatuto fenomenològico distinto de la materia misma: la materia no recibe su estatuto fenomenològico por la intencionalidad, ella debe poder conquistarlo a partir de ella misma.

S. El encierro mundano del fenómeno M. Henry estigmatiza la dependencia catastròfica del pensamiento occidental con respecto a la tradición griega: el concepto de fenómeno está desdoblado. El fenòmeno no se enuncia sino en el horizonte de visibilidad del mundo, lo que aparece aparece en el aparecer de un mundo que, por otro lado, es indiferente a lo que es fenomenalidad. El fenómeno no se enuncia sino en la luz del mundo que es indiferente a la singularidad de los fenómenos. El ser, según Heidegger, ha sido asignado a la visibilidad del mundo. No es pensada la unidad principiai del aparecer y de lo que aparece.

La estrategia de nuestro autor apunta a señalar un déficit constitutivo del pen-samiento de la vida y de su tratamiento fenomenològico. La intencionalidad de la conciencia no está en condiciones de constituir el eje del nuevo método feno-menològico exigido. Una fenomenología radical es una fenomenología contra-intencional porque hace justicia a la ontologia de la vida en su materialidad.

IV LA F E N O M E N O L O G I A I N V E R T I D A

Radicahzada, la fenomenología reivindicada por Michel Henry no lo es, enton-ces, sino en cuanto "invertida". En L'essence de la manifestation, en su obra sobre Marx y, de manera más elaborada, en Incarnation, explica el tipo de inversión que pretende poner en marcha: la fenomenología histórica es puesta al revés para que el "cómo" de la "donación" de los fenómenos sea liberado de la prisión del "mundo". Hay que explicar este punto extensamente. El § 3 de Incarnation

se titula: "El prejuicio oculto de las presuposiciones de la fenomenología. La reducción ruinosa de todo aparecer al aparecer del mundo". Una vez presen-tado el tema de esa fenomenología y de la inversión, corresponde elucidar lo que pasa con la fenomenología de los fenómenos. Hasta acá nada parece más

54

Philippe Capelle

canónico desde el punto de vista de la fenomenología histórica. ¿Cómo com-prender entonces la especificidad de la inversión de la fenomenología tal como la concibe Henry?

Se puede decir, en primer lugar, que la inversión concierne a los objetos fundamentales de la fenomenología.'" Así la subjetividad, de constituyente se convierte en constituida; la intencionalidad,no es "actada'por el sujeto sino que el sujeto es "actado", sostenido por la intencionalidad que lo precede y lo afecta; la relación con los fenómenos pretende rechazar la exclusividad del "ver" para hacer valer la gracia propia de la "escucha". Pero se ve bien que esa inversión se da ya en la fenomenología de Heidegger. Ahora bien, las primeras páginas de Incarnation pretenden promover una serie de nuevas inversiones; la primera concierne a la relación entre la "carne" y el "cuerpo": "Lejos entonces de que el análisis del cuerpo pueda convertirse en el de la carne y el principio de su expli-cación, lo que es verdadero es lo contrario: solo nuestra carne nos permite cono-cer (...) algo como un cuerpo" (p. 10). Esta inversión apunta a rechazar cualquier primado de las ciencias del cuerpo; porque quien solo conoce el padecer de la carne, el sufrimiento o la alegría, sabe "mucho más sobre ella que un espíritu omnisciente colocado al término del desarrollo ideal de la ciencia" (Ibíd.).

Pero, en segundo lugar, a través de esa primera inversión, se perfila el princi-pio de la inversión reivindicada: es justamente la fenomenalidad lo que se pre-senta como el revés de lo visible. Lo que se quiere así alcanzar en el revés de los fenómenos, es la "materia", "la sustancia", "el tejido" mismo de los fenómenos." Para Michel Henry, esa inversión no hace sino responder a las exigencias de lo que L'essence de la manifestation, siguiendo el movimiento fenomenològico, tenía en vista, a saber, el "aparecer" de lo que aparece. Pero hay que dar un paso más para comprender bien el reclamo que Henry le dirige a Heidegger. Si vivir es probarse a sí mismo, si la esencia de la vida consiste en ese puro hecho de pro-barse a sí mismo, entonces, el "mundo" está desprovisto de toda dirección que le permita dar cuenta de ella, de volverla inteligible. De ahí una última inversión que se refiere a la archinteUgibilidad de la vida: "La Archinteligibilidad perte-nece al movimiento interno de la Vida absoluta que se engendra a sí misma"."

10 C. Canuilo, La fenomenología rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Mici^el Henry e Jean-Louis Chrétien, Torino, Rosenberg y Sellier, 2004.

11 M. Henry, Phénoménologie matérielle..., p. 6.

12 (dem. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 29 (tr. es. de Javier Teira, Gorka Fernández y Roberto Sanz, Encarnación. Una filosofia de la carne, Salamanca, Sigueme, 2001, p. 29).

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Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

Ese paso de la inteligibilidad a la Archinteligibilidad es concomitante con el de la carne a la Archicarne, de lo visible a lo invisible. La carne no "viene a sí sino en la venida a sí de la Vida absoluta, en la Archicarne de un Archipoder"." Y además: la carne "se da de un modo impresional a sí ahí donde toda autodonación se cumple, en la vida y por ella".''' Si los fenómenos son justamente por su revés, es realmente la vida la que se da como autodonación en una carne impresional invisible. La raíz de lo visible está alojada en lo invisible-, la vida no es visible, la donación no es visible, pero la visibilidad se vuelve posible por la vida y por la do-nación que le es inmanente y que la entrega a ella misma. En ese sentido, en la III sección de L'essence de la manifestation, se lee: "La inmanencia es la esencia de la vida",'® que "la esencia es invisible"" y además que "lo invisible no es un concepto antitético de la fenomenalidad, es su determinación primera y fundamental". Lo invisible es entonces "coextensivo a la esencia original de la fenomenalidad" y a su efectividad. De conformidad con la determinación fenomenològica del "cómo", es en lo invisible, y en lo invisible mismo que se enuncia la esencia de la revelación. "Revelándose en lo invisible y como ese invisible mismo, bajo la forma de este, por consiguiente, la esencia queda oculta en su revelación misma [...]. Lo in-visible no solamente hace posible la inmanencia de la esencia, sino que determina la esencia de la inmanencia y la constimye".'® Lo que se realiza en la esencia y por ella es la fenomenalidad pura y, sin embargo, efectiva. "La fenomenalidad efectiva surge en el seno mismo de la esencia porque esta se objetiva bajo la forma de un horizonte que se muestra. Por esta razón, porque la esencia de la fenomenalidad comprende en sí el devenir fenomenal, es autónoma"."

Según Henry, el hecho de atenerse a lo visible del fenómeno no requiere por sí un método fenomenològico; en cambio, la fenomenología es convocada des-de el momento en que se trata de permitir el acceso a lo que, a partir de lo que es visible, es invisible. "La fenomenología no es la 'ciencia de los fenómenos' si-no de su esencia, de lo que permite cada vez a un fenómeno ser un fenómeno".^"

13 Ibíd., p, 197 (tr.es. cit., p. 180).

14 Ibíd., p. 171 (tr. es. cit., p. 160).

15 IVl. Henry, L'essence de la manifestación, Paris, PUF, 1963, p. 6.

16lbíd., p. 482.

17 Ibíd, p, 549.

18 Ibíd., pp, 551-552.

19 ibíd., p. 161.

20 ídem, "Incarnation", Pl^énoménologie de la vie. Tome i: De la phénoménologie, Paris, PUF 2003, p. 165.

56

Philippe Capelle

Se ha podido identificar en esta postura, que no solo apunta a abrir la

fenomenologia al impulso de la superación que existe en ella sino, también y

sobre todo, que pretende legitimar esa apertura a titulo de método fenome-

nològico - u n momento específicamente "francés" de los desarrollos recientes

de la fenomenología-.

Comprendámonos bien. Esta legitimidad pretende hacer justicia a la pu-

ra posibilidadfenomenològica. Desde ese punto de vista lo que parece cum-

pHrse aquí es el programa heideggeriano: "Más alta que la efectividad está

la posibilidad", o, más aún, el programa de una "fenomenología de lo ina-

parente", reivindicada en el "segundo" Heidegger. Sin embargo, la cuestión

dejada en suspenso concierne a la relación entre la pura posibilidad fenome-

nològica y la efectividad fenomenal.

Acabamos de verlo: la fenomenología invertida no enuncia simplemente

una inversión de las tesis fenomenológicas clásicas, ni una inversión de la

actitud fenomenològica: ella conduce a considerar el revés de los fenóme-

nos. Los análisis en el dominio del arte que produce Henry - tan to como

Mar ion- no forman un elemento decorativo sino que aportan el mejor cré-

dito a una empresa destinada a sostener que lo visible está entregado a lo in-

visible, que lo invisible decide sobre su propia visibilidad. ¿Pero qué relación

este «revés de los fenómenos», pensado en cuanto posibilidad absoluta, pue-

de mantener con la efectividad de los fenómenos? M . Henry -exactamen-

te como Mar ion - quiere concebir los fenómenos a partir de la fenomenalidad

y no a partir de las condiciones impuestas extrínsecamente a la fenomenalidad

misma. Pero el rechazo del "extrincesismo" quiere conducir más lejos que

ese lugar donde Heidegger, según Marion, se detuvo; se trata de pensar la

fenomenalidad más allá de las condiciones impuestas por la experiencia del

mundo. El tema de la "fenomenología invertida" es por cierto extender lo

más lejos posible el campo de lo posible y de exceder lo que el "mundo da

y manifiesta".

V F E N O M E N O L O G I A Y C R I S T I A N I S M O

A partir de estas consideraciones primeras se puede comprender la lectura que

Michel Henry hace del cristianismo. En su última trilogía, C'est moi la vérité,

Incarnation et Paroles du Christ, ha Uevado hasta sus últimas consecuencias las

57

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

implicaciones del concepto fenomenològico de verdad, tal como fue pensado

a partir de la filosofía occidental en el seno de la tradición fenomenològica

desde Husserl. El horizonte de visibilidad del "mundo" mantiene en posición

de exterioridad el fenómeno y la fenomenalidad, en otros términos, lo que fe-

nomenaliza en el horizonte del mundo queda indiferente a la singularidad y a la

esencia del fenómeno.

Al recurrir al concepto de verdad en su sentido cristiano y, en primer lugar,

crístico, M. Henry pretende entonces liberar, frente a las aporías de la "verdad

del mundo", la inteligibilidad propia de la verdad cristiana. En el cristianismo

la verdad es vida, el fenòmeno es entonces homogéneo con la fenomenalidad;

el Dios que se autorrevela revela la vida, que es tanto su Vidd, como la vida del

mundo. Por ende, redirigir la mirada fenomenològica hacia Dios no hace aban-

donar el mundo, sino al contrario, ofrece una morada en el lugar mismo donde

el mundo se hace tal. En otros términos: el acceso a Dios solo es posible ahí

donde se produce la autorrevelación de Dios: en la carne del Hijo.

En este punto, se descubre la extraña red de relaciones que se instituyen en-

tre la fenomenología de la vida y el contenido dogmático del cristianismo. M.

Henry no vacila en hablar de convergencia. En una de las cartas que me dirigió

en los últimos años, escribe:

Cuando trabajaba sobre el cristianismo, se produjo para mí un acontecimiento ex-traordinario; por primera vez mi fenomenología de la vida se encontraba con una fenomenología de la vida y esas dos fenomenologías decían lo Mismo. 'C'est moi ¡a vérité' nació directamente de ese encuentro y, por así decirlo, inmediatamente des-pués de él {Post-scriptum à la lettre du 9 août 1999).

Esta afinidad, esta convergencia se lee primero detrás del vocabulario.

Darse, mostrarse, advenir a la condición de fenómeno, develarse, descubrirse, apa-recer, manifestarse, revelarse. Bajo sus formas sustantivas: donación, mostración, fe-nomenalización, develamiento, descubrimiento, aparición, manifestación, revelación. Ahora bien, no puede escapársenos que esas palabras clave de la fenomenología, en gran medida, lo son de la religión y la teología.^"^

Pero con esta cercanía léxica y detrás de ella, se enuncia una convergencia de

afirmaciones que pueden ser reconstituidas en tres secuencias distintas.

21 fdem, Incarnation..., p. 37.

Philippe Capelle

1. La esencia de la vida es la esencia de Dios En el cristianisnno la vida se llama Dios. La vida concebida como proceso de autogeneración, es otro nombre del Padre. Y al Primer Viviente generado en el proceso de autogeneración de vida como Ipseidad fenomenològica singular, el cristianismo lo designa como el Hijo único primogénito. Lo que llama la atención de M. Henry es que en el cristianismo, el Hijo consustancial al Padre viene paradojalmente al comienzo por esta razón primera: que la autogenera-ción de la vida implica la generación del Primer Viviente no como su resultado, sino como su cumplimiento fenomenològico y como la condición de este. Por eso se dice en efecto, que el Padre se revela y se experimenta en el Hijo, como el Hijo se experimenta en el Padre. Tales son los ejes de relectura que nos hacen conscientes de las "intuiciones comunes a la fenomenología de la vida y al cristianismo": no hay viviente sin vida ni vida sin viviente. Puesto que no hay vida sin la Ipseidad de un Sí efectivo en eUa, todo viviente, en virtud de una necesidad fenomenològica, solo puede ser un Sí viviente, dado a sí, en la autodonación de la vida.

2. El hombre es hijo de la Vida Entonces, una concepción radicalmente nueva del hombre es considerada por el cristianismo, la misma remite a las implicaciones de una fenomenología radi-cal. Esta novedad cristiana se debe a que el hombre es entendido no ya a partir del mundo, sino de la vida. "El hombre no se perfila en el mundo como esta silueta vacilante y siempre inaccesible, él es invisible, fijado en sí, no obstante, aplastado contra sí, cargado de sí y soportándose a sí en su corporeidad patética y en su carne indesgarrable".^^ "Hijo de Dios" no significa Hijo del mundo, sino Hijo de la vida en la cual el mundo adviene.

El sujeto humano entonces, no está nunca en el principio de su autoafecta-ción, siempre es autoafectado en la autoafectación de la vida. El Sí trascenden-tal no constituye menos su esencia. M. Henry distingue aquí dos principios de individuación para rechazar el primero y habilitar el segundo: a) el primero individualiza ya sea según el lugar en el espacio o en el tiempo, ya sea según las categorías fenomenológicas de "mundo", en virtud de lo cual solo concierne a las cosas o al hombre tratado como una cosa, y entonces implica la elimi-

22 ídem, "Le chiistianisme: une approche phénoménologique?", en Ph. Capelle (éd.), Phénoménologie et chrístianisme chez Michel Henry..., p. 27.

59

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

nación del hombre. Tal es, según el autor mencionado, el origen del discurso dentista sobre el hombre; b) el segundo principio de individualización es la Vida, que funda toda Ipseidad y así todo Sí trascendental y todo hombre concebible. Cuando el individuo es considerado independientemente de su nacimiento trascendental en la Ipseidad de la vida absoluta, entonces la vida ya no es captada fenomenològicamente como el proceso de su autorrevela-ción, por ende está arruinada.

La incapacidad de reconocer la revelación que constituye la esencia de la vida va de la mano con la eliminación de la ipseidad en la cual todo Sí trascendental viviente, todo yo y todo ego, todo "hombre" concebible encuentra su condición. Así la negación del carácter fenomenològico de la vida acarrea la del Sí trascendental que constituye la esencia del hombre y esto no ocurre por azar si todo sí viviente tiene su nacimiento en el proceso de fenomenalización de la vida y en ninguna otra parte.

M . Henry no vacila en desplegar las consecuencias "políticas" de esa po-

sición radical:

JLa alianza objetiva que, bajo la máscara de la neutralidad, la democracia ha estableci-do con el objetivismo, el cientismo y la puesta en marcha de una técnica definida por la eliminación de la vida ¿es compatible con el mantenimiento de algún valor, si en realidad no hay ningún valor en el mundo y en la objetividad sino solo en la vida, en ella, para ella y por ella? El rechazo concertado del cristianismo ¿podría desvincularse durante mucho tiempo de la destrucción de la democracia misma?^^

Una fenomenología radical de la vida conduce, así, a los ojos de este filósofo, a desenmascarar toda empresa, ya sea teórico-antropológica o práctico-política, que olvide el proceso fenomenològico en el cual, sin embargo, advienen los objetos que ella trata.

3. La ética es religión y viceversa M. Henry entiende "religión" según una de sus significaciones posibles: la de "vínculo" que se convierte, en nuestro caso, en el vínculo de la vida con el vi-viente. Para el viviente la ética o la religión no constituyen dominios separados u opcionales. Una y la otra proceden de su condición misma de viviente y pre-suponen, decíamos, una respuesta que precede desde siempre el surgimiento de

23 Ibíd., p. 29.

60

Philippe Capelle

aquellas. La ética pierde su sentido original desde el momento en que se con-cibe como un conjunto de reglas, de mandamientos, de leyes, de prescripciones exteriores. Precisamente, señala Henry, el cristianismo recoloca la ética en el lugar que es el suyo, en la inmanencia del viviente, ahí donde el mandamiento ético se confunde con el mandamiento de la vida. Aquí uno puede sentirse tentado a comparar esto con la manera en la que Heidegger, al comienzo de la Carta sobre el humanismo, recoloca la ética y el obrar, que -se supone- ella define, en el evento del ser. Pero es precisamente en este punto donde Henry marca su propia diferencia. Porque es solo en la inmanencia radical del viviente donde la acción y, más precisamente, la acción en favor del viviente se encuentra justificada. Esta conjunción flindamental conduce a nuestro autor a desestimar la argumentación iniciada por Hegel y desarrollada por un cierto marxismo, se-gún la cual el cristianismo es la expresión de una huida de la realidad hacia una escatologia imaginaria. Aquí, la objeción henryana se concreta en los términos siguientes: no solo la fenomenología de la vida se niega a disociar la vida de la realidad, sino que, más aún, cuestiona que la realidad de la vida sea reducida a la realidad visible del mundo. Justamente lo inverso es verdadero; la realidad del mundo está en la vida. Henry no intenta con esto, unirse al concepto hus-serliano de Lebenswelt, del "mundo de la vida", prisionero todavía, a sus ojos, en las redes del mundo de la sensibilidad. En una fenomenología de la vida, al contrario, el verdadero contenido del mundo no es deducible de la apariencia exterior, porque es indisociable del proceso en el cual adviene, o sea el proceso de la vida. Por lo cual, "lejos de apartar de la reahdad del mundo, el cristianismo nos reconduce a ella" (Ibíd., p. 31). No podría haber otras posibilidades de una relación efectiva con la vida sino en la vida misma. Y es en esa "vida misma", generados en lo que la vida genera, donde nosotros estamos en movimiento de autotransformación. Para M. Henry, ese movimiento es la ética y su sitio es la religión. Y es en esa relación de la ética y de la religión donde se descubre la convergencia de una fenomenología de la vida y del cristianismo.

VI CUESTIONES

Llegados al término de esta exploración de una de las contribuciones funda-mentales al destino de la fenomenología francesa, formularé una serie de cues-tiones de naturaleza diferente.

61

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

1. Husseri y la "síntesis pasiva" La primera objeción concierne a la relación de M. Henry con la fenomenología

trascendental de Husserl. Todo ocurre como si para él las vivencias noético-noe-

máticas diseñaran una irreductible exterioridad entre el sujeto y el objeto. Ahora

bien, no solo la tematización de la intencionalidad y del objeto mentado expresa

la inclusión del objeto y del sujeto, sino también la "subjetividad trascendental"

husserliana es ininteligible sin la referencia a la noción de "síntesis pasiva". En

Ideen II, Husserl escribía:

El ego constituido en la reflexión remite a otro ego: originariamente, yo no soy, hablando con propiedad, una unidad surgida de una experiencia asociativa y activa (si experiencia tiene aquí el mismo sentido que para la cosa). Soy el sujeto de mi vida y es viviendo como el sujeto se desarrolla; no comienza haciendo la experiencia de sí mismo en pri-mer lugar, sino que constituye los objetos de la naturaleza, objetos portadores de valor, instrumentos, etc., no comienza dándose a sí mismo en primer lugar una configuración, una forma, en cuanto ego activo, sino que transforma las cosas "en operaciones".^"*

Se encuentra en la segunda parte del Curso del semestre de invierno de

1920-21 Transzendentale Logik una afirmación equivalente:

La pasividad es en sí [lo que es} primero porque toda actividad presupone por esencia un basamento de pasividad y una objetividad ya preconstituida en eUa. (...) Prestar atención es, por así decirlo, el puente hacia la actividad, o ese puente es el comienzo de su puesta en escena y es, para su prosecución, el modo de plenificación constante de la conciencia.^'

En efecto, es necesario tener en vista esta disposición de la actividad en la

pasividad, que Husserl Uama medium entre la pasividad original y la actividad

categorial, para comprender en qué medida la subjetividad trascendental está

"espesa" de mundo. Si esto es así, entonces, toda la relectura basada en la sola

morphé subjetiva, la materialidad del mundo, resulta cuestionada.

2. Heidegger y la cuestión del "mundo" Al asignar el Ser heideggeriano y la disposición extática (ek-stática) del Dasein al

horizonte de visibilidad del mundo: ¿cómo puede uno dar cuenta de la elabora-

24 E. Husseri, Ideen II, § 58, La Haye, M. Nijhoff, 1952, Hua, 5, p. 251 (ver: tr. es. de Antonio Zirión, Ideas II (parcialmente distinta), México, Universidad Autónoma, 1997, p. 300).

25 ídem. Formale und transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunf, La Haye, M. Nijhoff, 1972, Hua, 31, §1 .

62

Philippe Capelle

dòn desarrollada en el curso de 1927, sobre Los problemas fundamentales de lafe-

nomenología {Die Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24,1975, p. 377) -pero

también en el curso de 1928 sobre Leibniz-, del esquema horizontal-temporal

que indica la imposibilidad de la clausura del mundo? Más todavía, si uno se

remite a la insistencia de Heidegger, a partir de los años 1934-36, sobre el tema

del Ereignis, es decir, el tema de la dispensación sin fondo de la donación, que

subordina la cuestión del mundo al Quadriparti (la tierra, el cielo, los mortales y

lo divino), ¿no se encuentra uno ya reconducido al misterio de la manifestación,

ahí donde la vida solo reposa sobre el fondo de sí misma? ¿No comenta Heide-

gger largamente la sentencia de Angelus Silesius: "La rosa es sin porqué, vive

porque vive"? Esta cuestión debe ser planteada tanto más cuanto que Heidegger

tematiza la dispensación sin fondo del Ereignis en referencia constante a Meister

Eckhart, camaradería que, precisamente, Michel Henry reivindica para sí.

3. ¿Qué es lo "dado"?

En Levénement et le temps, Claude Romano, quien, tras Jean Greisch, aboga por

la corrección hermenéutica de la fenomenología, escribe justamente:

N o podrían existir fenómenos que estuvieran ofrecidos tal cuales a una descripción, ni ninguna inmediatez de una donación de la que se pudiera alcanzar toda la luz: todo acceso a los fenómenos es irremediablemente mediato. Conviene renunciar al mito de lo "dado puro", solidario con aquel mito (cartesiano y husserliano) de una ausencia total de presupuestos de los cuales podría prevalerse la descripción.^''

La cuestión que atañe a M. Henry y a J.-L. Marion, consiste en saber si hay

que atribuir algún estatuto fenomenològico a la noción de "lo dado puro". ¿Qué

sabemos de lo dado sino que en ello se da la donación y que es la condición que

posibilita los fenómenos? ¿Pero cómo pensar una relación "inmediata" entre lo

dado y la donación, una relación que abre la posibilidad de los fenómenos a su

efectividad? Aquí se da precisamente el debate de fondo con la familia fenome-

nològica francesa representada por Paul Ricoeur.

4. "Mundo" fenomenològico y "mundo" teológico

Es necesario tener en cuenta el procedimiento rigurosamente filosófico-fe-

nomenológico de M. Henry. Se evitará entonces hacer depender sus análisis

26 C. Romano, L'événement et le temps, París, PUR 1999, p. 2 y ss.

63

Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry

de un motivo coercitivo de autoridad bíblica y sospecharlo de hacer oscilar

la (buena) fenomenología al campo de la (mala) teología. M e acuerdo de la

afirmación vehemente de este pensador, en ocasión de una sesión del Collège

International de Philosophie, consagrada al célebre opúsculo de D. Janicaud

{Le tournant théologique de la phénoménologiefrançaise): "No soy un teólogo, no

entiendo nada de teología". Si podemos tomar nota de la primera parte de la

declaración, por el contrario, me veo obligado a cuestionar la segunda de ma-

nera igualmente vehemente.

No obstante, cuando uno pone en la mira el discurso teológico con un

método filosófico, debe cerciorarse de sus bases epistemológicas. En ese sen-

tido, remito a varios capítulos de Phénoménologie et christianisme chez Mi-

chel Henry, ya citado. Aquí voy a detenerme en una sola cuestión, para mí,

esencial. Que el horizonte de visibilidad del mundo no permita considerar

la fenomenalidad de la vida como tal, es algo que no debe ofuscar un pensa-

miento cristiano posconciHar legítimamente preocupado, después de un siglo

de malentendidos, por volver nuevamente solidarios, en el plano teórico y

práctico, la afirmación de la Revelación y el destino del mundo. El problema

central según M . Henry está en otra parte: el "mundo" mantiene en posición

de exterioridad el fenómeno y la fenomenalidad. En otros términos, lo que

fenomenaliza en el horizonte del mundo es indiferente a la singularidad y a la

esencia áú fenómeno. En el cristianismo la verdad es vida, el fenómeno es

homogéneo con la fenomenalidad, en otros términos: el Dios que se auto-

rrevela revela la vida que es tanto su Vida cuanto la vida del mundo. Redirigir

la mirada fenomenològica hacia el Dios del cristianismo - ta l es la invitación

de nuestro autOr- no induce un abandono del mundo sino que, al contrario,

da la posibilidad de residir en el lugar mismo donde el mundo se hace tal.

Formidado de otra manera: el acceso a Dios no es posible sino ahí donde se

produce la autorrevelación de Dios, en la carne y la sangre del Hijo. Lejos

de todo "docetismo", la tesis de M. Henry parece más bien coincidir con el

programa del viejo Dioniso Areopagita: "Hay que entender divinamente las

cosas divinas".^' Es a la luz del Dios que se autorrevela en el Hijo como la

vida se rubrica como verdad. Al mismo tiempo se advierten varios elementos

de proximidad con el pensamiento del teólogo Hans Urs von Balthasar y

especialmente con su obra Verdad del mundo.

27 Dioniso Areopagita, De /os nombres divinos, Vil, 2, P. G., T. 3, 869a.

Philippe Capelle

Esto lleva a plantear, no obstante, una cuestión sobre la simetría o más bien sobre la asimetría entre el concepto filosófico-fenomenológico de mundo y su concepto bíhlico-teológico. Si la "fenomenología del mundo" indica, según M . Henry, un horizonte limitado de visibilidad, el "mundo" según las Escrituras, en su polisemia, se refiere esencialmente a la ética de la relación de Alianza. "Yo no soy del mundo"; "Yo he venido para que, de la muerte, paséis a la vi-da": estas fórmulas crísticas no expresan una limitación estructural del mundo sino que remiten a la .figura pecadora de un mundo "que pasa" y, más allá, a la propuesta de su salvación. Por un lado, entonces, se tematiza un horizonte de finitud, por el otro, se relata la dialéctica de la gracia y del pecado. De ahí esta pregunta previa: ¿cómo se pasa de la verdad-vida fenomenològica a la verdad-vida teológica? ¿Qué precauciones epistemológicas y teóricas requiere un tal paso? Desarrollar más esta cuestión requeriría un esfuerzo teológico que no corresponde al filósofo asumir.

5. Fenomenología y metafísica

Ultima pregunta: ¿el ascenso desde el dato fenomenal a la pura posibilidad posibilitante de la vida lleva en sí las condiciones del movimiento inverso, i.e.

el descenso desde la pura posibilidad fenomenològica hacia la efectividad feno-menal? Es aquí, según nuestro parecer, donde interviene la determinación pro-piamente metafísica, confesada o no, de este tipo de fenomenología francesa. Es a la elucidación de esa relación a lo que esa fenomenología misma deberá consagrar más fuerza.

65

CAPITULO IV

F E N O M E N O L O G Í A Y D O N A C I Ó N

EN JEAN-LUC MARION

Apenas sorprende que Lévinas haya apreciado con un cierto fervor los pri-

meros trabajos de Jean-Luc Marion.' Ocurre que también el camino em-

prendido por este último trata de invertir la diferencia ontològica; sin embargo,

la problemática de Marion se ha desarrollado a la luz de otra Uamada. Cuando

él mismo reconstruye su itinerario de pensamiento, establece tres momentos

del mismo: 1. El punto de partida, cuyo testimonio es Dieu sans l'être (1982),

como cuestión de la denominación de Dios en el horizonte ontològico; 2. El

momento de la "destitución de la metafísica" en su figura cartesiana con Sur le

prisme métaphysique de Descartes (1986); 3. Finalmente, el momento de Réduction

et donation y de Étant donné^ donde "se pone en juego la fenomenología" contra

el crepúsculo nietzscheano de la metafísica (1989); en este tercer momento es-

tán inscriptas obras como Étant donné (1997), De surcroit (2001), Le phénomène

érotique (2003) y Le visible et le révélé (2005), aun cuando las dos primeras esta-

blecen un debate fundamental con la teología.

' No obstante la reputación que se le ha adjudicado acá o allá, este pensador

no se presenta nunca como un teólogo, sino como un fenomenólogo y, de ser

necesario, como un historiador de las ideas. En efecto, si hay un centro en torno

del cual se organizan su pensamiento es el que se atiene a "la fenomenalidad de

los fenómenos".Tal posición es, a sus ojos, contemporánea con el "fin del fin de

la filosofía" y libera la filosofía y la teología de la idolatría onto-teológica. Ele-

vada al rango de filosofía primera,^ movida por el principio: "cuanto de reduc-

ción, tanto de donación", la fenomenología según Jean-Luc Marion constituye

un "relevo" para la metafísica y un momento de renovación para la teología.

1 Cf. E. Lévinas, "Transcendance et mai", en idem. De Dieu qui vient..., p. 194 (tr. es. cit. p. 206),

2 J.-L. Marion, "Réponses à quelques questions". Revue de métaphysique et de morale, 96/1, Paris, (janvier-mars), 1991, p. 65.

3 fdem. De surcroit, Paris, PUF, 2001, pp. 1-31.

67

Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

I HORIZONTE DEL SER Y TRANSGRESIÓN TEOLÓGICA

No hay que comenzar por Heidegger, sino por Nietzsche; porque el trauma-

tismo de los traumatismos es la "muerte de Dios". Pero Dios no muere sino en

el concepto que intenta encerrarlo, en otros términos, si el concepto es "ídolo".

Dios no puede seguir siendo Dios y, de hecho, queda en la distancia huma-

namente infranqueable del Viernes Santo crístico.'' Tal. manera de respuesta

pretende alcanzar no solo a Nietzsche sino, con él, la metafísica, y tras ella, a

Heidegger mismo: diagnóstico de la "doble idolatría".

1. Heidegger "idólatra"

Aun cuando "el ídolo siempre indica una verdadera y auténtica experiencia de

lo divino", porque él es precisamente experiencia de lo divino, no escapa al re-

flejo de la "intencionalidad" e indica así "su defección respecto de lo invisible".®

Tal es la historia de la metafisica en sus momentos más prestigiosos, desde el

momento en que se pone a mentar al Dios. "Si 'Dios' comprende en su concep-

to la alienación (Feuerbach, Stirner,Marx) o una figura desligada de la voluntad

de-poder (Nietzsche), entonces sufrirá, hasta desaparecer, las consecuencias de

ese concepto".' ¿Ateísmo? No hay ahí sino un ídolo conceptual al revés, ins-

cripto en la lógica de la metafísica cuya figura está en connaturalidad con la

reducción idolátrica del "Dios moral" kantiano,^ y de la Causa sui. Heidegger

es convocado al juicio como testigo:

Conviene (...) determinar el alcance, limitado pero positivo, del concepto que la ido-latría pone en equivalencia con 'Dios'. Para hacerlo admitimos con Heidegger, pero también como historiador de la filosofía, que ese concepto encuentra una formulación acabada, en la modernidad (Descartes, Spinoza, Leibniz, pero también con Hegel), con la Causa-sui?

Marion no vacila en invocar el locus classicus del diagnóstico heideggeriano

de la onto-teologia: "Causa-sur. tal es el nombre que conviene a Dios en la fi-

4 idem, L'idole et la distance: cinq études, Paris, Grasset, 1977, p. 11 {tr. es. de Sebastián M. Pascuai y Nadia Latriiie, El idolo y la distancia. Cinco estudios, Saiamanca, Sigúeme, 1999, p. 11).

5 [dem. Dieu sans l'être, Paris, Communio, 1982, p. 42.

6 ibid., p. 45.

7 ibid., p. 45.

8 Ibid., p. 13.

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Philippe Capelle

losofía". Bossuet, entonces, tenía razón en su Discours sur l'Hisíoire Universelle\

"Nuestro Dios (...) está infinitamente por encima de la Causa primera y de ese primer motor que los filósofos han conocido empero sin adorarlo".' En resu-men, "el ídolo conceptual tiene un sitio, la metafísica, una función, la teología en la onto-teología y una definición, la Causa sui

Tal el diagnóstico de la "primera idolatría". Lo que es original aquí es el recurso, en un dominio conceptual, a una noción propia de la esfera cultural. Heidegger, convocado como testigo de la historia de las ideas es arrinconado en el testimonio ético. ¿Pero no fue él mismo el causante de esta situación, al hablar de lo "blasfemo" de los teólogos que discurren acerca del "ente máximo"? Pero, en esta vía ética, Heidegger no podría escapar al juicio: segunda idolatría, Heidegger idólatra. La declaración sobre la cual Marion asienta su sospecha es ese otro locus classicus sacado de la Carta sobre el humanismo-. "Solo a partir de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado. Solo a partir de la esencia de lo sagrado es posible pensar la esencia de la deidad. Solo a partir de la esencia de la deidad es posible pensar y decir lo que debe nombrar la palabra 'Dios"'." ¿En qué consiste la idolatría propiamente heideggeriana? En la "anterioridad indiscutible y esencial de la cuestión ontològica con respecto a la cuestión óntica de Dios".^^ El autor analiza sutilmente tal anterioridad: la misma no está inscripta precisamente en ese pasaje célebre de la Carta de 1946, sino en los logros de los años 1927-1928: la intencionalidad idolátrica pertene-ce a la autoafirmación de la anterioridad del Dasein: "Fenomenològicamente, la anterioridad del Ser no puede desplegarse y justificarse sino por la anterio-ridad de la analítica del Dasein. Entonces, hay que admitir una anterioridad fenomenològica del Dasein como comprensión del ser, sobre todo ente y sobre toda búsqueda óntica regional"." La definición fundamentalmente idolátrica del "Dios" de Heidegger se basará en esto: en la pretendida "neutralidad" y la "precomprensión del Dasein" se decide por adelantado que Dios, una vez considerado, tiene que "ser", a pesar de todo. Subordinación de "Dios" al "ser",

¿Cómo salir de este encierro? Finalmente, tomando en serio lo que Dios dice de sí mismo en Exodo 3,14 y que J.-L. Marion traduce por: "Yo soy

9 Citado por J.-L. IVlarion, ibid., p. 57.

10 Ibid., p. 56.

11 M. Heidegger, "iJberden Humanismus,,," en Idem, Wegmarken, p. 182 (tr. es. cit. p. 52).

12 J.-L. IVlarion, Dieu sans l'être..., p. 197.

13 Ibid., p, 66,

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

el que quiero ser":" tal es el lugar original de un impensable, más allá de la oposición pensable/impensable misma, todavía hipotecada por el sujeto pensante; si Dios debe ser dicho "impensable", es en virtud de su venida desde él mismo al pensamiento del sujeto pensante. Ese Dios impensable, Marion lo designa gráficamente con una cruz de san Andrés: el Dios ta-chado. A ese Dios fuera de la diferencia ontològica, al cual le conviene un nombre, un solo nombre: agape.

2. Agape El terreno de debate es aquí claramente teológico. Pero la transgresión que ahí conduce, no se pretende arbitraria; es requerida por y en el movimiento de pen-samiento que se deja pensar por su objeto: pensar a Dios sin el ser da por sí un acceso a la teología. El éxodo fuera de la "Seinsfrage" no es irracional, se pretende filosóficamente inteligible. ¿No había entrevisto y promovido Heidegger mismo la liberación "fuera del ser" del Dios de la teología?: "Que haya que liberar a Dios

acerca de/de la cuestión del ser, pero que esta liberación contravenga también las condiciones del pensamiento, en un sentido, nadie lo ha sugerido mejor que Hei-degger". En efecto, en oportunidad del Seminario de Zurich en 1951 y de la Session

de Hofgeismar en 1953, ¿no había declarado Heidegger el imposible recurso al ser para decir Dios? Esta imposibilidad radical ¿no es mencionada en los textos paulinos sobre la sabiduría y la locura? Marion ve ahí una convergencia objetiva: El Nuevo Testamento es citado para testimoniar sobre la salida del ser. Mediante su exégesis de la Carta a los Romanos 4,17, donde se dice que "Dios llama a los no-entes de los entes" y en la Primera carta a los Corintios 1,28 donde se oponen la sabiduría del mundo y la sabiduría de Dios, J.-L. Marion quiere subrayar la indiferencia divina antes que la diferencia óntica, en nombre de una diferencia infinitamente más grande: Dios/Mundo. Recurriendo a un tercer texto neotes-tamentario, Lucas 15,12-32, que relata la historia del "Hijo pródigo", destaca la autoridad de un Dios cuyo gesto es extraño a la ousía-posesión-poder.^' De su triple exégesis, Marion concluye: "la revelación bíblica ofrece en algunos textos raros, el afloramiento de una indiferencia cierta del ente al ser, el ente no hace caso del Ser sino desbaratando la diferencia ontològica; no la desbarata sino en cuanto

14 Ibid., p. 71.

15 Ibid., p. 141 y ss.

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otra instancia, el don, la tuerce".'' Aquí se realiza la transgresión teológica: el mo-vimiento del pensamiento es deliberadamente cristiano, pero no reniega en nada del "pensar" puesto que es el cristianismo el que da "más" que pensar: "El poder de comicción de un pensamiento no descansa tanto en la energía del defensor cuan-to en el poder del pensamiento. Tanto más si ese pensamiento nos proviene de aquel que sostiene todas las cosas mediante su palabra poderosa"' {Hebreos 1,13).'' El agape es justamente lo que da más y algo distino que el concepto; ocurre que: (1) "no sufre de lo impensable, ni de ausencia de condiciones sino que de ello toma fuerzas"'® y (2) no toma posesión, no retiene, no com-prende contrariamente a lo que ocurre con el concepto. Al respecto, una última cita neo-testamentaria: la de la Primera carta de san Juan, donde este escribe "Dios es agape". La metafísica hasta Heidegger dejó ese término 'amor' en "un estado derivado y secundario", ig-norando y, con motivo, que forma la única alternativa posible a la doble idolatría. En resumen, el amor "se trasciende a sí mismo en un movimiento crítico donde nada -incluso la Nada/nada- puede contener el exceso de donación absoluta"." El diagnóstico y la proposición correlativa de Marion se precisan en estos térmi-nos: la idolatría conceptual no deriva de una conceptualización demasiado estre-cha que se remontaría a una metafísica insuficiente, deriva del "concepto" mismo, siempre ya comprendido en la intencionalidad inadecuada del sujeto.

A partir de aquí, nuestro autor, consciente de tales delimitaciones, considera que su dispositivo es adecuado tanto para una relectura de la teología católica co-mo para la empresa de destrucción y de superación de la metafísica. A esta altura, los caminos hasta aquí compartidos por Marion y Lévinas, se separan netamente; psta separación estaba anunciada por el recurso a los textos neotestamentarios; a partir de aquí se consuma con la afirmación sobre la posibilidad de una lectura no-metafísica de la tradición teológica. El camino "fuera del ser" está liberado no solo para Marion en el solo criterio de la Escritura bíblica, sino en el criterio del agape con el cual la teología cristiana se ha construido principalmente y fuera del cual la metafísica se ha mantenido. El Pseudo Dioniso y Anselmo de Canterbury en el campo de la teología, Descartes y Pascal en el de la metafísica, constituyen los interlocutores de un inevitable debate.

16 Ibíd., p. 147.

17 ídem, Prolégomènes à la charité, Paris, Éd. de la Différence, 1986, p. 207.

18 idem. Dieu sans l'être..., p. 73.

19 Ibid., p, 205.

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Capitulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

3. Nombres divinos y nombres metafísicos

El primer desafío versa sobre la sentencia programática y lapidaria consignada

en Holzwege, según la cual, la "muerte de Dios" fue decisión no de los incrédulos,

sino de los creyentes y los teólogos mismos: aquellos que discurriendo sobre el

"ente máximo", solo han retrogradado a Dios colocándolo en el rango de "valor

supremo". El concepto teológico metafisico que supuestamente es el símbolo

de tal idolatría sería la expresión medieval Summum ens qua summum honum.

Marion, al revés, recurre a Dioniso.

En su hermosa obra L'idole et la distarne (1977), destaca la exigencia amolada

por Dioniso, exigencia empapada de toda la teología apofática patrística: cómo

pensar en la imposibilidad de pensar lo que, sin embargo, se trata de pensar.

Respuesta de Dioniso: "Hay que entender divinamente las cosas divinas". Co-

mentario admirable de Marion: "Las imposibilidades de pensamiento coinciden

con las condiciones de autentificación del se da a pensar".^" ¿Dónde se reúnen

tales condiciones? En la referencia homologa del Hijo al Padre: el lenguaje no

puede recibir el "Nombre" sino a la manera en que Cristo lo recibió del Padre,

i.e. en el amor. Entonces, en tanto que "fuera del ser", debe el lenguaje atenerse a

las declaraciones piadosas o, mejor, atribuir a Dios las perfecciones más inacce-

sibles? Pero eso seguiría siendo idolatría por antropomorfismo. Ahora bien, en

Dioniso, todos los nombres, incluidos los más inteligibles que hayan forjado los

neoplatónicos, (Uno, Unidad, Divinidad, Bondad...) también son negados. Pero

la negación no opera ahí como simple negación de la afirmación: jugando sin

cesar con la afirmación que ella restaura al negarla, imprime un movimiento que

Dioniso llama: "negación según la trascendencia".^' En la alabanza, la "aitía" dice

de manera icònica lo que no puede ser dicho: la relación donde se intercambian

el consentimiento divino a la acogida favorable humana y el reconocimiento hu-

mano de un movimiento divino que supera toda medida. El Dios que se mani-

fiesta en el retiro, convoca a un decir cuya respuesta de alabanza, haciendo eco al

retiro divino, recorre la distancia. Investidos kenóticamente por el Dios Logos,

los logia divinos coinciden con aquello de lo que hablan: Dios que se da.

Una estrategia guía a Marion en su relectura del argumento anselmiano y

en la de las "dos demostraciones de la existencia de Dios" desarrolladas en las

Méditations de Descartes. La investigación anselmiana, emprendida con an-

20 idem, L'idole et la distance..., p. 184 (tr. es. cit., 1999, p. 142).

21 Ibid., p. 194 (tr, es. cit., p. 142). El autor cita aquí De los nombres divinos, Vil, 2, 869 donde el griego dice: "káth'hyperoklién".

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terioridad a la oposición escolástica tardía entre filosofía y teología, regla una captación no conceptual de Dios. El encuentro del pensamiento con lo inac-cesible divino se formula en el trabajo de subversión de los conceptos mismos. Lejos, entonces, de producir un concepto de Dios, primera ruptura preventiva anselmiana con la metafísica, lejos de encontrar apoyo en una determinación ontològica, el argumento anselmiano depende de otra configuración: la de una supereminencia más eminente que toda esfera eminente: supereminencia según la trascendencia.

Si en Dioniso y Anselmo, es la Bondad sin fondo ni fin la que autoriza la elaboración de los Nombres divinos, en Tomás de Aquino —hace notar Marion con su retractación de 1995-^^ los términos están invertidos (por fidelidad al proyecto científico asignado a la teología, Tomás habría acordado a la vez el primado al y mantenido de manera ambigua la doctrina de los Nombres divinos). La criteriologia divina "fuera del ser" que Marion quiere establecer en la inspiración neotestamentaria, dionisiana y anselmiana demanda mucho más que una tarea teológica defensiva (contra el diagnóstico heideggeriano), más que una tarea autocrítica (contra las tentaciones históricas de la teología a ale-jarse de su objeto propio); ella interroga todo el campo metafisico y lo destituye. Con la autoridad de Pascal.

Mientras que Descartes llega a caracterizar la indeterminación teológica de lo infinito por la sustancia,^^ Pascal quiere dejar lo infinito más acá de toda de-terminación y, por eso, anula la distinción 'infinito/indefinido': "Dios se dice por lo infinito para Pascal como para Descartes, pero para Pascal, infinito no dice más nada, mientras que para Descartes, enuncia un concepto privilegiado".^'' Descartes no supo desarrollar en todas sus consecuencias lo que le enseñaba el cristianismo, i.e. la miseria de la condición humana, la corrupción en la na-turaleza, las cuales irremediablemente dificultan el 'buen sentido' universal".^® Destitución de la metafísica realizada por Pascal contra Descartes. Ante este fin de la metafísica, la fenomenología toma el relevo.

22 Idem, "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théologie", Rei/ue thomiste, 95/1, Paris, 1995, pp. 31 -

23 Idem, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, § 17.

24 Ibid,, p. 310.

25 Ibid., p. 331.

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

II DE LA "TEOLOGÍA NEGATIVA" A LA

"FENOMENOLOGÌA NEGATIVA", O LA "TERCERA REDUCCIÓN"

Lo que Marion presenta en su "reconstitución sincrónica" corno un retorno a la

investigación fenomenològica, no debe hacer olvidar la diacronia de un vaivén,

característico desde Dieu sans l'être, entre transgresión teológica y fenomeno-

logía. El pensador no se convierte súbitamente en fenomenólogo; sino que,

estimando su dispositivo de "teología negativa"^' suficientemente elaborado de-

cide acreditar su camino fenomenològico llevando la "fenomenología" hasta su

última posibilidad, a partir de la exigencia metodológica que la funda.

L Fenomenología del aburrimiento La comprensión de esta exigencia pasa por el análisis del "aburrimiento". Este

tema responde, en realidad, a una estrategia declarada desde Dieu sans l'être-.

"tomar fenomenològicamente al revés el gesto de 'aniquilamiento', la actitud

'nihilista'y, finalmente, la 'disposición fundamental' que, según Heidegger, es la

de la angustia".^' Porque "anula" sin recurrir al gesto del "aniquilar", porque Uega

hasta "apartarse" de sí mismo sin reivindicar la negación de los valores y, en fin,

porque queda sordo ante la voz por la cual la angustia escucha al Ser, el aburri-

miento constituye el gesto de desinterés más radical, que diluye toda cuestión,

incluida la del Ser. Ahora bien, el motivo de tal aburrimiento se encuentra ya

consignado en uno de los libros del "Antiguo Testamento", i.e. Qohelet "Vani-

dad de vanidades, dice el Qohelet. Vanidad de vanidades y todo es vanidad. ¿Qué

diferencia ventajosa para el hombre en todo el trabajo con que trabaja bajo el

sol?" {Qohelet 1,2-3); o también: "Nada de nuevo en todo lo nuevo bajo el sol"

{Qohelet 1,9, traducción de J.-L. Marion).^® En rigor de términos, e incluso en

rigor filosófico, "vanidad" no tiene nada que ver o hacer con "ser": "todo-vani-

dad" dice (solamente) el original hebreo. Indiferente a todo, eüa afecta todo,

según la palabra de San Pablo, nuevamente convocada: "La creación ha estado

sometida a la vanidad", esta pone en "suspenso" toda cuestión y la vuelve cadu-

ca.^' Con lo cual accede a la distancia que desconcierta y enloquece los "pensa-

26 Ibid., p. 68.

27 ídem. Dieu sans l'être..., pp. 166-171.

28 ibid., pp. 172-173.

29 Ibid., pp. 177-181.

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mientos y las investigaciones".^" Sin embargo, no está en condiciones de habitar

tal "distancia", puesto que esto es el privilegio de la "caridad".^'

Con el parágrafo que le consagra Réduction et donation, la fenomenología

del "aburrimiento" exhibe más claramente todavía su proyecto: se trata de "pro-

ducir" contra la angustia, un "contra-existencial".^^ Es cierto que Heidegger

había invocado el "aburrimiento" en Die Grundbegriffe der Metaphysik^'^ pero

para ubicarlo como indicador de la cuestión ontològica. Ahora bien, el aburri-

miento cuyo análisis J.-L. Marion reivindica, establece una tonalidad mucho

más fundamental -"aburrimiento de las profundidades" más profundo que "el

aburrimiento profundo"-, que, en lo esencial, hace eco a los análisis incluidos

en Dieu sans Vétre y no les añade gran cosa: "El aburrimiento mantiene al 'Yo en

el abandono de todo, incluso de sí mismo, destituyéndolo, al mismo tiempo, de

su carácter de ente en el ser".^'' Todo está dispuesto para caracterizar la tercera

reducción fenomenològica.

2. La pura forma de la "Llamada" Al concatenar la importante contribución fenomenològica de Réduction et

donation con el linaje Marbourg-Husserl-Heidegger, Michel Henry le otor-gará todo el peso del elogio que seguramente m.erece. Después del principio "cuanto de aparición, tanto de ser", después del "principio de los principios" husserliano según el cual la intuición es fuente a priori de conocimiento, en fin, después de la radicalización heideggeriana del Zm Sachen selbst, he aquí el cuarto principio: "cuanto más de reducción, tanto más de donación".^® Hablar de los "cuatro" principios marca, en realidad sincrónicamente, la solidaridad y la deuda de la "tercera reducción" con respecto a la historia del método fenomenològico. Marion, captado por la "fenomenología del aburrimiento", pretende repensar el tema más radicalmente que en el dominio del Dasein:

30 Ibíd., pp. 186-187.

31 lbíd„pp, 186-188.

32 idem, Réduction et donation..., p. 283.

33 Donde, de hecho, se lee; "Somos la amplitud {die Weite) de ese 'en su conjunto' que se manifiesta en el aburrimiento profundo, 'mundo'. En lo que concierne al sentido de aquello ante lo cual nos coloca esa tonalidad fundamental, debemos preguntar; ¿qué es el mundo?" GA, 29/30 1983, p, 251. Citado por J.-L. IVlarion, Ibíd., p. 284.

34 Ibíd., pp. 286-288.

35 M. Henry, "Quatre principes de la phénoménologie". Revue de métaphysique et de morale (janvier-mars) 1991, p. 3.

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

"El 'yo'puede sustraerse al destino del Dasein, después (...) puede suspender toda reivindicación y, por ende y sobre todo, la del ser". Para eso es necesario no solo un análisis fenomenològico, sino una prueba fenomenològica ante lo que determina la radicalización de la cuestión ontològica. Tal prueba, la atraviesa decisivamente, fijando la anterioridad de la "afección {pàthos)" del 'Yo' en la relación con el ser. En el "Epílogo" de 1943 a iQué es metafísicai,

¿no escribía Heidegger: "Entre todo ente, solo el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta la maravilla de todas la maravillas: 'que' el ente es"?^' ¿El mismo Husserl no había evocado ese tema en las Ideen de 1912: "La mara-villa de todas las maravillas es el "Yo" puro y la conciencia pura"? Pero había añadido: "Esa maravilla se esfuma desde el momento en que cae sobre ella la luz de la fenomenología".^' Es, por ende, el debate Husserl/Heidegger sobre la trascendencia del 'Yo' y sobre la trascendencia del ser, lo que inspira las dos definiciones de la "maravilla de todas las maravillas"; es la travesía misma de ese debate lo que hace posible una tercera reducción.

Ante la imposibilidad de reabsorción husserliana de la maravilla, ante la trascendencia del "Yo", también ante la imposibilidad de su reabsorción heideg-gériana ante la trascendencia del ser, J.-L. Marion trata de desplegar la fenome-nología en base a su método y a la posibilidad que ella no cesa de abrir. Puesto que, como lo dice Husserl, "todas las ontologías caen (...) bajo el golpe de la reducción", puesto que, entonces, añade Marion, "el método fenomenològico no tropieza jamás con el menor límite o frontera, ni siquiera el ser del ente, ni tampoco (...) el 'Yo'",̂ ® entonces, hay que trasladarse ahí donde la fenomenolo-gía conduce a la más extrema de sus posibilidades: a otra reducción. Tal es en efecto la "grandeza" de la fenomenología, nuevamente exaltada, cuya posibili-dad sobrepasa siempre la efectividad.^' Pero ¿dónde está esta vez, la posibilidad que sobrepasa? ¿A qué es necesario ser "reducido"? ¿Dónde está, aguas arriba del "Yo" puro y del 'Dasein', la reivindicación que reivindica el sujeto? Precisa y últimamente, en la "Reivindicación".

Lo que es objeto de interrogación, entonces, es el binomio autenticidad/ inautenticidad, que se presenta en Heidegger como una alternativa en benefi-

36 Citado según ia traducción de J.-L. Marión, Réduction et donation..., p. 243.

37 Citado según J,-L. ivlarion, ibíd.

38 ibíd., pp. 242-245,

39 ibíd,, p, 247.

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Philippe Capelle

ciò de la reivindicación, no ética, corno se sabe, sino ontològica. Pregunta: "Pero justamente ¿qué significaría que el Dasein (se) rehusa (a) su ser? ¿Esta posibilidad no contradice simplemente la determinación misma del Dasein, como el ser-ahí, que no puede no ser?"."*" La pregunta es de temer porque nos pone en presencia de una contradicción ineludible. Si el Dasein tiene como "propio" la "posibilidad" ¿cómo la decisión de la inautenticidad podría constituir una desviación firente al Daseini En efecto, o bien la alternativa como tal constituye al Dasein y su "posi-bilidad"; en ese caso los términos, autenticidad/inautenticidad, le son autorizados. O bien, la autenticidad sola constituye el Dasein y, en ese caso, no puede tener como propia la "posibilidad". Ahora bien, Heidegger mantiene una cohabitación imposible: entre la posibilidad de la alternativa inautenticidad/autenticidad como propio del Dasein y el deber ser (=auténtico) para ser. Con la constatación de tal imposibilidad, viene otra constatación: el ser no está ya calificado para "reivindi-car" al sujeto; porque lo que reivindica a este último antes que nada, es la llamada como tal: "El modelo de llamada se ejerce antes que la simple reivindicación del ser y más ampliamente"."' Pero si tal es lo último de aquello a lo que uno se en-cuentra reducido, ¿en qué sentido la reducción sigue siendo fenomenològica? Con la "pura forma de la llamada" ¿no se Uega a una salida extrafenomenal, por ende, a una salida de la fenomenología misma? De hecho, fórmulas como "la reivindica-ción me llama" o "la sorpresa impide al sorprendido comprender la convocación que, sin embargo, recibe",''^ parecen con razón inducir la emanación de una Uama-da fenomenalmente no testimoniada. Marion barre con la objeción: "Me siento sorprendido mucho antes de tener conciencia no solo de su eventual subjetividad, sino, sobre todo, de lo que me deja sorprendido".''^ No hay aquí "teología", puesto que el "Otro" no es invocado para determinar la causa de la Uamada; sino "feno-menología", puesto que la "Uamada" no se alcanza sino en el movimiento de la "reducción trascendental", y de la "reducción existencial", ambas rigurosamente fenomenológicas. Si la "tercera reducción" pertenece a la fenomenología, es por-que es deudora de su método, donde lo posible supera siempre la efectividad; pero esta vez, lo "posible" es justamente lo que posibilita la "fenomenología como tal": especie de punto enganchado de lo que desengancha y que confiere, así, a esta

40 lbíd.,p. 292.

41 Ibid., p. 295.

42 Ibid., respectivamente p. 297 y p. 301.

43 Ibid., p. 302.

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

nueva fenomenología el calificativo de "negativa". En ese sentido, hay que hablar

de "fenomenología negativa a continuación de la teología negativa desplegada

por 'Dieusans l'être"-.'^ todo el aparato de nociones ("sorprendido","aburrimien-

to") pretende indicar un "vacío" pero que asegura en su reverso, el término final

de la "donación". En otros términos, la fenomenología fue instituida con el acto

de reducción, pero tal acto suponía aquello a lo que reconduce: la donación.

La empresa de Jean-Luc Marión es bastante prodigiosa: el hecho de que

la llamada reivindica y, al reivindicar, no funda ni el "Yo" ni el ser-dado, sino la

"donación", eso no proviene sino de la facticidad inmanente a los fenómenos

y a la fenomenología que los capta. Así, J.-L. Marion logra esta sorprendente

piroeza: liberar por inmanencia una instancia, sin duda "negativa", "vacía", que

la manifiesta. La llamada no puede hacer llamar a la otra llamada, la Uamada al

Otro, la de la diferencia y de la trascendencia. Por cierto. Dios no es nombrado

en la "Uamada", pero tampoco recusado -solamente relegado-,'" tan lejos de eso

que su figura bíbUca''' podría Uenar el "vacío" de la Uamada. En otros términos, el

Marion de la "transgresión teológica", fiel a su determinación inicial, se acredita

sin cesar mediante el Marion de la investigación "fenomenològica".

3. La donación y la "filosofía primera"

Es en respuesta a una pregunta planteada,"' como J.-L. Marion articula la cues-

tión fenomenològica y la de la filosofía primera. Tomando nota del hecho de que

Husserl se ha reapropiado de la expresión "filosofía primera" por razones que

excluyen la acepción metafísica, así como de su tematización según la cual "la

donación absoluta es un término último","® nuestro autor promueve la donación

en principio incondicionada: "La donación se erige, entonces, por su certeza y su

44 J.-L. Marión, "Réponses à quelques questions..,", Rewve de métaphysique et de morale, p. 68.

45 idem, Réduction et donation..., p. 302.

46 Ibid,, p. 295.

47 En el marco del coloquio que organizamos con J, Greisch en 1995 en la UNESCO y en concordancia con su tema (la "filosofía primera"), Jean-Luc Marion produjo una comunicación titulada: "Lautre philo-sophie première et la question de la donation"; publicada en Le statut contemporain de la philosophie première Colloque du Centenaire de la Faculté de Philosophie de l'institut Catholique de Paris, Ph. Capelle (éd.), Paris, Beauchesne, 1996, pp. 29-50; ese texto fue el objeto de una publicación abreviada en Philosophie N° 49, Paris, 1996; además fue reproducido según su primera versión en J.-L, Marion, De surcroît, bajo el título "Phénoménologie de la donation et philosophie première", Paris, PUF, 2001.

48 E, Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hua, 2, The Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 6; Marion modifica aquí deliberadamente la traducción de A. Lowith quien traduce Gegebenheit por "presencia"; Cf E. Husserl, L'idée de la phénoménologie, Paris, PUR 1970, p. 86.

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universalidad de principio, en principio incondicionado. Por consiguiente, po-

dría haber una 'filosofía primera' según la fenomenología"."' Según la donación

así entendida, la fenomenología permite, si es necesario, recuperar la idea de la

filosofía primera,'" mediando, sin embargo, algunas precauciones entre las cuales

está como decisiva, esta: el 'principio' reconocido a la donación se presenta no

como un primer principio, suerte de a priori que fijaría sus condiciones a la expe-

riencia, sino muy exactamente como el "último principio", el que da la iniciativa

al fenómenos y al sí irreductible del aparecer.

A este respecto, el debate de Jean-Luc Marion con Jacques Derrida ha he-

cho aparecer una dificultad que concierne al concepto mismo de "don". Al ligarlo

de oficio a los conceptos de "donador" y de "donatario", ¿no se corre el riesgo

de volver a un viejo esquema de la metafísica clásica: el de la causalidad?®' Pero

para Marion, no se trata solo de colocar -según el método de la fenomenología

husserliana- al donador entre paréntesis, se trata más profundamente de pensar

el don incluso en las condiciones de su imposibilidad: en efecto, si hay don, es

porque hay excedencia con respecto a todo recipiendario y a toda espera. En

otros términos, la donación no debe ser pensada con relación al don dado al

sujeto, sino a partir de lo que ella exige a partir de eUa misma, i.e. de ser pensada

a partir de ella misma.

Pero otra dificultad surge al punto que Marion enfrenta con tanto más vi-

gor cuanto que ella, según su propia confesión, "pone directamente en duda la

pretensión fenomenològica de (su) empresa":®^ si la donación se alcanza por re-

ducción, ¿no hay que admitir que la reducción pide una instancia que la opere?

Aun cuando se admita que la tercera reducción no reconduce ni a la objetividad

constituida (Husserl) ni a la condición de ente del ser (Heidegger), sino, en últi-

mo análisis, a lo dado que se muestra en cuanto que se da y, por ende, transforma

el sujeto en donado {adonne), no parece dar cuenta del operador en virtud del

cual es tematizada. La respuesta de Marion consiste en sostener primero que la

tercera reducción solo se cumple en lo que la hace posible: ahí donde el sujeto es

descargado de toda pretensión de fijar él mismo y por sí mismo las condiciones

49 J-L Marion "L'autre piiiiosophie première et ia question de ia donation...", p. 43.

50 ibíd,, p. 45.

51 J. Derrida, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Paris, Gaiiiée, 1991, pp. 24-76, pp. 157-158.

52 J.-L. Marion, "Lévénement, le phénomène et le révélé", Transversalltés 70 (avril-juin) 1999, p. 18. Conferencia dada en el Institute Catolique de Paris el 29 de enero de 1999 y publicada en Transversalltés 70 (avril-juin) 1999, pp. 4-25; reimpresa en De surcroît, bajo el título; "L'événement ou le phénomène advenant", pp. 35-63.

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

de la manifestación y, por ende, de la suya propia. Donado, su "sí" pertenece al

fenómeno; es "sin otro subjectum que su aptitud a recibir y a recibirse de lo que

recibe".®^ ¿Entonces, está condenado a la pasividad, frente a la actividad del Yo

trascendental? No, porque si es en virtud de un recibir original, es necesario

además que se eleve hasta la altura de lo dado que le da ser. Queda, entonces,

por saber en qué consiste la respuesta activa del donado a lo dado. Marion

construye aquí su último logro: "El donado tiene por función precisamente el

medir en sí mismo la distancia entre lo dado -que no cesa de imponerse a él e

imponerle- y la fenomenalidad -que no se cumple sino en tanto y en cuanto

la recepción llega a fenomenalizarlo o, más bien, lo deja fenomenalizarse-".®"

En efecto, es imposible para el sujeto verse antes de recibir: pero, recibiendo,

se recibe; se recibe, entonces como alguien que ve, al dar a ver. Así, lo dado se

revela al donado al revelar al donado a sí mismo. Opera un juego circular según

el cual el donado es el revelador de lo dado cuando lo dado es revelador del

donado. La paradoja filosófica de la física cuántica sirve aquí como analogía: la

interdependencia entre el observador y el objeto vale para toda fenomenalidad.

Sin embargo, esa "analogía" solo puede ser limitada porque lo que se muestra

se da, lo que se da no se muestra por sí: así el pintor revela lo que estaba dado

sin haber sido mostrado. "Lo revelado no define, entonces, un estrato extremo

o una región particular de la fenomenalidad, sino el modo universal de feno-

menalización de lo que se da en lo que se muestra".'® Todo fenómeno, siendo

dado, revela, al mismo tiempo el exceso, el "por demás" de su "dado" en relación

a aquello de lo que testimonia.

Así establecida, la fenomenología de la donación está en condiciones de pro-

ducir la renovación de la teología como tal. Con más precisión, Marion dispone

de los términos de una doble interpretación; (a) cuando la fenomenología se

dirige a la teología: "¿Por qué estos últimos (los teólogos) no emprenden, o lo ha-

cen en tan pequeña medida (H. U. von Balthasar resulta aquí una excepción), la

lectura fenomenològica de los acontecimientos de la revelación consignado en las

Escrituras, en particular en el Nuevo Testamento}"\ (b) cuando la teología se dirige

a la fenomenología: "Si nada se muestra que no se de y nada se da que se nos

53 ídem, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 9.

54 idem, "L'événement, le phénomène et le révélé...", p. 19.

55 Ibid., p. 24.

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muestre, ¿qué significa en último análisis 'darse'?".®'Tal fenomenología de la do-

nación solo es posible en tanto que fenomenología del evento: "Nunca ponemos

al evento en escena (nada más ridiculamente contradictorio que la pretendida

'organización de un evento'), sino que él, por iniciativa de su sí, nos pone en es-

cena al darse a nosotros. Nos pone en escena en la escena que abre su donación".®'

d. El fenómeno del amor

Es otro el léxico al que J.-L. Marion recurre en su obra reciente:®® no ya la "donación" sino el "amor". A decir verdad, retoma así la problemática iniciada en Uidole et la distance y prolongada en los Prole'gomènes à la charité. Si solo el amor resiste a la vanidad y al aburrimiento del "¿Para qué?", es porque responde a la única pregunta que escapa al ser y a su reducción. El amor solo puede ser reducido a sí mismo. La reducción será, entonces "erótica", i.e. ni reducción epistémica (que coloca todas las cosas bajo la mirada del espíritu), ni reducción ontològica (que solo conserva de la cosa su estatuto de ente) sino que reconduce a aquello por lo cual ella misma es instruida: el amor. Marion afina su diagnóstico de antaño; la historia de la filosofía no ha sabido elevarse nunca a la altura de un rasgo así descripto, incluso lo ha exilado rechazando su unidad, su racionalidad y su primado. En consecuencia, el autor se aplica a restituir el amor a su horizonte propio en una trayectoria magistral que quiere tomar su punto de partida filosófico ahí donde Descartes la había de-jado: cuando el amor no era sino un afecto entre otros, un simple calificador del ego pensante. Escribir, por ende, no más "meditaciones metafísicas", sino meditaciones que hagan justicia al orden de las razones que el amor impone. Porque él mismo y por sí mismo (a) despoja "el espacio" de la homogeneidad que le confiere el mundo de los "entes"®' en beneficio de otro lugar que le hace habitar la pregunta: "¿Me ama?", (b) y despoja "el tiempo" de su sucesividad indiferente'® en beneficio de un imprevisto cuya necesidad misma sorpren-de siempre la espera del ego. El amor, así identificado por la pregunta "¿Me ama?", me hace habitar de golpe en un lugar distinto de aquel donde están los "entes", y en un tiempo distinto del de la secuencialidad temporal. Ocurre

56 Ibíd,, pp. 49-50.

57 ídem, "L'événement le phénomène et le révélé.,.", pp. 35-63.

58 J.-L.. Marion, Le phénomène érotique. Six méditations. Paris, Grasset, 2003.

59 Ibid., pp. 52-56,

60 Ibid., pp. 56-64,

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

que, de la manera más abismal, me arranca de todo principio, incluido sobre todo el principio de yo mismo, pone en evidencia la imposibilidad de amarwí? a mí mismo. Lo que me queda es "lanzarme arriesgadamente a un avance, de-finitivo y sin retorno", a un "desequilibrio" inaugural que no se supera sino en otro desequilibrio,®' según un ritmo donde la seguridad de ser amado siempre falta, pero en el cual puedo decidir amar, puedo "amar amar {amare amare)"

Es ahí donde uno puede comprender cómo y por qué Marion retoma varias categorías filosóficas fundamentales ligadas a las figuras de la con-ciencia y realiza con ellas algo impensado: su subversión: la ipseidad, la ra-zón suficiente, la finitud, la individualidad, la carne, la libertad, el rostro, el juramento y el canje. Se trata de llegar al problema efectivamente central que concierne al tipo de relación posible entre "significación" sobrevenida por contraintencionalidad (el amor surge por sí mismo) y mi "intuición" (que no podría encontrar su sitio en el ego autárquico). La respuesta se ubi-ca en lo que Marion llama el "fenómeno cruzado", i.e. el privilegio del fe-nómeno amoroso manifestado según "dos intuiciones fijadas en una sola significación".'^ Esas dos intuiciones son irreductibles en cuanto que se ins-criben en mi carne individual, por su deseo propio, por el deseo de eternidad que ella expresa por su pasividad única (más allá del binomio actividad/ pasividad) sobrevenida del avance que realiza al decidir amar. Marion da así al rostro la carne que le faltaba en los análisis levinasianos: el avance mutuo del amor da al rostro lo que no tenía, revela a cada uno lo que es. Por eso, la orden que el otro me dirige al solicitarme ("Heme aquí, ven"), no pertenece ya al marco de lo universal, sino que, más bien, lo transgrede al cuestionarle el derecho a la última palabra.'"

Pero como ese amor está hecho de decepciones, que él se Ueva por sí mismo, entonces aparece la exigencia fenomenològica del "tercero" que es el hijo: encarnación del avance de los amantes, es garante del juramento que estos hacen de un amor eterno. Que sea efectivo o posible, eso no cambia en nada la exigencia que representa desde el estricto punto de vista fenomeno-lògico (no biológico o social); porque él mismo se presenta primero como

61 Ibíd., pp. 135.

62 Ibíd., pp. 148.

63 Ibíd., p. 167.

64 Ibíd., p. 198.

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Philippe Capelle

un acontecimiento imprevisible, un dato que sobreviene sorprendiendo to-

da intencionalidad: por lo cual él es un tercero, no la prolongación de una

voluntad, incluso participada, porque él viene con el peso de su facticidad

propia, que exige que se establezcan reglas también sobre él.

I I I C U E S T I O N E S

Lo que precede solo puede sugerir la abundante riqueza de los análisis desa-

rrollados por nuestro autor. Y el comentador adoptará las precauciones que se

imponen por demás ante un pensamiento que no ha dicho su última palabra,

que se ocupa de los objetos siempre nuevos que su única investigación (la fe-

nomenalidad de los fenómenos) invita por sí misma (Uamada, muerte, Dios,

revelación, carne, nacimiento, eros). Tal como nos lo advierten las variadas in-

comprensiones que de ese pensamiento ha sido objeto hasta el presente, el co-

mentarista no quedará nunca al abrigo de ver su propio juicio des-concertado.

Sin embargo, arriesgaremos cuatro series de cuestiones de naturaleza diferente,

pero todas ligadas con lo que se Uamará la doble postura de Marion. No enten-

demos con esto un desdoblamiento de su pensar ni sospechamos, en oposición

a cierto comentario, algún tipo de "doble juego" de su estrategia. Simplemente

tomamos nota de un doble filón, resueltamente doble y singular, que ha podido

hacer decir que Marion "hace del filósofo una condición negativa del cristiano",

confiado como está en la fe que "piensa".'®

1. La criteriologia divina Como se ha observado, Marion juega con ciertos movimientos de la partición

heidegeriana antes de relegar a Heidegger al campo de la idolatría: primero

admite el diagnóstico onto-teológico contra la metafísica que culmina en Des-

cartes, así como contra cierta figura teológica de la escolástica. Pero en la misma

medida en que era a priori fácil para Lévinas sacar a luz una esfera (bíblico-

hebraica) no alcanzada (porque no discutida) por la relectxira onto-teológica

heideggeriana, en esa misma medida es, a priori igualmente, más difícil disociar

en tal relectura, un campo teológico indemne y un campo metafisico compro-

65 Fr. Laruelle, "L'appel et le phénomène", Revue de métaphysique et de morale, 96/1, Oanvier-mars) 1991, pp. 37-38,

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

metido. Sin embargo, la cosa, lo hemos sugerido en otra parte,'''' es sustentable y posible; solo exige que un criterio teológico trabaje, de derecho, en el interior del criterio onto-teológico, precisamente en nombre de la instancia teológica y de la irreductibilidad. ¿Realiza Marion tal posibilidad? Sí, en cuanto destaca en dos tradiciones teológicas, las de Dioniso y Anselmo, la diferencia por la supereminencia trascendente: Dios/Mundo, no tematizada como tal por Hei-degger. Desde ese estricto punto de vista, la tarea de "des-aplicación" del cri-terio heideggeriano a la historia de las ideas es cumplida. Pero, se plantea la primera de nuestras cuestiones anunciadas arriba: que tal criterio teológico (de la supereminencia por trascendencia) se aplique como criterio de validación de la relectura de la historia metafísica, supondría, al menos, tres condiciones: (a) que el criterio de la "supereminencia por trascendencia" se testimonie como constituido en un desvío teológico, sin los aportes de la tradición filosófica. Ahora bien, el caso no es tal. No se podría proceder como si Proclo, por ejem-plo, ignorara el paso de la negación del discurso al discurso de alabanza,*'' no se podría minimizar la deuda neoplatónica de Dioniso Areopagita y hacer como si toda su doctrina estuviera edificada sobre la sola figura eristica;"'^ (b) que el criterio de la "supereminencia" sea unánimemente asumido por lo que se llama el conjunto de la tradición teológica; ahora bien, se presenta ahí, en razón de la pluralidad de las teologías cristianas, una dificultad hermenéutica considera-ble; (c) cjue, una vez admitido ese criterio —sí, sin embargo, tal hipótesis puede ser considerada-, pueda presentar los títulos de acreditación ante la metafísica y contra sus nombres reservados a Dios: Causa sui, Absoluto... Por un lado, como hemos visto, Marion avala el diagnóstico ontoteológico con respecto a la metafísica, pero quiere exceptuar la teología cristiana en sus constituyentes mayores. Justamente por eso introduce un criterio teológico que resulta ser, en realidad, un "supercriterio" que supuestamente obliga a la filosofía entera, finalmente declarada incapaz de pronunciarse sobre Dios. Hay una operación

66 Ver nuestro Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger.., capítulo 2 § 6.

67 Cf. J.Troulllard, "Le merveilleux dans la vie et la pensée de Proclus", Revue philosophique de la France et l'étranger, 98, (octobre-decembtre) 1973, pp. 439-452; S, Breton, "Actualité du néo-platonisme", en idem Études néo-platoniciennes, Neuchâtei, La Baconnière, 1973.

68 Cf. E. von ivanka. Plato christianus, Paris PUF, 1990, p. 270: "Si se le puede reprochar algo a la doc-trina de Dioniso, es, tal vez, el hecho de que la figura de Cristo en cuanto Dios 'hecho hombre' y la idea de la encarnación en general no desempeñan en su pensamiento un papel suficientemente grande y que su mística, mística de la experiencia y de la gracia (...) no es una mística de la redención ni -en sentido propio- una mística de Cristo".

Philippe Capelle

de "regionalización", como hemos dicho, del posicionamiento heideggeriano, precisemos: de su criterio ontoteológico. En efecto, el divorcio Ser/Dios for-mulado por Heidegger, en ocasión del Seminario de Zurich y de la Sesión de Hofgeismar, no tiene por función liberar al Dios cristiano del encierro on-to-teológico, lo cual constituiría una forma renovada de la Philosophia ancilla

theologiae -Marion registra este punto-, sino liberar el pensamiento de toda teorización creyente. No es la fe lo que se libera del pensamiento metafisico, sino el pensamiento del ser, pensado como apoyándose en él y requerido por él, lo que se libera de la determinación englobante de la fe. Heidegger, como hemos visto, regionaliza ese "englobamiento" de la fe invirtiendo el dispositivo luterano fe/pensamiento, y asignando la fe a su "Positum". Marion -según pa-rece— no reelabora tal dispositivo: al contrario, vuelve a la determinación hei-deggeriana fe/pensamiento, considerando que por ese camino le será posible poner en alternativa la fe y el pensamiento. Mediante lo cual reivindica que la fe c|ue "piensa", tiene derecho, ella sola, a pensar a "Dios".

Este doble procedimiento de J.-L. Marion, en realidad, está inspirado por una decisión -segunda cuestión que planteamos ahora- según la cual lo que no es "pensar" creyente solo puede ser idolátrico. Por ende no es solo la Causa

sui lo que constituye un ídolo, sino también el "Dios", tal como es pensado por Heidegger en el horizonte ontològico. Volvamos a arrancar, entonces, del pasaje de Carta sobre el humanismo: "Es en la verdad del ser...", —donde Marion cree poder descubrir una idolatría: "en la dependencia del Dios al Ser", que tes-timonia la anterioridad de la "intencionalidad" del Dasein. Ahora bien, ¿cuál es la intención directriz de ese pasaje? Hay que releer" la frase que precede: "Pues únicamente con el propósito de indicar que el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta más originalmente que la metafísica", releer también la que viene tres líneas después: "¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando él mismo omite adentrarse con su pensar en la única dimensión en que se puede preguntar esa pregunta? Esta dimensión es la de lo sagrado".'" Lo que Marion no tiene en cuenta, es que la Gottesfrage

69 M. Villela-Petit, "Heidegger est-il 'idoiätre'?", en R. Kearney yJ, 0'Leary{eäs.) Heidegger st la question de Dieu, Paris,Grasset, 1980, pp. 75-102.

70 "Doch nur, um anzudeuten, dass das Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, anfänglicher fragt, als die Metaphysik fragen kann (...) Wie soll denn der Mensch der gegenwärtigen Weltgeschichte auch nur ernst und streng fragen können, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der Mensch es unteriässt, allererst in die Dimension hineinzudenken, in der Jene Frage allein gefragt werden

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

en Heidegger no es, primero, una pregunta que se refiera al "Dios", sino a un pensamiento de la divinidad. Sin duda, es exacto hablar de una "dependencia", pero conviene caracterizarla correctamente. No se trata de una dependencia en la cual "Dios" estaría capturado como tal en un Ser-fiando englobante: si fiiera así, estaríamos ante una determinación metafísica, esta vez, con el "Ser" supremo. Se trata, de hecho, de otra dependencia y de otra "condición": las de la "experiencia" de lo divino, de su experiencia, con respecto a la "experiencia" del Ser; no es "Dios" el que está sometido al Ser, sino su experiencia humana, a la experiencia del Ser y a lo sagrado.

Este punto es confirmado decisivamente en el testimonio de Roger Munier tras su visita a Todnauberg en 1949, y cuyo extracto consituye, sin duda, el mejor comentario del célebre pasaje de la Carta sobre el humanismo-. "El Sein es la dimensión de la Trascendencia, no la Trascendencia misma {Die Dimension

der Transzendenz, nicht die Transzendenz selbst)". Y Heidegger añade para evitar toda confusión: "no una dimensión que sería para la Trascendencia como el elemento en que se desplegaría: {nicht die Dimension, in der Gott ist, sino la que, en cierta manera, le es previa: sondern davof)?"^ No hay lugar a equívocos: la dependencia en cuestión no asigna a Dios ninguna residencia, sino que designa las condiciones de su manifestación. Ocurre que aquí se trata de "delimitaciones nuevas", donde los vocablos "Ser" y "Dios" no pertenecen más a los dispositivos cristianos "escolásticos" o cristianos "patrísticos". El Letzte Gott de los Beiträge

zur Philosophie-c^t no se podría reprocharle a J.-L. Marion haber ignorado en las épocas de Dieu sans l'être y de Réduction et donation- depende de otra lógica que es la del horizonte ontológico-temporal de la trascendencia: "Dios" no está encerrado, no está sujetado con una correa en lo que Heidegger denomina el "Seyn", ni siquiera en las operaciones de captación humana. Al contrario, es en la difiisión temporal del Seyn y del Ereignis donde, irreductible a toda captación subjetiva, sobreviene el dios, si es que debe venir. Entonces, la noción clave, tal vez, es el "zwischetf que designa el momento en que el Dasein se entrega al Seyn y a sí mismo. Aquí no hay idolatría alguna, desde el momento en que tales delimitaciones son consideradas.

Los dos problemas que acabamos de examinar, se remontan -según parece-

kann?" M. Heidegger, Über den Humanismus, pp, 36-37; trad. fr. Questions Ili, p. 133, tr. es. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000, pp. 70-71.

71 R. Munier, "Todtnauberg 1949", en Cahiers de l'Herne - Heidegger, 1983, pp. 151 -155. Texto reedi-tado en R. Munier, Stèle pour Heidegger, Paris, Éd. Arfuyen, 1992, pp. 9-23.

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a una criteriologia todavía insuficiente. Insuficiente no en cuanto al criterio teológico de la "supereminencia por trascendencia", no en cuanto a la relación de J.-L. Marion con la determinación del "criterio" como tal. Este se ve obliga-do a admitir que la "negación según la trascendencia" no escapa nunca a aquello por lo cual ella indexa lo innominable, que, por ende, es imposible sacar a luz un "indemne" libre de toda precomprensión: tal es la constitución en la cual el pensamiento de lo inaccesible es siempre el pensamiento del sujeto que piensa lo inaccesible. Y el hecho de que la fe "piense", no quita nada a tal "condición": el creyente sigue siendo un sujeto que pre-comprende, que inscribe su com-prensión en un criterio ya ahí y que "prejuzga". Tal es, según nuestro sentir, la irreductibilidad del Dasein considerada por Heidegger, la que el discurso de la negación nunca podría contrariar, incluso mediante la trascendencia. Se sabe que Marion quiere sustituir el enunciado "Dios es", por este otro: "Dios ama". Pero toda la dificultad generadora de los problemas hasta aquí enumerados aparece claramente en el encadenamiento de las palabras siguientes:

El amor no sufire de lo impensable ni de la ausencia de condiciones, sino que se for-talece con eso. Porque lo propio del amor consiste en lo que da. Ahora bien, el don no tiene necesidad, para darse, ni de que un interlocutor lo reciba, ni de que una morada lo acoja, ni de que una condición lo asegure o lo confirme.'^

Uno puede preguntar de aquí en adelante: ¿qué es, en un terreno teológico, algo dado sin preocupación por su recepción? ¿Puede siquiera Uevar el nombre de tal? ¿El "interlocutor", su "residencia" no le está, al contrario, consubstan-cialmente implicada? ¿Lo que es pensable en el plano de una fenomenología filosófica radical, lo sigue siendo desde que interviene, más sorprendente que la sorpresa fenomenològica, la figura del Dios de amor? Nuestro autor añade en una nota:

N o podemos sino suscribir plenamente esta posición que admite -contra el celo de los exégetas- la heteronomía irreductible en cuanto a Dios de lo que quiere el pensamiento (filosófico o poético) por una parte y lo que da la revelación (...). El Dios que se revela no tiene nada en común (al menos en principio y a menos que él condescienda a eso) con el Dios de los filósofos, de los sabios y eventualmente de los poetas.'^

72 J.-L. Marion, Dieu sans l'être..., p, 73.

73 Ibíd., p. 80.

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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

Releamos: "A menos que él condescienda". Notamos, en primer lugar, que una doble región es introducida en el Dios: la del principio y la de la impre-visible decisión, que es exterior a él. Luego, advertimos que con la disociación principio/condescendencia, queda cuestionado el estatuto del "agape" divino: (a) -¿está este del lado del "principio"? En ese caso, ¿cuál es el estatato de una "condescendencia" sin el agape y cuál puede ser la significación del agape con-siderado como "principio"?; (b) -¿está del lado de la condescendencia? En ese caso, ¿cuál es el estatuto de un "principio" sin "agape", y cual podría ser la signi-ficación de una "condescendencia-a^a/í" pensada como opcional?''"

2. La "Llamada" y el refi;rente Nuestra segunda cuestión será fiarmulada tras dos momentos previos. El pri-mero con Michel Henry: concierne a la fiierza de develamiento propio de la disposición del aburrimiento, tal como es tematizada filosóficamente por Ma-rion a partir de Qohelet. "¿En base a qué el aburrimiento constituye el um-bral que abre a la alteridad? ¿Puede el aburrimiento liberar del aburrimiento? ¿Cómo podría no ser reconducido a otra instancia que lo presenta y lo 'da? ¿Dónde y cómo el aburrimiento escapa, entonces, al ser?"." El segundo mo-mento concierne a la "fi;nomenología negativa" introducida por ese concepto de aburrimiento: ¿cómo pasar de un análisis que toma al revés la nada, el nihilismo y la angustia, en el estricto terreno de la fenomenología, a una reivindicación de la "Llamada" que, en su "pura forma", se distancia del fenómeno concreto? Formulando la pregunta de otra manera: ¿cómo está ya "mostrado" que "me reconozco sorprendido mucho antes de tener conciencia o conocimiento no sólo de mi eventual subjetividad, sino de lo que me deja sorprendido"?" ¿Cómo suspender toda alteridad en una fenomenología de la "Llamada"? ¿En base a qué, a partir de ahí, el vocabulario de la llamada debe ser aquí requerido? ¿No hay una dificultad en querer nombrar precisamente, incluso provisoriamente, aquello de lo que se llega a conocer que es un "vacío"?

Tales cuestiones no son sino preparatorias a la que concierne al uso estra-tégico del concepto de "donación", y la de su reempleo a partir de la obra de Husserl. Marion se detuvo con gran precaución en la plurivocidad de ese vo-

74 Ver las observaciones de J.-Y. Lacoste, "Penser à Dleu en l'amant. Philosophie et théologie de J-L. Marión", Archives de philosophie. 50 (avril-juin) 1987, pp. 245-270.

75 M. Henry, "Quatre principes de la phénoménologie...", p. 26.

76 J.-L. Marion, Réduction et donation..., p. 302.

Philippe Capelle

cablo que en la lengua alemana se flexiona según varios campos de significa-ción distintos: Selbstgegebenheit{=2^itoàon2iCÌón), Gegebenheiten (=los datos de

facto), Gabe (el don), Hingabe (cf. Lask). Pero sobre todo, hay que retener que el concepto de "donación" corresponde, para nuestro autor, a la más grande ampliación de la evidencia, a tal punto que se convierte en el criterio últi-mo, el cual no acepta como autoridad comprensiva sino a sí mismo. Como discípulo de Heidegger, quien, a su vez, fue discípulo de Husserl, Marión puede sostener legítimamente que la fenomenología tiene como tarea esen-cial no solo los fenómenos sino el ser de los fenómenos y, por ende, sostener la ecuación siguiente: el ser de los fenómenos se dice como donación. Pero, al evocar un "sí" irreductible del aparecer, un origen de la donación como el "sí del fenómeno", o, además, al elaborar fórmulas tales como: "el fenómeno se da en persona",'' corre el riesgo de ser objeto no solo del reproche de giro teológico, sino, lo cual es sin duda más grave, del de giro metafisico. Desde el momento en que el último principio fenomenològicamente logrado - la donación- se dice de manera reversible, mediante un vocabulario de caracte-rísticas metafísicas (no la "sustancia" o la "razón" aquí, sino la "persona", luego la "revelación", y "Cristo"), se plantea inevitablemente la cuestión de saber no solo dónde están las fronteras de la fenomenología como tal, sino, más aún, el saber si tiene fronteras últimas. Se ve con claridad que esta cuestión desborda las tesis explícitas de J.-L. Marion, incluso cuando obligan a una última experiencia de sentido.

3. La reconducción al es gibt y la cuestión de la preeminencia La objeción que fue formulada por J. Greisch concierne a la referencia o, más bien, a la ausencia de referencia al "es gibt", motivo inicial y permanente de la fenomenología hermenéutica de Heidegger, de la cual testimonian, por ejem-plo, los dos pasajes del Curso Zur Bestimmung der Philosophie'^ y del Curso Die Grund.probleme (...)." En efecto, '"¿«y'nos traslada al corazón de la con-

77 [dem, Étant donné..., p. 33.

78 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 62,

79 [dem, GA24, pp, 13-14: "Vielleiotit ist kein anderes Seiendes außerdem aufgezählten, aber vielleicht gibt es doch etwas, was zwar nicht ist, was es aber gleichwohl in einem noch zu bestimmenden Sinne gibt. Mehr noch. Am Ende gibt es etwas, was es gehen muss, damit wir uns Seiendes als Seiendes zu-gänglich machen und zu ihm verhalten können, etwas, das zwar nicht ist, das es aber geben muss, damit wir Oberhaupt so etwas wie Seiendes erfahren und verstehen".

Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion

cepción específicamente heideggeriana de la ontologia".®" El es gibt no solo

designa un irreductible al "ser", sino que remite a una indeterminación abis-

mal, índice de un más aUá del Ser, suerte de Difiasión original hacia la cual el ser

debe ser reconducido, cuando debe ser pensado. Ahora bien, tal es el motivo del

"Ereignis" en el cual, Heidegger había insistido con fiierza, a fin de evitar todo

malentendido. Y, de hecho, J.-L. Marion nunca medita sobre el "Ereignis". A

tal meditación se hubiera podido reconducir no solo el aburrimiento, sino toda

la fenomenología, incluso la "negativa", así como toda "pura forma", hacia ese

"hay", más allá del "es" y el "no es", sin embargo, nunca más allá del Dasein que

se sabe, en el "es gibf, contemporáneo del Seyn.

4. El estatuto del donado

El estatuto del donado es -como lo hemos dicho- obtenido fenomenològi-

camente: el sujeto no podría verse antes de recibir; al recibir, se recibe como

viendo que da a ver. Todo fenómeno siendo dado, revela, entonces, al mismo

tiempo, el exceso, el "por demás" de su "dado" en relación a lo que testimonia.

Pero ¿cómo se podría evitar repatriar el "exceso" hacia su producción lingüís-

tica: misma y hacia su tematización fenomenològica sobre el sujeto que, se su-

pone, es el sujeto beneficiario? ¿Entonces, quién decide? ¿Dónde se inaugura

la iniciativa? ¿Cómo evitar, en efecto, la argolla de la Uamada y la voracidad

de su ímpetu? ¿Qué figura de la "llamada", y qué figura de la "respuesta" son

exigidas aquí?

80 J. Greisch, "L'herméneutique dans 'La phénoménologie comme telle'", Revue de métaphysique et ( morale, 96/1 Oanvier-mars) 1991, p. 63.

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CAPITULO V

LA PALABRA Y LO ABSOLUTO. LOS NUEVOS CAMINOS

F E N O M E N O L Ó G I C O S D E JEAN-LOUIS CHRÉTIEN

Y D E JEAN-YVES LACOSTE

Los capítulos precedentes nos permitieron destacar uno de los debates más

vivos y fundamentales instaurados por los recientes desarrollos de la fe-

nomenología francesa, el que concierne al estatuto de la intencionalidad, sus

límites y sus recursos.' Desde un punto de vista formal, esta cuestión no es

ciertamente inédita. Husserl mismo consideraba que una de sus tareas debía

consistir en acorralar tal concepto hasta sus últimas trincheras: "La intencio-

nalidad será interrogada para saber a dónde propiamente quiere ir" {Die In-

tentionnalitat wird befragt, worauf sie eigentlich hinauswill). Pero esta interro-

gación, tal como se plantea en la fenomenología francesa, Uega a cuestionar

la intencionalidad misma y así pone en discusión los principios mismos de la

fenomenología. En realidad, este cuestionamiento mismo es incomprensible

sin la referencia a la primera inversión que realizó Heidegger, por la cual la

intención es rechazada en beneficio de la intencionalidad del ser y la reducción

fenomenològica no es ya eidètica, sino que designa el gesto de comprensión

del ser mismo,^ por el cual el a priori es concebido no ya como el rasgo de la

subjetividad, sino como una estructura homogénea con el ser mismo.^ Más

aún, es incomprensible si no se toma en cuenta el trabajo de habiUtación, pro-

ducido por la fenomenología francesa, de la "fenomenología de lo inaparente",

reivindicada por Heidegger. De Emmanuel Lévinas a Michel Henry, de Jean-

Luc Marion a Jean-Louis Chrétien y a Jean-Yves Lacoste, no se trata entonces

solamente de un cambio del comienzo, sino más bien de una voluntad de

1 E. Husserl, Logique formelle et transzendantale, trad. fr, S. Bachelard, Paris, PUF, 1966, p. '

2M. Heidegger, GA 24, p. 29.

3 fdem, GA20, p. 102.

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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

retorno al comienzo, ese comienzo "por la anterioridad irreversible -principial-del Verbo con respecto al Ser"."

No es por una casualidad, que Jean-Louis Chrétien, en un estudio reciente, cita esta frase levinasiana y le añade el comentario siguiente:

Ese Verbo no habla una lengua, ni en una lengua, porque es un pró-logo singular, puesto que, contrariamente a las palabras preliminares un poco vanas según la designación ordi-naria, tiene más peso y fuerza que lo que prologa. En él, en efecto, de lo que se trata es de un "hablar antes de hablar", de "la esencia enmarañada del lenguaje previo a la lengua".'

A fin de comprender las cuestiones ligadas a lo que se podría llamar el "re-

torno de la palabra" en J.-L. Chrétien y el nuevo camino que determina, hay

que partir de los primeros trabajos sobre la fenomenología de la promesa y el

estatuto que recibe ahí la palabra.'

I PALABRA Y PROMESA EN JEAN-LOUIS CHRETIEN

Si.hay que admitir que la cuestión de la "palabra" no es nueva en fenomeno-logía -hay que recordar los trabajos de Heidegger (especialmente el célebre Unterwegs zur Sprache) y de Merleau-Ponty (especialmente en La phénoméno-

logie de laperceptiori)-, hay que reconocer al mismo tiempo, que, fuera de ciertas apropiaciones teológicas (en antropología teológica, o en teología sacramen-tal) los análisis que ha suscitado han quedado sin verdadera continuación. Más exactamente, tomada a contrapié tanto por las innovaciones lingüísticas de los años sesenta cuanto por la denuncia derridiana del logocentrismo,' la cuestión de la palabra en general fue relegada del lado de las filosofías de la presencia.

4 E. Lévinas, En découvrant l'existence..., p. 212.

5 (dem, "La traduction irréversible" en J.-L. IVlarion (éd.), "Lévinas et la philosohie", en E. Lévinas, Pos/ïï-vlté et transcendance, Paris, PUF, 2000, p. 309.

6 Obras principales de J.-L. Chrétien: Lueur du secret, Paris, Éd. de l'Herne, 1985; L'effroi du beau, Paris, Cerf, 1987; Traversées de l'imminence, Paris, Éd. de l'Herne, 1989; La voix nue. Une phénoménologie de la promesse, Paris, Éd. de Minuit, 1990; L'appel et ia Réponse, Paris, Éd. de Minuit, 1992; Delà fatigue, Paris, Éd. de Minuit, 1996; L'Arche de la parole, Paris, PUF, 1998; Entre flèche et cri, Paris, Obsidiane, 1998; L'inoubliable et l'inespéré, Paris, Desclée de Brouw/er, 2000; Le regard de l'amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000; Joies escarpées. Paris, Obsidiane, 2001 ; Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002; L'intelligence du feu. Réponses humaines à une parole de Jesus, Paris, Bayard, 2003.

7 J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans ia philosophie de Husserl. Paris, PUF, 1969.

Philippe Capelle

1. Una critica de la "transparencia"

A este respecto el proyecto fenomenologico de J.-L. Chrétien consiste en re-

querir para la palabra el sitio que en realidad nunca ha abandonado, el del don:

"Se trata de meditar lo que es dar la palabra".® Su punto de partida es el del

dualismo clásico entre el alma y el cuerpo y la crítica de la tentativa, varias veces

reiterada en la historia de la metafísica, desde los neoplatónicos hasta el idealis-

mo moderno, de pensar según la reivindicación de la plenitud de la presencia.

La contrapropuesta está inscrita en la siguiente sospecha: "¿Es fenomenològi-

camente posible pensar un cuerpo sin secreto y sin reserva, cuya gloria sería la

manifestación plena y la perfecta visibilidad?".' Chrétien se muestra preocupado

por reinterpretar el cuerpo con exceso de invisibilidad en su relación con un al-

ma "desnuda", fuente de vida del cuerpo. De entrada, Chrétien rechaza que esos

temas sean únicamente teológicos: el "cuerpo glorioso" cuyo concepto invoca

no tiene solamente una dimensión cristiano-escatológica, conviene también a

una fenomenología de lo bello: "Si la obra de arte posee propiedades del cuerpo

glorioso, este, a su vez, puede ser pensado como el cumplimiento de la belleza".

Una empresa de estas características no parece muy alejada de las ideas evo-

cadas a propósito de Michel Henry y de la distancia que asumen con respecto

al mundo: "No encontramos el cuerpo glorioso sino a partir del mundo, absor-

bido en la gloria misma, pero solo él mismo a partir de sí mismo".'" Pretender

alcanzar la voz desnuda a partir de ella misma, reivindicar el "primado de la

desnudez" no produce una recaída en las aporías o la ilusión de la inmediatez:,

al contrario, ella misma solo se presenta en un ejercicio de despojamiento, de

"desnudamiento", y remite, así, al origen. De donde la paradoja de un "secreto"

que es dado y confiado al corazón de la manifestación y cuyo origen no per-

tenece ni a lo que es manifestado ni a quien trata de ver esa manifestación.

De donde la articulación entre las temáticas del cuerpo y de la voz: "Si es la

palabra lo que nos pone al desnudo, únicamente la voz desnuda en esta vida.

¿Es entonces posible considerar al cuerpo como un vestido? ¿El carácter carnal

de la voz constituye un obstáculo para la palabra? ¿La voz que desnuda no está

verdaderamente desnuda? ¿Hay una voz del alma sin tono, sin timbre?"." Este

8 J.-L. Chrétien, La voix nue. Une phénoménologie de ia promesse, Paris, Éd. de iVlinuit, 1990, p, 7.

9 Ibid., p. 7.

10 Ibid., p. 22.

11 Ibid., pp. 45-46.

93

Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

desnudamiento no forma una antinomia con la "toma de carne" o la "encar-

nación"; porque el alma no está nunca tan desnuda como lo está en la carne,

"exactamente como el cuerpo no está ni puede estar desnudo sino hablando".'^

Tal es el tema principal de la tesis de Chrétien que equivale a "criticar la trans-

parencia". La palabra humana no podría ser aprehendida -aunque lo fue, de

manera diferente, con Rousseau y Proust- como la imagen imperfecta del len-

guaje angélico; al contrario, la opacidad, la equivocidad, la sombra del lenguaje

humano son la garantía de un secreto y, por ende, de una promesa cuya fuerza

justamente debe ser sacada a la luz. Para Chrétien, el motivo de la encarnación,

al hacer hablar la palabra divina en la palabra humana, constituye una de las

críticas más poderosas dirigidas a la ilusión de la transparencia a la cual Male-

branche se abandonó finalmente.

Las meditaciones que Chrétien dedica a los temas del don, del perdón, de la

alteridad, de la fatiga, de la amistad y de la mirada del amor procuran fundar una

fenomenología de la voz desnuda preocupada por hacer hablar lo que en ella

habla del desborde constitutivo del ser y que tiene por nombre la "humildad". A

este respecto las referencias bíblicas y particularmente neotestamentarias, son

nuinerosas: la kénosis que sobrepasa el motivo de la generosidad de lo Uno del

neoplatonismo mediante el de la acogida, la detención de Jesús fatigado en el

pozo de Jacob; esas referencias tienden a poner de manifiesto los recursos de la

"paradoja de las paradojas"," contenida en el gesto de encarnación y por lo cual

se revela para y en el pensamiento una voz no de un "más allá de todo", sino, en

cierta manera, de un "más allá en más acá", denso de las profundidades de lo que

Chrétien llama "el carácter oblicuo de la manifestación".

2. La palabra y los actos de palabra

En sus trabajos más recientes reunidos en L'arche de la parole y en Saint Au-

gustin et les actes de parole,].-!-,. Chrétien despliega el horizonte inicialmente

diseñado bajo los auspicios de la voz desnuda y de la humildad. Pero esta vez el

rasgo principal está formado por el motivo de la hospitalidad: "La hospitalidad

es, primero, la que nos damos los unos a los otros, intercambiando palabras

y sÜencios, miradas y voz".'" La tesis sostenida es que la palabra es humana

12 Ibíd., p. 59.

13 (dem. Déla fatigue. Paris, Éd. de Minuit, 1996, p. 160.

14 ídem. L'arche de la parole. Paris, PUF, 1998, p. 1.

Philippe Capelle

cuando se ejerce al principio como hospitalidad. La palabra es hospitalaria no solo cuando se deja habitar por los dichos y los decires del otro y del extranjero, sino cuando, acogiéndolos, presta su oído, se pone a la escucha de la voz que le escapa y que ella no comprende: "La primera hospitalidad no es otra que la escucha".'® La "paradoja de las paradojas" invocada arriba encuentra aquí una nueva expresión, puesto que, al dejar que "la palabra del otro se despliegue en un silencio que retumba de sentido, resulta que, al borrarse, el hombre se vuelve propiamente él mismo, y ofrece una escucha insustituible de ser universal".'' En ese sentido profundo debe ser leído el relato bíblico de la denominación de los animales por el primer hombre. A la tesis hegeliana comentada por Kojève, según la cual este acto de denominación fue el primer asesinato en ser cometi-do, nuestro autor opone la idea fuerte según la cual lo ausente se presenta en la palabra y la palabra es "el único memorial y la única promesa"."

De este primer análisis depende lo que Chrétien trata de edificar: una fe-nomenología de la plegaria. Citando a Novalis, para quien "Rezar es en la reli-

gión lo que pensar es en la filosofici ^^ Chrétien quiere conferir a la plegaria un estatuto filosófico inèdito. Puesto que ella puede "pedir, agradecer, preguntar, relatar, renunciar, prometer", la plegaria vocal es como la matriz de los fenó-menos religiosos; es lo que constituye la mejor expresión de la voz desnuda, i.e.

una "palabra herida" por su destinatario." Al releer a san Agustín, cuyos actos de palabra (rumiar, traducir, leer, callarse, enseñar, mentir, confesar, testimoniar, cantar, gritar, bendecir...) son tema de una obra muy reciente, Chrétien no disimula el privilegio que acuerda a la tradición de la teología cristiana, pero no está dispuesto a incumplir las exigencias de una empresa propiamente fenome-nològica. Así se pregunta si la plegaria no es un modo particular de acto de pre-sencia ante lo invisible y don de manifestación de sí. Si uno recuerda la crítica filosófica enérgica dirigida, desde Kant hasta Feuerbach, al acto de rezar, se tie-ne una mejor idea de la audacia de los análisis de Chrétien. Que la plegaria sea "vocal", que exija un "aliento" y una "voz", hace de eUa, en efecto, un fenómeno irreductible al solo examen de conciencia o al soliloquio del alma. Antes bien, ella consiste en reconocer que uno no está en el origen de todo bien y de todo

15 Ibid, p. 13.

16 Ibid., p. 14.

17 Ibid., p. 9.

18 Cf. G. F, Hegel, L'encyclopédie, trad. de M. de Gandlllac, Paris, Éd. de Minuit, 1966, p. 398.

19 J.-L. Chrétien, L'arche de la parole..,, pp. 23-24.

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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

don, por lo cual, cuando pide, la plegaria no habla de mí solamente, sino que me

manifiesta a mí mismo ante lo invisible: "La primera fianción de la palabra en el

rezar es entonces una manifestación de sí ante el otro invisible, manifestación

que se convierte en manifestación de sí a sí por el otro".^° Pero Chrétien lleva

más lejos su empresa y lo hace en compañía de las figuras de Kierkegaard y Pas-

cal: se trata nada más y nada menos que de considerar fenomenològicamente

"el ser-í^í/awíí-de-Dios" como un momento en el que, encontrándome "expues-

to", "puesto al desnudo", la verdad se me descubre. Siguiendo a Merleau-Ponty,

para el cual conviene en fenomenología "considerar la palabra antes de que sea

pronunciada, sobre el fondo del silencio que la precede, que no deja nunca de

acompañarla, y sin el cual la palabra no diría nada", J.-L. Chrétien defiende una

concepción de la relación del silencio y la palabra según la cual solo la palabra

"puede hacer silencio", donde el silencio es una posibilidad propia de la palabra.

La tarea fenomenològica consiste aquí en describir desde el interior mismo

donde se efectúa, las significaciones del silencio,^^ lo cual abre, en Chrétien, una

fenomenología descriptiva del silencio místico.

II CUESTIONES

Hemos dicho demasiado poco sobre una obra notablemente efervescente, recientemente aplicada a la cuestión de la "responsabilidad".^^ Pero, sin duda, suficiente como para plantear algunas cuestiones que conciernen al estatuto de la empresa desarrollada de esta manera. En su obra ya citada, Janicaud re-procha a Chrétien, no tanto el plantear la cuestión del secreto ni el defender la tesis del carácter oblicuo de la manifestación, sino dejar hablar el "a plomo" de definiciones teológicas. La objeción se dirige tanto a la tematización del "alma invisible" como verdadero origen del cuerpo visible, de la "vida eterna" como acto de alabanza, cuanto, más profundamente, al recurso "constante-mente sesgado" de su fenomenología hacia "una llamada reputada original

20 Ibíd., p. 31.

21 Ibíd., pp. 64-67.

22 J.-L. Chrétien, Répondre. Les figures de la réponse et de la responsabilité, Paris, PUF, 2007. En esta obra, el autor bosqueja una fenomenología de la respuesta, aplicada a defender el primado existencial de la respuesta a la llamada por sobre el primado hermenéutico de la respuesta a la pregunta. Se podrá hacer una comparación de provecho, sobre esta problemática, con las posiciones clásicas de R Ricoeur y las más recientes de Francis Jacques en Le savoir, la croyance et la foi, Paris, PUF 2005.

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Philippe Capelle

y a una constante referencia, impuesta al lector, a la experiencia religiosa". En resumen, para Janicaud, hay que leer en la invocación de los temas cris-tianos, tal como la encarnación, no solo una contraofensiva con respecto a las metafísicas de la presencia, sino, sobre todo, la reintroducción sutil "con una constancia bien estratégica, de una metafísica del secreto divino y de la llamada trascendente".^^

En respuesta a esta objeción, estoy de acuerdo con Jean Greisch en cuanto a encontrar en el proceder de Chrétien una analogía con el del Kierkegaard de los Discursos edificantes. Tomemos de Greisch la apreciación siguiente: tanto como estos no constituyen una teología dogmática, los análisis de Chrétien y su comprensión no presuponen la adhesión a un cuerpo de doctrinas.

Lo que parece ser una cuestión más atendible es la del vínculo entre la filo-sofía y la vida espiritual. Pero si uno recuerda los trabajos de Pierre Hadot y de la restiaición magistral, que ellos han permitido, de una comprensión, en el al-ba griega, de la filosofía como "ejercicio espiritual", uno terminará rápidamente conquistado por lo bien fundado de las referencias de las citas de Chrétien.

También puede encontrar rápida solución otra objeción que concierne a la legitimidad de una inspiración religiosa en la tarea del pensar filosófico: la deontologia fenomenològica consiste solo en evitar el recurso a un ar-gumento de autoridad, un paso que Crétien no ha dado jamás. Uno puede interrogarse, sin embargo, sobre las características muy definidas de las in-terlocuciones que Chrétien adopta y que esencialmente están sacadas de la tradición religiosa cristiana y, en el interior de esta, de jalones particulares con exclusión de tantos otros. Producir una fenomenología de la plegaria y de la promesa exige sin duda una entrada previa y sin prejuicios en la compleji-dad efectiva de los actos de plegaria, de los cuales testimonian las variedades de experiencias religiosas. El celo de Jean-Louis Chrétien por hacer hablar fenomenològicamente los datos de un tradición hacia la que siente un parti-cular afecto no podría ser cuestionado. Ese celo, por sí mismo y en virtud de la tradición con la que se relaciona, está llamado a ejercerse en el horizonte de los datos de una finitud universal que no es sino una ilusión.

23 D. Janicaud, Le tournant thélogique..., pp. 52-53,

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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

III FENOMENOLOGÍA Y LITURGIA EN JEAN-YVES LACOSTE

Los trabajos de Jean-Yves Lacoste dan a la fenomenología francesa la posibilidad de avanzar un paso más. El autor nos ha habituado desde los años noventa a con-tribuciones de primer plano, constituidas por el entrecruzamiento de las dos tra-diciones: la filosófica y la teológica. En la misma huella, se ha aplicado a refundar la cuestión antropológica colocando -nada más y nada menos- la fenomenología delante de sus posibilidades últimas. Admitido que ella y "solo ella" suministra las coordenadas que permiten discutir rigurosamente acerca de lo que es el hombre, ¿dispone la fenomenología de medios suficientes para comprender cómo este llega a preocuparse por lo absoluto? En otros términos: ¿cómo, filosóficamente, la cuestión antropológica es afectada por el encuentro del hombre con Dios?^"

1. Cambio de "lugar"

Es al concepto de "liturgia", tomado en el sentido lato de "la lógica que preside el encuentro del hombre y de Dios", al que se le pide la reorganización sistemá-tica de la problemática y la recuperación de sus conceptos directivos clásicos: experiencia, absoluto e historia, subjetividad y originario, querer y poder. Lacoste destaca primero, dentro del recorrido fenomenològico de Heidegger -autor que le ha "dado que pensar un poco más que los otros" {Expérience et

absolu, p. 1)-, dos desplazamientos decisivos, (a) En la época de Ser y tiempo, el hombre (el Dasein) es pensado como "ser-en-el-mundo", abierto al mundo, ori-ginariamente sin puertas ni ventanas, arrojado en una extrañeza que lo gobierna y lo angustia. Con el giro de los años 1934-35, Heidegger establece un nuevo dispositivo donde a esta estructura mundo sucede la estructura tierra: morada, patria, proximidad originaria dada en la tonalidad de la alegría y de la serenidad, (b) Pero, según la conferencia de 1936 sobre Hölderlin, el hombre no habita ya esencialmente en "el mundo" o sobre la "tierra", existe en el entremedio, entre los dioses y las realidades terrestres: "La soberanía que lo sagrado ejerce sobre la tierra y el cielo, sobre los mortales y los divinos {Quadriparti) produce una correlación entre ellos, y amplía singularmente la esfera de la inmanencia".^^ Tal es entonces, en el último Heidegger, el "archilugar", el lugar más vasto, el orden

24 Obras principales de Jean-Yves Lacoste: Note sur le temps, Paris, PUF, 1992; Expérience et absolu, Pa-ris, PUF 1994; Le monde et l'absence d'œuvre et autres études, Paris, PUF 2000; Présence et parousle, Paris, Ad Solem Éditions, 2006. También dirigió el Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 2004.

25J.-Y. Lacoste, Expérience et absolu, Paris, PUF 1994, p. 19.

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Philippe Capelle

fundamental, que autoriza a pensar la humanidad del hombre. El reencanta-miento del mundo que instaura, si rechaza lo profano del mundo, no permite sin embargo pronunciar el nombre de Dios: la proximidad de lo divino y de los dioses oculta y revela al mismo tiempo la ausencia de Dios.

Precisamente aquí Lacoste, después de haberlo seguido un largo trecho, se despide de Heidegger. Ni el "mundo", ni el juego de la tierra y del mundo, ni la relación infinitas de la tierra y el cielo, de lo divino y de los mortales (el Quadripartì), están en condiciones de instaurar las condiciones teóricas suficientes para una confrontación fenomenològica con un "Absoluto que sea persona y promesa de relación".^^

El recurso al concepto de liturgia no determina una salida del lugar, "mundo" o "tierra", al contrario: las manos que se elevan para el sacrificio de la tarde, las edificaciones de los templos o de las iglesias prueban que "nuestra relación con lo Absoluto moviliza nuestra aptitud para construir y habitar".^' Los hermosos análisis que nos ofrece J.-Y. Lacoste del relato de Gregorio el Grande sobre la "visión de San Benito", de los fenómenos de la reclusión monástica y de la pe-regrinación buscan señalar el trabajo de subversión litúrgica, no de eliminación, del "mundo" y de la "tierra", y la constitución de un nuevo orden de finalidades. Así la arquitectura litúrgica, sin discutir las reglas de la localidad, se propone como lugar de una "anticipación frágil"; así la danza litúrgica ¿no cuestiona la corporeidad cuando transgrede sus limitaciones a la lógica mundana?

La articulación requerida entre lo que el autor llama aquí la experien-cia nativa de las determinaciones mundanas de nuestro ser y lo originario

reencontrado de la relación hombre-Dios, puede ser pensada mediante el concepto de exposición. Más radical que el concepto heideggeriano de aper-

tura {Erschlossenheit), forjado para decir el investimiento inaugural -antes de todo acto de conciencia- del hombre por el mundo fáctico, el concepto de "exposición" expresa fenomenològicamente el "exceso de experiencia fundado en una donación divina y un develamiento cuya responsabilidad nosotros portamos";^' indica el paso desde el interior del mundo más allá del horizon-te mismo del mundo, por una libertad que asiente a una relación divina y a

26 Ibid., p. 25.

27 Ibid., p. 26.

28 Ibid., p, 45.

29 Ibid., p. 51.

99

Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

las exigencias de las que está cargada. La liturgia se constituye así desde la

tensión escatològica entre lo inicial y la historia.

2. De la experiencia a la inexperiencia

El debate con Hegel y su escatologia de la historia, desde ese momento in-evitable, es desarrollado de una manera notable.^" Aun cuando el espíritu de la Fenomenología no es extraño a la carne y a la sangre, si nada de concreto le resulta extraño, incluso si lo esencial es ahí lo "advenido" y la escatologia todavía de este mundo, la "exposición" litúrgica no podría concederle al Saber absoluto que diga la última palabra del conocimiento teológico. La objeción, de peso, se concreta en los términos siguientes: del hecho de que lo Absoluto se haya manifestado y que esta manifestación pese sobre el ser mismo de quien la capta, el devenir de lo que somos y de la teología misma, queda, en realidad, radical-mente expuesto. Absorbiendo el acontecimiento de la resurrección de Cristo en el acontecimiento de la Cruz, Hegel diseñó la figura de la clausura fenome-nològica de la historia; al mismo tiempo aniquiló la separación entre las dos economías: la de una escatologia realizada (la Cruz) y la de la promesa siempre abierta (la Resurrección). Contra Hegel entonces, el concepto de experiencia debe ser articulado a través del de inexperiencia, el cual denuncia, con máxima energía, la incapacidad de acceder a una plenitud escatològica de experiencia.

La liturgia puede así ser comprendida como la "vigilia" en la noche, es decir, no el lugar simbòlico de la duda o de la incertidumbre, sino la afirmación de un saber "expuesto" que juzga toda anexión de Dios al campo del conocimiento afectivo. EUa entonces replantea como tal la cuestión del estatuto de la subje-tividad y de la conciencia: ¿son ambas pertinentes y, bajo qué condiciones, para dar cuenta de la relación entre el hombre y lo Absoluto?^' Recurriendo así a la clásica noción de "alma", Lacoste no abandona el espacio experiencial de la con-ciencia, pero apunta a nombrar una pasividad más esencial que toda actividad intencional de la que Husserl dejó el modelo teórico más elaborado.^^ Lo que, en la misma Unea, es llamado "abnegación" Utúrgica no respeta tampoco la reivindi-cación nietzscheana de la voluntad de poder:^^ encerrada en lo que quiere y solo

30 Ibid., §§ 44-52.

31 Ibid., p. 180.

32 Ibid., §§ 55-58.

33 Ibid., §§ 55-58.

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Philippe Capelle

en lo que quiere, querer-ser y poder-ser de vida a partir de sí misma, la voluntad de poder se cierra a la posibilidad de la sobredeterminación de un vivir, el que reserva la espera escatològica.

Desapropiación, pobreza, o mejor, la kénosis, designan entonces la sola figura conceptual capaz de articular los requisitos de la cuestión antropológica.^'' Im-pensada en toda o casi toda la historia de la filosofiía, esta figura no carece de coherencia especulativa en los planos ontològico y fenomenològico: ella indica la constitución de una nueva relación con lo real donde lo inesencial, es decir la apropiación subjetiva, es radicalmente puesta entre paréntesis, y donde se vuelve posible (tanto en el culto, en el eremitismo cuanto en la vida secular) la acogida de un vivir más allá de esta "vida". Expuesta a la promesa, "kenótica", la liturgia radical o la "reducción litúrgica" solo se despliega así en la locura de la libertad. De donde un humour que constituye la liturgia y que desaloja de entre los sabios del mundo la pretensión imposible de la "última palabra".^' De donde, contra Hegel, la legitimidad de una "crítica litúrgica de los conceptos" es inspirada a la vez por a) lo irreductible de un Dios que, como tal, da que pensar, b) la fuerza de la "representación" frente a las demandas del "concepto", c) por la posición de experiencia total del "niño" que no vive sino vuelto hacia su padre. Toda la ar-quitectura fenomenològica de la "cuestión del hombre" aquí intentada se fianda entonces en un rechazo que afecta toda la tradición de la "reflexión": el hombre en cuestión no podría resolverse a/en la cuestión planteada por el hombre.

En sus obras ulteriores y en un debate constante con Heidegger, J.-Y. Lacoste continúa su interrogación hasta los puntos radicales: "¿Logra la ana-lítica del Dasein verdaderamente sacar a luz la totalidad de las lógicas origi-narias o choca aquí (en el caso de la obra de arte) con un dato primitivo que ella callaría, en este caso, de manera ilícita?".^' Prolongando en un terreno deliberadamente teológico sus investigaciones iniciadas con su obra Note sur

le temps, su ensayo, titulado Préseme et parousie, se aplica a distinguir, en la economía de la presencia, "las promesas de toda-presencia". De esta expe-riencia historial de la presencia, analiza lo que, a sus ojos, constituye su mejor ejemplo: la experiencia sacramental.

34 Ibíd., §§ 61-73.

35lbíd.,p. 218. •

36 idem, Le monde et l'absence d'oeuvre et autres études, Paris, PUF, 2000, p. 78.

101

Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste

IV CUESTIONES

No se podría enumerar aquí la totalidad de los análisis sólidos y abundantes que acompañan lo que se puede llamar una nueva vía fenomenològica. Reuniendo con una sorprendente maestría todos los temas más recientes de la fenome-nología postheideggeriana, J.-Y. Lacoste da a la liturgia un verdadero estatuto fenomenològico. Se formularán sin embargo, tres observaciones:

(a). El concepto de pasividad aquí elaborado habría, sin duda, merecido una confrontación sistemática con la recuperación heideggeriana de la noción de Ge-

lassenheit (serenidad) y el surgimiento original al cual pretende hacer justicia.

(b). La reivindicación del recorrido fenomenològico heideggeriano no po-dría evitar la relectura de los textos del joven Heidegger sobre la Fenomenología

de la vida religiosa (1918-1922) [GA 60, Kiostermann], especialmente sobre la "mística medieval" y la actitud de "comprensión fenomenològica originaria", -textos publicados en diciembre de 1995-.

(c). Se reconocerá finalmente en el conjunto de la empresa, repitámoslo, ma-gistral, un violentamiento filosófico que no deja de recordarnos el que acomete también -según nuestra opinión-, Jean-Louis Chrétien. Una fenomenología de la Uturgia, que es también una fenomenología de la historialidad de la pre-sencia desarrollada como tal, no podría referirse inmediatamente a los datos de la esfera cristiana, sin justificarse sobre la naturaleza del salto que realiza y sobre el tipo de inspiración que ahí recoge. A la vía corta se podrá preferir la vía larga que pasa también por una fenomenología de la "liturgia" no cristiana. Esta no podría constituir una cuestión previa o un rodeo facultativo: la especifici-dad fenomenològica de la "liturgia" cristiana y su estatuto filosófico aparecerían mucho mejor. J.-Y. Lacoste es uno de los raros filósofos que seguramente podría recorrer tal vía.

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CAPÍTULO VI

F E N O M E N O L O G Í A Y TEOLOGÍA.

LA D O B L E IRREDUCTIBILIDAD

¡Lo irreductible! ¿Par qué el 'artículo lo'?

Henri Maldiney

Al término de este ensayo, replantearemos, remontándonos tan lejos como

el tiempo lo permita, la cuestión disputada á¿lgiro teológico de la fenomeno-

logíafrancesa, considerando que esta cuestión, independientemente de lo que se

haya dicho, está ante nosotros. Tengo varios motivos para tratarla una quincena

de años después de la publicación que le dio origen. Uno de esos motivos se

relaciona con un acontecimiento personal: en julio de 2002, cuando nos enterá-

bamos con emoción del fallecimiento de Michel Henry, Dominique Janicaud

me telefoneó para conversar, en ocasión de una cita, sobre el estado de las rela-

ciones entre fenomenología y teología. Fijamos una fecha en principio, cuando,

tres semanas después, llorábamos, a su vez, su desaparición. En consecuencia,

trataré de rendir honor también a esa cita fallida y ya imposible.

L.o haré refiriéndome a la manera en que la fenomenología misma dispone

o puede disponer los términos de la relación "fenomenología-teología". Por lo

tanto, no me demoraré en la cuestión, por otro lado completamente menor, de

saber si existe o no una fenomenología francesa que se contradistinguiría de

una fenomenología alemana o brasileña; mi único punto de partida fáctico se

basará en lo que se ha dicho y comentado sobre la relación de esa fenomenolo-

gía, así caUficada, con la teología, en la órbita de esa publicación de 1991.

Teología y fenomenología convergen una en la otra desde el siglo XIX.

Desde el punto de vista filosófico, esa conversión, primeramente, tomó la for-

ma de dos estrategias, distintas, hasta enemigas: (a) una estrategia de reconci-

liación entre la fe y la razón, que se observa netamente en Hegel y en Blondel,

sobre bases conceptuales y temáticas muy diferentes; (b) una estrategia de

separación total entre dos ejercicios especulativos, con Husserl y Heidegger.

Del lado teológico, al menos el católico, tal conversión se ha asociado con los

103

Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

nombres -para citar algunos y no de los menores- de Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner y Henri BouiUard. Se equivocaría quien pensara que un tal pai-saje característico del paso del siglo XIX al XX, reproduciría la vieja querella entre la inmanencia y la trascendencia y delinearía las vías de su resolución. Porque no se trataba justamente de "resolución" sino de "salida". Hegel pensaba el Espíritu Absoluto en la realización histórica; Blondel concebía la insinua-ción de la trascendencia en la misma inmanencia metódicamente alcanzada, Husserl descubría en la inmanencia de la conciencia, un residuo trascendental; Heidegger operaba una radicalización ontològica de la relación inmanencia/ trascendencia haciendo una coextensiva de la otra en el seno del despliegue historial del ser. Hans Urs von Balthasar intentaba hacer un relevamiento del peso de la riqueza fenomenal de Dios inscrita pero oculta en los momentos filosóficos, teológicos y literarios de la historia humana. He intentado en otra obra presentar el status quaestionis de la calificación fenomenològica de la obra del teólogo;' independientemente de la respuesta que se de a esta cuestión di-fícil, hay que observar que todo un sector de lo que se llama la fenomenología francesa no habría podido delinear sus rasgos ni conseguir sus títulos sin la reférencia organizada a la gran trilogía balthasariana.

I PRESUPUESTOS TEOLOGICOS Y ESQUEMAS FILOSÓFICOS

Siguiendo ese camino encontraré el problema del giro teológico no solamente -como fue escrito- en fenomenología francesa, sino de la fenomenología france-sa. Lo haré distinguiendo los dos postigos que el problema suscita por sí mismo.

1. La fenomenología en Francia es indisociable de varias figuras inspiradoras precisas, pero también la expresión inacabada de una sorprendente alquimia en la que están implicados en conjunto el parricidio heideggeriano de Husserl, la fenomenología de lo inaparente en Heidegger y la presentación de nuevas alternativas metafísicas, poéticas y teológicas sobre la base del diagnòstico on-toteológico, la salida levinasiana de la totalidad iniciada por Franz Rosenzweig y asumida en la referencia a las escrituras del judaismo, la asunción teológica de la fenomenalidad, la tematización de la carne y del cuerpo en Merleau-

1 Ph. Capelle, "Hans Urs von Balthasar, Phénoménologie et théologie", en ídem, Finrtude et mystère, Paris, Cerf, 2005, pp. 209-226.

104

Philippe Capelle

Ponty, el injerto hermenéutico con Ricoeur y su cuádruple referencia a Husserl, Heidegger, Gadamer y Jean Nabert, la inversión fenomenal de Michel Henry y su referencia a la inmanencia teológica de Meister Eckhart, los conceptos de donación y de llamada, reconquistados e incluso metamorfoseados en el diálo-go con Husserl y Heidegger con la teología católica. El término alquimia aquí empleado, no apunta a poner de manifiesto, en el estado actual de la fenome-nología y particularmente en Francia, un juego de irracionalidad incontrolable, sino a destacar esto: transversalmente a los talleres de trabajo, a las secuencias de significación diversas, incluso independientes unas de otras, efectivamente, algo pasó en la recepción francesa de la fenomenología histórica, la cual no es que haya girado, sino que ha revelado la imposibilidad de comprender la fenomenología sin referirse a la idea de "giro". Que se sepa: dar un giro no es salirse de la ruta. Desde ese punto de vista minimalista hay que homologar las recientes palabras de Jean-Luc Marion según las cuales el momento francés de la fenomenología, si lo hay —de Lévinas a Sartre o el privilegio acordado a la ética, de Ricoeur a Derrida o el retorno a la textualidad y a la escritura, de Merleau-Ponty a Henry o el retorno a la oscuridad fenomenal de la carne- se formó en la referencia solidaria y plural a tres operaciones precisas: la reducción, la intencionalidad, la constitución.^

2. Queda por saber si y, en caso afirmativo, cómo ese singular plural de la feno-menología francesa debe ser designado en referencia a la teología. A esta altura, toda tentativa de identificación de los presupuestos y de las fiientes inspiradoras de la fenomenología francesa debe abstenerse de decisiones arbitrarias. Como se sabe, el campo ha sido autoritariamente circunscripto según dos posturas: la de la buena y la de la mala fenomenología. La buena fenomenología se atendría al plan de inmanencia; la mala cortejaría o se dejaría cortejar por la trascendencia religiosa. De un lado, Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty; por otro, Lé-vinas, el hombre del "doble juego" denunciado, Henry, Marion, Chrétien.

Pero la retórica del giro teológico no hace sino delimitar dos campos y se basa en cierto número de coordenadas lexicales, en todo caso, inseparables, en primer lugar, de la conferencia de Martin Heidegger: "Phänomenologie und 'Theologie" ya mencionada. Esta referencia es explícitamente reivindicada por Dominique Janicaud mismo, al final de su obra de 1991, y confirmada en una

2 J.-L. Marion, "Un moment français de la phénoménologie". Revue Rue Descartes, 35, (mars) 2002, p.11.

105

Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

conversación de 2001;^ esa conferencia le suministra los motivos para justificar

una especie de "Yalta" epistemológica entre las dos ciencias. En efecto, para el

Heidegger de esta conferencia, la teología como ciencia óptica trabaja sobre el

ente que le es propio, su Positum, "la cristiandad {Christlicbkeit)", la fe en el Dios

crucificado, que hace renacer. El retorno de la teología a su positividad propia la

salvaría del proceso de desnaturalización al cual sus sucesivos compromisos con

lo "Griego" la habrían inducido antes y más aUá de la era moderna, a pesar de

las advertencias de Lutero. En efecto Lutero y no Tomás de Aquino: la teología

debe elaborarse según lo que ella es, a saber, una teología escrituraria o también

una teología fijada en la elucidación hermenéutica de la sola Escritura sagrada.

Así, Heidegger se apoya en un conjunto determinado y confesionalmente ca-

racterizado, que tiene directa relación con un debate nunca plenamente iden-

tificado ni por Heidegger ni por Janicaud, quien toma a este como autoridad.

Ahora bien, si uno da un paso atrás hacia las opciones propiamente teológicas y

no solamente fenomenológicas de Heidegger, el camino de las consecuencias se

ilumina singularmente: la asignación de la teología a la región óntica significa su

acceso imposible a la ontologia y a la cuestión de las cuestiones del pensamiento.

En-resumen, y esta no es la menor de las primeras enseñanzas a sacar sobre esto:

cuando la teología es regionalizada y limitada al simple trabajo de elucidación

de la positividad creyente, se encuentra, según una lógica implacable, exilada del

campo del pensamiento.

Se ve a la vez lo que la retórica de una teología posmetafísica, tal como se ha

exhibido y organizado desde ese período hasta hoy, favorecía (no sin algo de in-

genuidad) nada menos que esto: una determinación que no concede a la teología

ningún aspecto resueltamente pensante. Bajo todas las hipótesis, apenas uno se

asombraría de que en 1957, en una sesión de la Academia Evangélica en Hof-

geismar, Heidegger haya declarado sin equívoco: "En el interior del pensamiento,

nada podría cumplirse que pueda preparar o contribuir a determinar lo que acon-

tece en la fe y en la gracia. Si la fe me interpelara de esa manera, cerraría mi taller.

Es cierto que en interior de la fe se sigue pensando, ¡pero el pensamiento como

tal no tiene tarea a cumplir!".'' Es exacto que la conferencia tardía dada en 1964

por Heidegger y consagrada al "Problema de un pensamiento y de un lenguaje no

3 D. Janicaud, "Réponses aux questions d'Alain David et de François Sebbah", Revue Rue Descartes,

35, (mars) 2002, p.146.

4 Sesión de Hofgeismar. Texto citado en R. Kearney y J. O'Leary (eds.), Heidegger et la question de Dieu,

Paris, Grasset, 1980, p. 335.

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Philippe Capelle

objetivante en la teología de hoy^ invitaba todavía a la teología a tomar "conciencia finalmente y de manera resuelta de la necesidad de su tarea principal, es decir, no referirse a las categorías de su pensamiento y a la manera de su lenguaje a partir de la filosofía y de las ciencias tomando prestado de eUas",' y a hablar según un lenguaje "no objetivante". Tal vez no se haya prestado suficiente atención al he-cho de que, finalmente, Heidegger nunca responde a esta cuestión mayor, sino que alude a un lenguaje alternativo en el que el pensamiento no objetiva y recibe lo que se muestra como un don: se trata de la poesía: "La poesía (...) es un decir pensante".' La pregunta inicial de la Conferencia se refería a la capacidad de la teología para hablar un lenguaje no objetivante; pero la respuesta rinde homenaje a la sola poesía, declarada en condiciones de pensar en el lenguaje que responde a/del Ser. Lo que había comenzado como un programa de recentramiento de la teología sobre su positividad se continúa en un gesto de regionalización óptica de esta y se acaba en un procedimiento de descalificación sin apelación.

Si comprendemos la Conferencia de 1927 en estos términos, desde el punto de vista complejo, ramificado en que ella fue elaborada, nos conduce por sí misma a interrogar el derecho referencial que le ha sido acordado autoritariamente en la formación del diagnóstico sobre el modo de ser presente de la fenomenología francesa. Por consiguiente, hay que preguntar: ¿Por qué esta Conferencia? ¿Por qué, a la vez, ese tipo de teología de la cual es portadora? ¿Su postura teológica es adecuada para abarcar unívocamente trayectorias tan diversas y tan diversamente inspiradas como las de Lévinas, de Ricoeur y de Henry? Por cierto, Janicaud pue-de precisar: "De esta referencia (la conferencia de Heidegger) no pretendemos retener sino su aporte metodológico, a través de las nociones de correctivo' y de 'indicador formal' que ella introduce del lado de la fenomenología y como un activo de esta. Esa aptitud 'correctora' (y no rectora) nos parece esencial tanto en la reducción como en la descripción eidètica. En ese sentido, la fenomenología no cesa de ponerse a punto, de practicar el ajuste recíproco de sus procedimien-

5 M. Heidegger, Bnige Hinweise auf Hauptgesichtspuniúe für das theologische Gespräch über "Das Pro-blem eines nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie". Conferencia dada en Freiburg-im-Brisgau e l H de marzo de 1964, Publicación inicial (ed. bilingüe): "Quelques indications sur des points de vue principaux du Colloque théologique consacré au Problème d'une pensée et d'un langage non-objectivant dans la Théologie d'aujourd'hui". Archives de philosophie, Paris, Vol. 32, 1969, pp. 397-415. Reproducido en idem, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt, Klostermann, 1970, Re-producido en ídem, Wegmarken, GA 9, pp. 68-77.

6 Ibid., p. 69.

7 Ibid., p. 75.

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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

tos y de sus horizontes de apariciones". Pero, al mismo tiempo, Janicaud está obligado a admitirlo; cito:

Sin discutir el papel útil e incluso indispensable de las elucidaciones semánticas, hay que reconocer que encontramos, en la fenomenología, la aporia que debe asu-mir la filosofía, a la vez juez y parte en la apreciación de la legitimidad de sus presuposiciones. La responsabilidad del filósofo es proporcional a la medida de esa libertad abismal.®

Ante esta confesión, retomemos, entonces, la cuestión en su punto central: cómo ajustar los procedimientos a los horizontes de apariciones y pregunte-mos: ¿Qué es la reducción? ¿Quién puede ser declarado "irreductible" en el procedimiento de reducción? Los horizontes de apariciones son reductibles, pero ¿a qué?, ¿a quién?, ¿a qué instancia? Esta cuestión me parece, caracteriza el dominio de lo último propio de la fenomenología como tal, ahí donde la fenomenología es, por sí misma, reconducida a sus presupuestos. Q.ie la reduc-ción sea considerada como el gesto principiai y principialmente problemático

de la fenomenología, eso fue enunciado enfáticamente en el § 5 del Curso de Heidegger dado con ocasión del semestre de verano de 1975 , "Los problemas

fundamentales de la fenomenología'-.

Para Husserl, la reducción fenomenològica ... es el método que permite reconducir la mirada fenomenològica de la actitud natural, propia del hombre que vive sepultado en el mundo de las cosas y de las personas, a la vida de la conciencia trascendente y a sus vivencias noético-noemáticas, en las cuales los objetos se constituyen como correlaciones de la conciencia. Para nosotros, la reducción fenomenològica consiste en reconducir la mirada fenomenologica de la captación del ente, independientemente de su determinación, a la comprensión del ser de ese ente (al proyecto del ser a través de su develamiento).'

Si puede decirse que toda fenomenología pone en acción una reducción como la operación que reconduce al aparecer de los fenómenos como tales, hay que recordar que para Heidegger, esa operación requiere otros dos momentos que constituyen, entonces, el método fenomenològico: la "construcción" y la "reconstrucción" {Abbati). ¿Por qué, según Heidegger, el método fenomenolò-gico no se satisface con la sola «reducción»? ¿Será que debe ser reenmarcada.

8 D. Janicaud,Le tournant théologique..., p. 87.

9 IVI. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, 1975.

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Philippe Capelle

reubicada, superada? No, porque es la reducción la que, por sí misma, invoca

un gesto por el cual se encuentra explicitada como convocada, tomada al revés.

Así, el segundo momento, la "construcción fenomenològica", es el de la consi-

deración positiva del ser como ser. La reducción es, ella misma, reconducida a

lo que en ella la excede y la llama; lo que hay que considerar es el ente pre-dado

con respecto a su ser y no el ente objetivado exterior. El tercer pÜar del método

fenomenològico heideggeriano, la deconstrucción {Abbau), consiste en recon-

siderar los conceptos de los que se vale la tradición a fin de hacer aparecer el

exceso insospechado, olvidado.

II LOS IRREDUCTIBLES EN FENOMENOLOGIA

¿Qué hemos establecido? Dos cosas: (a) que el diagnóstico del giro teológico ha sido establecido, de facto, sobre la base de presupuestos de características teológicas definidas, que dependen de un cierto tipo de teología; (b) que una justa comprensión de los desarrollos de la fenomenología francesa desde la tesis de Lévinas sobre la teoría de la intuición hasta la de Michel Henry sobre la esencia de la manifestación, nos remite, mediante léxicos muy diferentes y a través de registros temáticos distintos, a los esquemas del exceso, de lo inverso, de lo invisible y de la alteridad. Esta doble observación, ¿descalifica definiti-vamente el diagnóstico de un giro teológico? No, y lo que hace es más y mejor que recalificarlo: remite a dos preguntas precisas que hay que leer en tensión: (a) ¿esos diferentes esquemas del exceso y de la inversión son germinalmente teológicos o se han vuelto teológicos en virtud de estrategias de apropiación más o menos disimuladas y dependientes de la autoridad de algunos teologú-menos?, (b) ¿la teología ¿tiene derecho de ciudadanía en las operaciones de captación fenomenal?

Estas dos preguntas conducen a sostener una hipótesis de trabajo que antes de poner a prueba, formularé de la manera siguiente: Si la fenomenología y la

historia de la fenomenología se entienden primordialmente como coextensivas a la

operación de reducción, si la reducción apunta a liberar de lo irreductible al estar en

capacidad de volver los fenómenos a sí mismos, entonces ¿por qué autoridad hay que

decidirflexionar lo irreductible en singular? La fenomenología histórica testimonia

un esfuerzo continuo por pensar, reducción tras reducción, un irreductible, una ulti-

midad que no pueda ser reducida sino a sí misma. Conviene, en adelante, pensar no

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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

varios tipos de reducción, ni una sucesividad de los tipos de reducción, sino, más radi-

calmente, la posibilidad, que pertenece a lafenomenología como propia, de desplegarse

en el acceso a varios irreductibles.

A esta altura, referiré con gusto esta anécdota: hace diez años, al llegar al final de mi curso semestral de fenomenología, invité a uno de mis eminentes colegas fenomenólogos a dar una conferencia sobre sus propios trabajos en curso. Al final de su conferencia, muy brillante, uno de mis estudiantes tomó la palabra para plantear al conferenciante la siguiente pregunta: "hemos analizado, durante este semestre de estudios fenomenológicos, las diferentes figuras de la reducción que se han sucedido hasta hoy; Usted es el iniciador de uno de las ultimísimas formas de la reducción fenomenològica: ¿Ha pensado Usted en su sucesor?..." El recuerdo de esta anécdota me ha vuelto infinitamente sensible a la exigencia de evitar una comprensión de la fenomenología bajo la forma de un juego especular o de palabras, que responde a la reducción con más oferta.

Por esto voy a recordar la pregunta de Henri Maldiney: "¡Lo irreductible! ¿Por qué el artículo lo'?". Si se quiere llevar esta pregunta hasta el final con la máxima coherencia, hay que preguntar: el paso siempre implicado en la ope-ración de reducción, ¿traza de por sí una equivalencia entre lo último y lo sin-gular? ¿Qué presupuestos y de qué naturaleza están en juego en la reducción trascendental del ego, en la reducción del ser al otro, a la vida, a la donación, a la forma pura de la llamada?

Para intentar avanzar en la respuesta, definiré lo irreductible como lo que

permanece en su alteridad, escapa a la deconstrucción, no suponiendo otras condiciones

que las que lo irreductible ofrece por sí mismo cuando lo que está juego en ello es lo que

pertenece a la esencia de losfenómenos. Lo que está enjuego en tal definición es que la reducción no saca a luz la reducción sino lo irreductible: lo irreductible se en-cuentra develado como lo que no puede ser develado por otra cosa que sí mismo.

Es precisamente a lo que apuntaba Husserl en las cinco lecciones de 1907, Die Idee der Phänomenologie, cuando escribía: "El ver no se deja ni derivar ni reducir".'" Si el ver no puede ser reducido es porque se ofrece por sí mismo en el trabajo de explicitación del ver. En Formale und transzendentale Logik, escribe: "Solo viendo puedo poner en evidencia aquello de lo que se trata verdadera-mente en un ver".'' Así, el ver se deja ver en la misma distancia que él lleva en

10 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Husserliana, Bd Ii, The Hague, M. Nijhoff,

1973, p. 38.

11 (dem. Formale und transzendentale Logik..., 1975, p. 142.

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Philippe Capelle

sí mismo. Esta tesis concuerda perfectamente con lo que, en las Lecciones para

una fenomenología de la conciencia íntima del tiempo, Husserl llama la Urimpres-

sion, la archiimpresión o la impresión originaria. Si se toma el ejemplo de un objeto temporal, por ejemplo un sonido musical, entonces, dice Husserl, "sus modos de transcurso tienen un comienzo, un punto-fuente, por así decirlo, un punto-fuente con el cual comienza la 'producción' del objeto y que, entonces, es una impresión originaria y está caracterizado como presente".'^ Desde el comienzo, la alteridad de la impresión originaria se impone como irreductible a la conciencia: "La impresión originaria, lo absolutamente no modificado es la fuente de toda conciencia y de todo ser"." Si, como Husserl mismo lo hizo —sin duda, en virtud de su lucha contra el psicologismo—, uno toma en serio la semántica de la "impresión", se puede sostener con H. Maldiney la idea de que Husserl pensó dos modos de inmanencia; la del ver y la del sentir; esos tipos de inmanencia manifiestan la distancia entre dos irreductibles: el de una significa-ción formada por la intencionalidad de la conciencia y el de una significación originaria y no significable de esa significación. Husserl dice así:

Lo único que se puede decir es "Mirad": una sensación originaria de la que se tiene conciencia en un ahora inmanente (por ejemplo, un ahora de sonido) se transforma continuamente en modos de la conciencia del pasado inmediato, en la cual tenemos conciencia del objeto inmanente como pasado y, al mismo tiempo, surge conjuntamente una sensación originaria nueva y sin cesar nueva, un ahora sin cesar nuevo se establece."

Yo añado: un ahora sin cesar nu^vo qu£ siempre ya ha excedido la conciencia.

En De la synthese passive y Expérience et jugement, Husserl no cesa de evocar, de volver sobre la experiencia ante-predicativa del mundo, significatividad pri-mera, de donde brota toda significación. Notemos que esta tesis del mundo antipredicativo fascinaba a Merleau-Ponty al punto que él veía en ella el fun-damento de la fenomenología:

Quiérase o no, contra sus planes y su audacia esencial, Husserl despierta un mun-do salvaje y un espíritu salvaje. Las cosas están ahí, no más solamente como en la perspectiva del Renacimiento, según su apariencia proyectiva y según la exigencia

12 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1950, p. 49.

13 Ibid., p. 88.

14 Ibid., pp. 102-103.

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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

del panorama, sino, al contrario, de pie, insistentes, lastimando la mirada con sus aristas, cada una reivindicando una presencia absoluta, que es incompatible con la de las otras y que ellas, no obstante, tienen todas en conjunto. ' '

Es ese mundo salvaje que Husserl había descubierto, pero que su preocupa-ción por la objetividad lógica pudo tapar sin nunca borrarlo.

Si uno está dispuesto a tomar al pie de la letra la conocida confesión de Heidegger de que su libro maestro: Sein und Zeit surgió de ima indicación dada por Husserl, es en tal región donde se encontrará el motivo más pro-fundo. La fórmula según la cual Husserl le "implantó los ojos" a Heidegger, debe ser considerada con toda la fuerza dada por las palabras que la preceden: "las cosas no están 'ahí' sino donde hay ojos"." Saber es un saber ver. ¿Ese saber ver reconduce al gesto de lo "teórico"?: "¿Qué es lo teórico y su posible prestación?"" pregunta Heidegger en el Kriegsnotsemester át 1919. La respuesta constituye un acto de ruptura con el neokantismo pero, también, un momento de fidelidad a la inspiración de Émil Lask, el primero en haberse verdadera-mente "inquietado por el problema".'® Heidegger no hace sino distinguir dos géneros de actividades teorizantes: una, la "objetivación", la otra "formal" {for-

male) que es el "todavía no {Noch-nicht) de lo premundano esencial {wesenhaft

Vorweltlichesf y Heidegger dice todavía más: que la fenomenología no podría sustraerse ni sustraer su proceder a la condición histórica: la hermenéutica en fenomenología está ligada a la consideración de la condición histórica» {geschi-

chtliche Wirklichkeity^ de los fenómenos. La filosofía, en cuanto hermenéutica de la facticidad y de la efectuación -que es la fenomenología propiamente dicha- debe aplicarse a describir las cosas según su donación. De donde la in-troducción de la expresión "Es weite f-. "mundualiza".Tal es, para Heidegger, la facticidad, tal es lo irreductible: no hay acontecimiento otro que el mundo, no hay otro mundo que el histórico y estoy implicado en el mundo en la medida en que estoy arrojado a él. En Von Wesen des Grundes, es decir, después de la

15 M. Merleau-Ponty, "Le philosophe et son ombre", en idem. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228. (tr. es. de Caridad Martínez y Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barrai, 1973, p. 218).

16 Idem, "Sachen Sind nur da, wo Augen sind", en l-lermeneutil< der Falaizität. Ontotogie, GA 63. p. 5.

17 (dem, "Was ist das Theoretische und seine mögliche Leistung ?". GA. 56/57, p. 88.

18 (dem, "Der einzige, den das Problem beunruhigte, Emil Lask, ist gefallen". Ibid.

19 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 115.

20 ibidem, p. 133.

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Kehre, Heidegger llegará a decir: "Todo proyecto del mundo, también se en-cuentra arrojado"?' Para Heidegger, lo irreductible del mundo desestima, borra, no al sujeto y su poder ser de libertad, sino la esfera absolutamente irreductible de la conciencia intencional ahí donde, como se ha visto, Husserl ascendía desde la intencionaUdad de la conciencia a la impresión originaria del mundo y de-claraba la irreductible contingencia de este.

El llamado "último Heidegger", especialmente el del Seminario de Zahringen,

forjando la expresión de la "fenomenología de lo inaparente", no renunció cier-tamente al plano de inmanencia que pertenece a la fenomenología, por el cual manifiesta su fervor, pero tematiza un irreductible ya calificado como tal en la apertura al Ser en su trascendencia y en la espera acordada a su excedencia.

Que Husserl haya pensado lo irreductible en virtud del exceso indicado por la reducción, sin renunciar a lo irreductible de la conciencia trascendental, y que Heidegger haya pensado lo irreductible del mundo y la manifestación de lo inaparente, eso indica en qué medida la cuestión del exceso es concomitante con, y no accidental a la fenomenología histórica. Si, entonces, el exceso es un giro de la fenomenología, no hay que entrar tanto en la cuestión del exceso sino de la calificación del exceso. Y esas cuestiones son dos. No ignoro que, para Dominique Janicaud, la fenomenología de lo inaparente deriva de un giro teológico y se inscribe en una lógica de renunciamiento a la fenomenología de la constitución. Me temo, sin embargo, que estoy en desacuerdo total sobre ese punto decisivo. La cuestión de lo originario planteada por la fenomenología de lo inaparente y que, defacto, ha podido alimentar apetitos teológicos, fue plan-teada igualmente por Husserl mismo, a título de un irreductible surgimiento cuya novedad se impone a la experiencia de la conciencia. Esto equivale a decir que no es posible caHficar la ecuación inaparente=originario en términos teoló-gicos y renunciar a la misma calificación cuando se trata de la ecuación nuevo surgimiento=originario. Por ende, hay que elegir. Y más aún: el doble hecho de que, a partir de los años 1935-1936, Heidegger haya rendido pleitesía al léxico poético - y no religioso- de lo sagrado y del último Dios haciendo eco al último hombre de Nietzsche, y que este dato no impida la calificación fenomenològica de toda su trayectoria, cuestiona la idea según la cual la fenomenología francesa sería la expresión del giro inscrito in ovo en el último Heidegger. Esta lectura, demasiado corta e incluso injusta, debe ser sustituida por la idea de que es la

21 ídem, "Von Wesen des Grundes", en Idem, Wegmarken, p. 50.

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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

reducción, en cuanto reconduce a lo irreductible, la que suministra de entrada el gesto de acceso al exceso, un exceso percibido en la inmanencia cuya clausura se ha revelado como imposible.

Pero la imposibiUdad de esta clausura se ha manifestado de manera cada vez más clara en virtud de la contribución histórica de lo que, de hecho, pue-de ser llamada uno de los momentos franceses de la fenomenología, empero a condición de mencionar todo el juego de interlocución internacional del cual ese "momento" es indisociable. Con Lévinas, sin duda el más grande, se ha develado lo irreductible de lo Otro, con Henry se ha develado el es-quema de la autoafectación, con Jean-Luc Marion y Jean-Louis Chrétien, el esquema de la llamada. Pero esos horizontes de aparecer no han podido ser develados sino en la consideración de los fenómenos donde esos irreductibles cumphan un papel central: la Escritura bíbhca con Lévinas, el Evangelio de Juan para Michel Henry.

III EL EXCESO EN FENOMENOLOGIA Y EN TEOLOGIA

Así llegamos al tercer y último tiempo de nuestra reflexión. En el primero, nos hemos referido a la idea de un giro teológico de la fenomenología francesa en base a dos series de presupuestos. En el segundo, hemos intentado poner de manifiesto el vínculo inicial entre la operación de la reducción y la obtención del exceso. Al hacerlo, hemos registrado el hecho de que se había perdido lo que en Husserl existía en germen, le. el juego de varios irreductibles. Como se sabe, Heidegger nunca renunció a la noción de proyecto humano, sino que la volcó en el gesto del "arrojado-al-mundo", en otros términos, in fine la dejó en el olvido. ¿Olvidó Heidegger el sujeto y su proyecto, a fuerza de pensar su más-acá? Se dirá que no lo pensó a la altura de los esquemas de la llamada y del agradecimiento que, no obstante, él mismo describió con un genio incompara-ble, entregándose, con una fecundidad innegable, a pensar la espera más pasiva que toda pasividad, acordada a la donación del Ereignis.

La pregunta que nos queda por plantear no es, entonces, la de saber si la fenomenología francesa sigue siendo filosófica al volverse, aquí o allá, hacia las ideas teológicas; se trata de un reproche que le dirigieron a Lévinas en ocasion de su primera recepción italiana; y tampoco fue a causa de una facticidad ano-dina y efímera que Lévinas, durante los años setenta y en los corredores de la

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Sorbona, vio discutida su legitimidad filosofica. Por otra parte, justamente en un intento por exorcizar ese temor siempre presente, Michel Henry se resistía a la atribución de todo título de competencia teológica. Pero esa cuestión es superficial y tan terminada como el debate de la "filosofía cristiana" de los años treinta. Porque es más fundamental la cuestión de saber si el exceso irreductible al cual remite la operación de reducción fenomenològica, puede ser instruido por la teología y los fenómenos de exceso que ella misma reivindica, si, enton-ces, la reducción fenomenològica lleva a reconocer en esta "ciencia" los proce-dimientos de acceso a las cosas mismas. Entonces, dos preguntas precisas: ¿hay fenómenos propios que la teología reivindica? Más radicalmente: ¿Hay, para la teología, una manera calificada de llevar al reconocimiento de la fenomenología lo irreductible que ella pretende? Esta pregunta se ha vuelto posible desde el momento en que se encuentra definitivamente rechazado el principio fundador iniciado, en el comienzo del Iluminismo, por la hermenéutica de Lessing, según la cual la teología comprende tanto mejor sus objetos propios y todo objeto mundano, en la medida en que renuncia al juego de su propia autocomprensión. Más arriba hemos defendido la idea de que la tematización fenomenològica del exceso no imponía por sí una conversión teològica o una asimilación teològica; ahora bien, recíprocamente, sostendremos la hipótesis de que la tematización teològica del exceso resiste a toda asimilación filosófica y se encuentra con de-recho a recurrir al enfoque fenomenològico. En resumen, ¿la idea de un Dios, que no pertenezca sino a Dios, es pura y simplemente religiosa?

Vuelta a Husserl. En el § 58 de Ideen I, este demostrò que el objeto "Dios", una vez que su existencia ha sido puesta entre paréntesis y toda declaración dogmática sobre El puesta fuera de circuito, podía ser reconducido a sí mismo: la reducción lleva a reconducir a Dios a lo irreductible que, así, ella devela. En una entrega editorial muy reciente, Jean-Luc Marion ha producido un artículo titulado "L'irréductible".^^ ¿De qué se trata? De Dios. Dios alcanzado mediante una ascensión fenomenològica como lo que, en virtud de la reducción, escapa a la reducción, debe escapar a toda reducción. En efecto, desde el momento en que se trata de Dios, independientemente de que sea necesario, a propósito de El, o bien poner fuera de circuito toda declaración concebida a plomo, o acre-ditar algún título de habilitación filosófica, al menos hay que pensarlo según lo que su idea da de sí misma. Ahora bien, esa idea exige del pensamiento que sea

22 J.-L, Marión, "Lirréductible", Critique, 704-705, (¡anvier-février) 2006, pp. 79-91.

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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad

lo que para ella es solamente posible, i.e. pensar que Dios solo será Dios si se le acuerda que es el Dios de lo imposible, un imposible que supera las aporías teó-ricas ligadas a los conceptos mismos de existencia y de esencia. Y J.-L. Marión cita el Evangelio de Marcos 10,27: "Para todos los hombres, es imposible, pero no para Dios. Porque, para Dios, todo es posible". ¿Dónde está el Dios feno-menològicamente reducido? Está, entonces, ahí donde solo El puede estar, en lo imposible irreductible, donde, como todo exceso, se ofrece según las condi-ciones que no dependen sino de Él mismo. Esta reconducción fenomenològica es algo. Pero aún es necesario abrirse a campos de experiencia de la conciencia que exigen, también ellos, la consideración de su propio léxico: ritual, social y textual, i.e. las cosas mismas.

Así, lo irreductible por sí mismo opta por las gramáticas de la singularidad y de la pluralidad: 1. lo irreductible de la conciencia que menta, 2. lo irreductible del mundo de lo que es ahí en exceso, 3. lo irreductible de Dios que dice, sin jamás decirlo y por los modos que le son propios, el exceso de todo exceso. Es-tamos lejos de la simple dialéctica del "a plomo"y del "entrelazo" a la que Domi-nique Janicaud recurría sacándola de Maurice Merleau-Ponty y en virtud de la cual estigmatizaba los juegos referenciales tomados de diversas constelaciones religiosas. Porque esos tres irreductibles obtenidos fenomenològicamente (de la concienca, del mundo y de Dios) no constituyen sino un plano de inteli-gibilidad, una vertiente junto a la otra vertiente constituida por las maneras diferentes en que los fenómenos son pensados como propios y en coherencia a partir de un theós considerado como el sujeto de la fe, no ya solamente como el

objeto, de la reducción. Las delimitaciones rigurosas se imponen aquí más que nunca. Cuando Ricoeur en la "Introduction du traducteur" de Ideen I, y en el marco del debate con Fink, plasmaba esta interrogación: "¿El sujeto más radical es Dios?",^^ no hay que leer ahí, como lo reconoce Janicaud, ningún germen, cualquiera que sea, de un giro teológico, sino una pregunta última fenomenolò-gicamente planteada, en blanco, sin contenido, por inmanencia. En Lafilosofía

como ciencia estricta, Husserl declara que el verdadero método de la filosofía deriva de la naturaleza de las cosas que uno se propone estudiar. Lévinas nos ha enseñado que esa naturaleza de las cosas es indisociable de la alteridad infinita a la cual respondo. Michel Henry nos ha enseñado que nuestro acceso a las co-

23 P. Ricoeur, "introduction du traducteur", en E. Husserl: Wées directrices pour une ptiénoménoiogie, Paris, Gallimard, 1950, p. XXX.

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Philippe Capelle

sas forma parte de la esencia de las cosas. Paul Ricoeur nos ha enseñado que el

otro es el camino más corto para ir de sí a sí. Todos han intentado pensar no la

fenomenología, sino fenomenològicamente, en la apertura a las cosas mismas.

En "La filosofía y su sombra , Maurice Merleau-Ponty escribía:

La palabra última de la fenomenología como filosofía de la conciencia es compren-der su relación con la no fenomenología. Lo que en nosotros se resiste a la fenome-nología - e l ser natural, el principio 'bárbaro' del que hablaba Schelling- no puede quedar fuera de la fenomenología y debe tener su lugar en ella.̂ "*

Si uno se rehúsa a leer en tales palabras una intención fenomenològica, cual-quiera que sea, vorazmente tentada por el genio maligno del retorno a lo Mis-mo, entonces, se estará dispuesto a encontrar en Merleau-Ponty, -referencia estratégica de Dominique Janicaud- un maestro de desmesura, la desmesura que implica y que llama, al mismo tiempo, lo irreductible plural.

Entonces, le corresponde a la teología y a ella sola, testimoniar, por la tradi-ción que la sostiene y la identifica, en virtud de sus "objetos" propios (encarna-ción, revelación, resurrección, sacramentalidad, reino de los cielos) y en virtud de la experiencia existencial de la que se vale, si y en tal caso cómo, cuando ella va de sí misma a las cosas mismas y reconduce los fenómenos a ellos mismos, habla de y en la desmesura, según una excedencia propia. De tal manera que la fenomenología, desembarazada de sus últimos arbitrarios, se lo agradezca.

24 M. Merleau-Ponty, T e philosophie eí son ombre...", p. 225.

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EPILOGO

PARA U N A F E N O M E N O L O G Ì A DE LA A L M N Z A

E vocaremos al final de este ensayo - y anticipando una tentativa fiitura- la

-/palabra de orden que da su título al presente epilogo: "para una fenome-

nologia de la alianza". Esta palabra programática ¿puede orientarnos hacia la

vía de resolución del conjunto de los problemas indicados en el curso de las

precedentes travesías? Aquí dejaremos de lado las diferentes iniciativas teoló-

gicas que han sido objeto de la fenomenología francesa hasta hoy y acerca de

las cuales hay que admitir que muy pocas han sabido elevarse a la altura de los

temas tratados. Cuando M. Henry pasa de la fenomenología filosófica de la vi-

da a la fenomenología evangélica de la vida, cumple con su propia búsqueda de

lo originario, de la cual el esquema rnonológico no está ausente. Cuando J.-L.

Marion piensa el "donado", traslada la iniciativa posible y siempre transforma-

da del sujeto hacia lo que lo antecede y lo Uama; por ende, su fenomenología

está potentemente amarrada a la donación primera; así como la de Lévinas es

una fenomenología de lo infinito donde el ego queda en riesgo; así como la de

Lacoste es una magistral fenomenología de la exposición y de la experiencia

inexperiencial, donde lo inaugural queda en riesgo.

Así Uegamos a lo que, según nuestro parecer, exige la recuperación reflexi-

va y radical de los fenómenos: una fenomenología de la alianza. La alianza

no solo supone dos que contraten, sino que presupone dos libertades que

están bajo la posibiÜdad misma de vincularse o nunca vincularse. E n otros

términos: una fenomenología de la alianza implica que sea pensado al mismo

tiempo el momento del recibir (o ser afectado o la Uamada o la exposición)

y el momento del silencio total que exige en su eventuahdad misma, la res-

puesta al recibir. E n su última obra. Caminos del reconocimiento, Paul Ricoeur

escribe: "En el recibir, espacio de la gratitud, la disimetría entre el donador y

el donatario es afirmada dos veces: distinto es el que da y el que recibe; distinto

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Epílogo - Para una fenomenología de la alianza

es el que recibe y el que devuelve".' En nuestra interpretación: si aquel que,

habiendo recibido, devuelve es distinto de aquel que, primero, recibe lo que se

le da, es que un momento nuevo, inaugural, se ha instalado, un "entre" {zwis-

chen) irreductible (no liberado de) a la deuda y no sometido al futuro todavía

indeterminado. Ese momento de suspensión: "entre" conlleva la exigencia de

flexionar la reducción en plural: inasimilable al surgimiento del Ereignis, al

totalmente otro de lo infinito, a la inmanencia de la autoafectación, a la do-

nación del amor, invoca también ú ego y ú tercero, otro origen, una decisión

inaugural desligada de la respuesta misma. Tal es el primer tenor según el cual

puede proponerse una fenomenología de la alianza.

Hay un segundo, corolario del primero, al que nos lleva la pregunta feno-

menològica por excelencia: ¿a qué reducir? No a un fenómeno tomado entre

los otros fenómenos; tampoco solamente a una fenomenalidad heterogénea

a los fenómenos. Sino a esto: la alianza que se anuda entre el que es ahí que

es nombrado y el que es ahí que nombra. El fenómeno de los fenómenos,

homogéneo a toda fenomenalidad es esa alianza misma que suministra su

propia intencionalidad. Así, hay que preguntar renovadamente: ¿Hay ser? Y

responder: sí, pero en cuanto está ligado a aquel que lo tematiza (¿se puede

decir el ser fuera del tema que lo constituye?). O además: ¿Hay amor? Sí,

pero en cuanto ligado a aquel que lo problematiza (¿no es la esencia del amor

esencialmente problemática?). ¿Hay vida? Sí, pero en cuanto su destino se

origina también en el viviente que la piensa (¿no es la esencia del viviente

coextensiva al movimiento de lo que, en él, la piensa?). Es que un fenómeno

de la alianza, en cuanto ella cumple tanto y al mismo tiempo con el fenómeno

que se plantea cuanto con el instante que lo propone, se presenta como el mejor

antídoto frente a las tentativas recurrentes de anexar la fenomenalidad a un

filosofema o a un teologúmeno y frente a las tentaciones de caer en las rei-

vindicaciones monológicas.

La ahanza tiene como propio: (a) que ella asume integralmente las irreduc-

tibihdades fenomenológicas: singularidades existenciales y objetos munda-

nos; (b) que en el encuentro que sanciona y guarda en la memoria, hace surgir

un nuevo orden de acontecimientos. Así sea que el poeta cree nativamente,

sea que el filósofo discurra umversalmente hasta sobre la filosofía, el gesto es

en cada caso indisociable del objeto a partir del cual crea o discurre. En esa

1 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2005, p. 377,

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Philippe Capelle

alianza que la fenomenología saca a luz y tematiza, opera una nueva alianza, un renacimiento, que devela otra realidad, otra episteme, la que se busca a través de las verdades del tiempo y las expone al misterio que define su excedencia.

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Fenomenología francesa actúa

Esta obra reúne las conferencias dictadas por PInilippe Capelle en el marco de la Cátedra de Fenomenología de la Universidad Nacional de San Martín de Buenos Aires, sobre la situación actual de la feno-menología francesa. En una perspectiva a la vez histórica, sistemática y crítica, adoptan-do un lenguaje muy accesible, establece las grandes corrientes francesas del movimiento filosófico más importante del siglo XX, privilegiando las figuras de Emmanuel Lévinas, Michel Henry, Jacques Derrida, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien y Jean-Yves Lacoste. El autor propone releer en términos inéditos el célebre diagnóstico de un giro teológico de esas corrientes filosóficas y esboza, bajo la forma de un epílogo, los rasgos de una fenomenología de la alianza actualmente en curso de elaboración.

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