COLECTIA ESEURI9

EDITURA UNIVERS, BUCURESTI, 1978

Coperta de DOINA §TEFLEA

CONSTANTIN N01CA

SPIRITUL ROMANESC IN CUMPATUL VREMII

SASE MALADII ALE SPIRITULUI CONTEMPORAN

Cuvint inainte

IN MARGINEA UNEI LUCRARI DESPRE FIINTA, AM IN-cercat sa punem in lumina citeva din marile dereglari adesea benefice, ale spiritului.

Dind nume starilor $i demersurilor ca §i cum ar fi „maladii“ (spiritul insu§i a fost denumit, uneori, o maiadie a crea^iei, cind nu s-a vazut gloria lui), am nazuit sa gasim un dram de §tiin£ificitate, in dezordinea sub care a trait §i traie$te omul.

Poate ca nu am ob^inut nici o rigoare. Nadajduim insa, in ultima instan^a, ca prin descrierea orientarilor acestora mari ale omului (caci orientari sint ele, iar nu maladii propriu-zise) sa putem arata care anume este ceasul nostru istoric §i cum se inscrie in el — spre a vorbi cu Cantemir — „frageda fire“ a poporului nostru.

AUTORUL

CAPITOLUL I

TABLOUL CELOR SASE MALADII

IN AFARA DE MALADIILE SOMATICE, IDENTI-ficate de veacuri, ca §i de cele psihice, identificate abia de vreun veac, trebuie sa existe maladii de ordin su­perior, sa le spunem ale spiritului. Nici o nevroza nu poate explica deznadejdea Ecleziastului, sentimentul exilului pe pamint sau al alienarii, plictisul metafizic ca §i sentimentul vidului sau al absjurdului, hipertro- fia eului ca §i refuzul a tot, contestapa goala, a§a cum nici o psihoza nu explica furor-ul economic §i politic, arta abstracta, demonia tehnica, sau cea a formalismu- lui extrem in cultura, ducind astazi la primatul exacti- tapi goale.

Nu incape indoiala ca unele din aceste orientari an dus §i due la creapi mari. Dar ele nu sint mai pupn mari dereglari ale spiritului. Numai ca, in timp ce bo- lile somatice au un caracter accidental (chiar moartea, s-a spus, este un accident pentru fiin^a vie) iar cele psihice sint oarecum contingent-necesare, caci pn de condijionarea individuals §i sociala, ambele totu§i ac- cidentale, ale omului, maladiile spiritului par sa fie constitu^ioncile.

Ceea ce vrem sa spunem, in paginile de fa^a $i in prelungirea lor, este ca maladiile spiritului sint in fapt ale fiin^ei, maladii ontice, ca de aceea s-ar putea ca ele sa fie cu adevarat constitutionals omului, spre deosebire de celelalte ; caci daca trupul §i sufletul par- ticipa §i ele la fiin^a, spiritul singur o reflecta deplin, in taria ca §i in precaritatea ei. Este §i fiinpi bolnava, in cite o versiune a ei. Lucrurile moarte §i vii pot ra-

mine blocate in cite o maladie a fiin^ei, §i atunci o ascund, cu siguranja lor aparenta ; dar omul, cu su- perioara sa nesiguran^a, o dezvaluie. Iar fiin^a poate fi nu numai bolnava, ci §i falsa.

Daca de pilda un om de $tiin;a ar obpne prelungi- rea la nesfir$it a viepi $i ar pune procedeul la dispo- zipa oamenilor, atunci ar trebui sa i se aduca toata slava, in primul ceas, §i sa fie trimis inaintea judecapi, in ceasul al doilea. El ar fi un falsificator de valori, respectiv fa l s i f i ca tor de fiin\a. A$a cum exista falsi- ficatori de bani, pot fi §i ai altor valori decit banul, de pilda, falsificatori de adevar sau de frumos, mai ales falsificatori de bine. (O parte din tehnica modern a poate sta sub intrebarea daca, producmd anumite ti- puri de bunuri inutile, nu falsifica ideea de bine). In masura in care fiin^a este o valoare, sau chiar „valoa- rea“ in sinul realului, ea ar putea fi deci falsificata : cum dau unii oameni bani falsi, ne-ar oferi savantul acela fiin^a falsa.

Este probabil insa ca nu ne-am lipsi de fiin^a falsa ob- pnuta, a$a cum ne lipsim de banii falsi, iar falsifica- torul ar ramine necondamnat. Mai degraba am folosi fiinta falsa spre a incerca sa dam sens plinatate .■>n- tologica unei existence, care nu-§i gase§te prea bine, in limitele ei obi$nuite, fiin^a. Cu alte cuvinte, cu o fiin^a falsa — ca existen^a amoebei, ce intrece in durata toate celelalte existence paminte^ti — am tinde sa compen- sam un vid de fiinta.

Dar poate ca abia atunci, prin dilatarea in timp a viepi omene§ti, am vedea go lu l nostru de fiin^a, ca in basmul romanesc „Tinere^e fara batrine£ea, ce arata admirabil cit de searbada este o via^a de om proiectata pe ecranul eternitapi. Nu ai drep tu l sa ceri prelungi- rea unei astfel de viep, grevata cum este de anemie cronica sau de o adevarata hemofilie spirituala. Nu po f i primi darul prelungirii ei. Dar te pop intreba, in clipa cind in^elegi ca ve§nicia nu e condipa sufi-c ienta spre a conferi fiinfa plina (?i poate nici cea ne- cesara) daca nu cumva altceva decit faptul de a fi

wtrecatorc< face din om fiin^a bolnava prin excelen^a, cum s-a spus. l a r dincolo de^maTadia c ron i ca a fiin;ei umane — daca maladie este — de-a fi masurata in timp, ar ie$i la iveala maladiile adevarate ale omului,

i r * • w ade tiin^a in pului.

Daca insa prelungirea la nesfir$it a viepi reprezinta un exemplu extrem, pentru relevarea caren^elor fiin^ei in om, sa alegem unul mai apropiat pe cale de a sta sub ochii oricui. Maladiile ontice, refJectate la om intr-unele ale spiritului, vor aparea in chip izbitor la el in clipa cind el va locui mai multa vreme in stapuni cosmice, cum se prevede. Omului aceluia i i va lipsi ceva, despre care ne dam de la inceput seama ca tre- buie sa fie un caracter esenpal pentru fiin^a dcplina : individualul. Va respira $i el aer, dar va fi unul con- diponat $i general, nu aerul acesta, intotdeauna anu- mit, de pe pamintul sau ; se va hrani, dar cu substance generale ; va experiments §i cunoa$te, dar mai degraba asupra esen^elor decit a realitaplor particulare ; se va desfata privind cite o planta, dar va fi una de iera. l i va lipsi a$adar ceva : realitatea individuals, acest lucru anumit, „tode t if\ cum spunea filozoful grec. Maladia lui va fi t od e t i ta , sa spunem. Nici c e l e din jurul sau, nici el insu$i nu vor avea caracterul realitapi anumite, ci mai degraba al celor generice. Va trebui astfel ca omul sa revina din cind in cind sau de-a binelea pe pamint, spre a se vindeca de todetita.

Dar de pe acum exista bolnavi de todetita, §i de- altfel au existat mtotdeauna, printre marile naturi teo- retice, ca eroii lui Dostoievski din „Posedapi“ — sau poate ca unii eroi ai lui Thomas Mann — pentru care societatea reala ofera exemple cu prisosin^a. Platon su- ferea din cind in cind §i el de todetita, de vreme ce staruia, ca sub o obsesie, sa amplmte in realul Syra- cuzei cetatea sa ideala. Pe de alta parte, s-ar putea ca, pe masura ce va prima tot mai mult construc^ia teo- retica $i programarea, in societatea de miine, maladia todetitei (nevoia de-a regasi individualul) sa se raspin-

timp §i negasindu-$i masura in sinul tim-

deasca tot mai mult $i ea. Dar pina acum mai frecventa a parut maladia oarecum rasturnata, cea in care nu lipsa individualului aducea suferin^a, ci lipsa genera- lului. Daca invocam iara$i termenul grec, acum cel de general, „katholou“, maladia s-ar putea numi ca tho l i ta .

Intr-un sens, catholita este maladia spirituals tipica pentru fiin^a umana, torturata cum este de obsesia de-a se ridica pe sine la o valabila forma de universa- litate. Cind, printr-un act elemental* de luciditate, omul iese de sub narcoza sensurilor generale de care este tntotdeauna manevrat, in interesul specie! $i al socie- tapi, atunci el cauta in toate felurile sa-^i vindece ne- mingiierea de a fi o simpla existent;a individuala, fara vreo semnificape mai deosebita de ordin general. Cu majoritatea angajarilor sale deliberate, el cauta atunci sa ia cu asalt generalurile. Adesea el se lasa prins de cele gata facute (ca „ideologiilea) pe care le intilne^te in ceasul sau istoric, vindecindu-se astfel doar in apa- ren\a $i lasind ca maladia sa ramina ascunsa. Dar ca- tholita reapare virulent, chiar la naturile umane obi§- nuite, ori de cite ori actul de luciditate se prelunge^te suficient de mult pentru ca omul sa vada vanitatea ge- neralului ales de el.

Literatura — ceea ce inseamna via^a — ofera $i de asta data din plin exemple. In „Jurnalul lui Salavinfc? scriitorul francez Duhamel 'descrie zbuciumul unui ommediocru care, negasind pentru sine, om obi$nuit cum este, nici o alta putin^a de ridicare la sensuri generale, se ginde^te sa devina un sfint, pur simplu, in mijlocul lumii. Maladia catholitei, latenta in orice om dar acti- vata aci in chip deliberat, are de asta data o evolupe riguroasa §i lenta, oarecum senina, in dezastrul adus de ea : eroul se desprinde treptat de societate $i fa- milie, de via^a obi$nuita $i pina la urma de via^a, sub blinda obsesie a unei ordini generale, care nu incape in ele. In schimb, aceea^i maladie ia un caracter isteric cu eroul lui Balzac, Cesar Birotteau, ducind la con- vulsiile $\ pateticul incercarii sale de a infrunta, la ni-

10

velul sau de om obi$nuit, pe Napoleon in persoana, in realitate de-a se ridica la o treapta de afirmare gene- rala, prin confruntarea cu un destin ce-i parea de ge- neralitate maxima. Sint doua cazuri clinice extreme, parca, inauntrul carora incap, nuan^at, nenumarate forme de catholita ce ne incearca pe top, fiin^e vaduve de general cum sintem. I

Dar la fel ne incearca, din adincul fiin^ei noastre spirituale, o a treia maladie, alaturi de catholita {i co- detita. Lipsa generalului potrivit in catholita, precum $i cea a individualului potrivit, in todetita, nu reprezinta singurele motive de criza spirituals a omului. El are nevoie $i de d e t e rm inap i potrivite, a^adar de mani- festari care sa corespun da aimonios aut {uw\ei sale ici- dividuale cit $i sensului general spre care pnte^te. Pen- tru ca maladia atirna in acest caz de neobpnerea de- terminapilor, sa o numim ho r c t i ta , gindindu-ne la ter- menul grec pentru „determinape‘\ „horos“. Maladia exprima, a^adar, tortura $i exasperarea de-a nu putea faptui in acord cu gindul propriu. In cultura euro- peana exista un extraordinar model al bolnavului de horetita : Don Quijote. Tot zbuciumul acestuia este sa-$i dea determinapi ; dar ele i i sint refuzate, cu ade- varul lor, in pr im a pa r t e a operei (sint mori de vint

turme de oi), pentru ca le inventa el, iar in par tea a doua nu-i sint determinapi reale pentru ca totu\ pne de invenpa altora.

Ca $i in cazul catholitei, insa, poate exista o forma clinica mai pupn zbuciumata a maladiei, ducind la calma ?i senina, dar zadarnica a^teptare a determina- pilor, de-a lungul unei intregi viep. Asa se innmpla in cartea unui contemporan, Dino Buzzatti, intitulata „De$ertul tatari]or‘c, unde eroul se lasa cuprins trep- tat de maladia horetitei, in a§teptarea eventualei ba- talii, la un post de frontiera, cu un du^man ne^tiut. Dar du$manul adevarat va fi moartea pura §i simpla, adica acea determinape ultima ce se ive^te in vieple oamenilor, lipsite cum sint, de cele mai multe ori, de determinapi cu sens. §i iara^i, intre aceste doua forme

ll

clinice extreme poate incapea orice fel de horetita, cao a treia maladie spirituals a omului.

Ni s-a parut, a$adar, in cele de mai sus, ca putem identifica trei maladii spirituale, care reflecta in om caren^a posibila a termenilor fiin\ei : generalul, indivi­dualul $i determinapile. Le-am dat, ca intr-o alta me- dicina, nume, nu fara un suris, fire§te. Dar ce putem face decit sa le numim, daca maladiile apar atit de la- murit in om, iar ca „situapi“ ale fiin^ei deopotriva in lucruri, poate ? $i maladiilor de ordin superior nu se incheie aici.

Se mai pot ivi, dupa cite ni se pare, inca trei ma­ladii noi, de asta data nu prin carent;a ci prin re fuzul (la om) sau inaptitudinea (la lucruri) pentru cite un termen al fiin^ei. De vreme ce primele trei au trebuit sa capete nume, nu li se poate refuza celorlalte trei ce vor aparea in tabloid maladiilor fiinjei sau ale spiri- tului. Le vom numi : aca tho l i e , atoc le t ie , ahore t i e , $i le vom lasa acum sa se prezinte singure in chip mai des- fa$urat, la om, pentru ca ele sint ceva mai stranii la prima vedere. Prezentarea lor o vom ilustra prin rrei creapi ale culturii, de vreme ce pentru viat;a spirituala a omului cultura este oglinda maritoare.

1) Don Juan fi re fuzul generalului. Sa alegem ca- zul lui Don Juan pentru maladia acatholie i . Este vorba de un destin uman limita, unde generalul se dovede^te a fi categoric tagaduit, — sau a devenit o simpla sta- tuie de piatra. Intr-un asemenea destin se poate citi fara gre§ sindromul maladiei spirituale respective.

Don Juan incorporeaza din pi in pr imul t ermen al f i infei, individualul, fiind o adevarata „individuali- tatecc, adica un om desprins din inertia generalitapi co- mune. Nu oricine este un individ. Oamenii sint de obi- cei, ca lucrurile, simple realitapi particulare, nu indi- viduale, respectiv cazuri particulare ale speciei umane §1 ale comandamentelor societapi. Daca totu$i vrem sa numim „individff §i cazul particular, ca fiind indiviz (cum e bobul de fasole de nedivizat ca bob), atunci

12

trebuie sa spunem : nu once om se ridica pina la treapta individualitapi, in schimb.

A§adar Don Juan s-a desprins de inertia de a fi in ceva gata dat, dindu-§i el chip propriu. El nu mai vrea sa fie prins in adevarurile (prejudecaple) societapi $i ale credin^ei. Este un libertin, $i ca atare face ce-i place. In acest sens el are o individualitate, dar nu e inca o personalitate ; caci a ie$it dintr-o ordine $i ar trebui sa se deschida catre o aha, una proprie. Dar el nu este, in chip deliberat, intru nimic. Este un ins pur. E insul diavolului, spune valetul sau Sganarelle (in versiunea lui Moliere), adica insul lipsei de lege, al refuzului de general.

Desprins §i suspendat cum este, individul incearca mai mult decit sa pluteasca prin apele lumii $i sa se lase t in t in toate parple de ea ; i$i da el determinapi, are el in ipativa intimplarilor ce vor veni sa-1 descrie. Un libertin ca Don Juan pune a§adar in joc $i al do i - lea t e rmen al f i in f e i , determinapile, libertinul fiind tocmai cel care-$i da de term in a pi libere. Fiin^a fap- tele sale sint dealtfel perfect omologabile, in aceasta privint;a, cu cele ale naturii vii de sub om. Comparapa obi$nuita care se face, spunindu-se ca Don Juan este un f lu ture ce merge din floare in f]oaz*e, are sens la pro­priu, a$a cum ar avea sens sa se spuna ca el este un element al naturii ce sta sub atracpi $i repulsii. Nu- mai ca, in cazul omului apar, la capitolul determina- pilor, doua note noi : infinitatea $i, mai ales, vmovapa, adica raspunderea.

Don Juan-ul lui Moliere nu pne chiar lista deter- minapilor pe care $i le da, cele ,,1003" cuceriri femi­nine, dar pune in joc $i el o „infinitate“ de asemenea determinapi $i explica lui Sganarelle pornirile sale, fa- cind teoria infidelitapi umane fa^a de orice determi­nate , de orice iubire data. Cum sa ramii la una sin- gura ?

Mai facuse cineva teoria aceasta a infidelitapi ne- cesare in cele ale eros-ului : era Platon. Dar, in tinip ce la acesta infidelitatea fapi de o singura sau oricite

13

intruchipari frumoase urea inspre Ideea de frumuse^e, adica inspre un general in care toate determinable de- pasite sa fie cuprinse, aci la Don Juan infidelitatea e oarba si ramine la un acela$i nivel neurcator. El vrea pur §i simplu sa Mfaca dreptate“ frumusevii din toate fiintele intilnite. Dar nu §tie sa spuna §i : frumusevii pure $i simple, generalului. De aceea iube$te cucerirea pentru ea insa§i, pentru „micile progrese" pe care le realizeaza zi de zi in infringerea rezisten^elor, §i acest lucru li da chiar sentimentul de a fi un cuceritor la nivelul celor mari. Se simte un Alexandru, spune el, capabil sa cucereasca, in felul sau, tot pamintul. Iar aci cade vorba care-i dezvaluie descumpanirea : el $i-ar dori sa existe §i alte lumi, spre a face §i acolo noi cuce- riri de dragoste, la nesfir$it.

Avind a$adar primii doi termeni ai fiintei, Don Juanll refuza pe al treilea, generalul. la ta aparind in locul 1 ui infinitatea proasta, de care vorbea Hegel, infinitatea lui inca §i inca. Ea precipita pe Don Juan spre neant, a$a cum preface in neant tot ce este simpla reluare de sine, oarba retire. Nu mai este nevoie de condamnarea morala a societapi, nici de cea religioasa a cerului, pe care le invoca Sganarelle, sau tatal lui Don Juan, sau chiar Elvira. Simplul fapt ca a cazut in infinitatea cea proasta a determinapilor il condamna. Si daca intim- plarea aceasta a fiin^ei, de a cadea in infinitatea proasta, poate fi, in fond, $i lotul lucrurilor moarte sau al viepi joase, ceea ce adauga Don Juan, ca o a doua nota, cu adevarat caracteristica omului, este v inova t ia : nu a tit cea de a contraveni legilor paminte§ti sau ce­rebri, adica unui general anumit, cit vinovatia de a re- pudia generalul ca atare.

Ce e interesant la Moliere este ca pare efectiv a spune acest lucru, spre deosebire de maintain spanioli sau italieni, care puneau accentul doar pe razbunarea di- vina. Dealtfel toata piesa se concentreaza — dupa pre- zentarea eroului — in jurul confruntarii cu generalul cel inert, de piatra. Don Juan e descris ca ajungind in ceasul final, cind mecanismul determina^iilor, in lipsa

14

generalului, se strica $i el. In loc ca eroul sa se desfete in continuare cu wprogresele mici“ ale cuceririi, a§a cum spusese, §i sa le exercite subtil, asupra unor cazuri alese, el cucere^te doar fete simple de ^ara, cu mijlocul cel mai rudimentar §i lipsit de nuance : cererea in casa- torie. Poate pe un valet, ca Sganarelle, mijloacele ra- finate ce le-ar fi pus in joe Don Juan 1-ar fi fascinat inca. Dar a$a, ll exaspereaza dezordinea pura $i sim- pla, necompensata nici macar de rafinamentul sacrile- giului, ba parca nici de frusta placere, in ceasul acesta al stapinului sau. Iar dezordinea lui Don Juan se re­flecta perfect in dezordinea din cuvintarile pe care i le tine Sganarelle, vroind acum desperat sa-I aduca pe calea cea buna.

Aici, inca de la mijlocul piesei lui Moliere — §i in plin cimp, adica or iunde — le iese inainte statuia Co- mandorului, tatal Elvirei, pe care-1 ucisese Don Juan. GeneraVnaiea inerta p oa t e m t r - a d e va r aparea o r iunde . Dezordinii i se opune acum ordinea cea mai joasa, ma­teria moarta. Macar aceasta ar trebui sa imblinzeasca furia determinaviilor donjuanice fara de sens. Apelurile celorlalp, ale tatalui sau, al Elvirei, al fratelui Elvirei chiar, a carui via^a Don Juan o salvase intimplator, sint tot atitea avertismente ale statuii, parca. Iar Sga­narelle insu§i nu simte altceva nici el decit avertismen- tul gol al generalului, atunci cind intreaba : „Nu te predai, stapine, nici in fata accstei minuni de necrezut a unei statui mi^catoare $i vorbitoare ?ff La care Don Juan raspunde : „Este ceva, aici, c e nu iMfe l c g ; dar orice ar fi, nu poate nici sa-mi convinga mintea, nici sa-mi clatine sufletul<f. Ceea ce nu in^elege el este ca $i neantul vorbe^te in numele ordinei, daca nu ai $tiut sa gase^ti o alta.

Totu§i dezordinea totala nu apare inca la el, devreme ce el $tie sa se stapineasca §i sa braveze, ciapare in cugetul valetului sau, care acum, in scena a 2-a a ultimului act, intra in smintirea gindului §i argu- menteaza in chip delirant : „Omul este ca o pasarepe craca $i craca e legata de arbore, iar cine e legat

15

de arbore urmeaza precepte bune...“ continuind a$a, nebune$te, pina la concluzia, perfect indreptapta in ea Insa^i dar de fel dedusa : „...deci vei fi azvirlit la top diavolii". Generalul apare (dar de afara) acum, la capa- tul plesei, sa aduca nefiin^a, intr-o lume ce se refuzase oricarei deschideri intru fiin^a. Intii e generalul sub chi- oul unei femei cu val negru, vestltoare a morpi, ce spune ui Don Juan : „Nu mai ai decit o clipa“ ; pe urma

este generalul cel mai apropiat de inerpa finala, Tim- pul gol, cu coasa in mina, care nu-i mai spune nici macar atit ; apoi este Invitatul de piatra, statuia Co- mandorului, care ll ia de mina. La atingerea pietrei (a generalului inert), Don Juan simte focul cel nimicitor.

In versiunile mai vechi, spaniole italiene, piesa se numea tocmai „Invitatul de piatra<£. Probabil totul este mai izbutit artistice$te in versiunea lui Moliere decit in cele ale lnainta^ilor, cu exceppa titlului. Caci in- v i ta tu l este un admirabil gmd cu privire la generalul sfidat de om acceptat de el doar ca un oaspete, nu ca un adevarat stapm, cum i se cade sa fie.

Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stapin, pina ?i de cel launtric.

2. Tolstoi fi re fuzul individualulUi. Fa^a de aca- tholie, care pune inainte individualitatea reala, cu refu- zurile ei provocatoare, atodet ia are un caracter mai stins, caci pune inainte generalul, cu rezisten\ele lui mai discrete. In numele generalului, deci al unei entitap sau legi, se $i produce acum refuzul, care nu mai este un act de sfidare — mergind de la rebeliune, ca la Don Juan, $i pina la superioara ironie, cum se va vedea in analiza acatholiei —, ci mai degraba este un act de compatimire la adresa lumii, sau e unul de nepasare fa;a de ea Ssi de individual. Poate ca acatholia era ca- racteristica lumii europene, unde individualitaple pri- meaza, in timp ce atodetia apare sub chipul nepasarii fa^a de individual cel pupn, mai degraba in lumea asiatica. In orice caz cineva a$ezat ' intre cele doua lumi

16

$i-a luat sarcina sa descrie, §i chiar sa traiasca pe cont propriu, refuzul individualului. Este Tolstoi.

Lumea obi§nuita nu §tie ca actele $i manifestarile ei pn de legi care fac praf $i pulbere orice individua- litate, fie ea chiar Napoleon. Dar a$a cum la acatholie generalul tagaduit reaparea, aducind pina la urma di- solupa individualului, acum cu maladia atodetiei indi- vidualul se va razbuna, facind ca omul atodetic sa nu aiba nici a$ezare, nici identitate sigura, nici sala$. Opera prin care ni se pare ca putem ilustra atodetia, „Razboi $i pace'\ nu pagube$te prin aceasta, in defini- tiv, ca opera de arta, a$a cum nici „Don Juan-ul“ lui Moliere nu scadea artistice$te ; ele tocmai se hranesc $i infloresc, ca tot ce e mare create, din patimirile $i dereglarile omului. Singur Tolstoi era sortit sa pati- measca, prin neimpYmirea id e i i o r 51 a viepi sale. Dar opera teoret izeaza atodetia, chiar daca adesea o dez- minte, ca opera.

Refuzul individualului domina intreg romanul lui Tolstoi, aparind inca din prima scena, cu receppa Annei Pavlovna Scherer. Toate personajele ce apar pe scena — cu exceppa lui Pierre Bezuhov, de autentici- tatea caruia autorul va avea nevoie spre a organiza in jurul ei romanul — poarta in fiin^a lor tiparul unei societap bine definite in generalurile ei, care nu mai in^elege sa lase loc autenticitapi individuale. Daca totu§i artistul din Tolstoi nu-i ingaduie sa faca din ele, de-a lungul carpi, simple personaje „tipice^, auto- ru] le va pun e macar in si tuapi tipice, sau — atunci cind personajele risca sa-i scape, cu adevarul lor viu, de sub controlul general\ta\u sa devma cuceritoare individualitap — el va incerca sa le striveasca prin invocarea staruitoare a generalului, sub indemnul ato­detiei sale. O va face in mare §i in mic : cu Napoleon $i \arul Alexandru, de o parte, cu ^tipul" \aranului rus, Platon Karataev, de alta. Intre aces re ex t r em e , personajele toate srau gata sa plesneasca de viaj:a pulsape individuala ; dar sensul general incearca §i uneori reu$e$te sa le impiedice ecloziunea.

17

In spepi, intre aceste extreme, top eroii, in primul rind personajele lucide, sint facup sa simta nimicnicia, a lor ca §i a celorlalp. Andrei Bolkonski, care zace ranit pe cimpul de la Austerlitz, in timp ce Napoleon inspecteaza teatrul bataliei ci$tigate, i$i spune ca acesta nu reprezinta nimic pe linga inaltul cerului. Cind a doua zi, ridicat de pe cimp $i dus printre ranipi mai de seama, vede din nou pe imparat, el simte limpede toata „nimicnicia maririi“. De nenumarate ori, in ca- drul romanului, valul sau mai de graba refluxul gene- ralului vine sa niveleze si sa spele tot ce incearca o clipa sa capete contur individual. Dar, ca $i cum totu$i opera ar fi riscat sa-i dezminta atodetia, Tolstoi e silit sa reia problema inexisten;ei individualului la capatu l operei. Ce are fiinpi cu-adevarat in istorie ? se intreaba el.

Problema aceasta, a lui ce este cu-adevarat sau, $i mai Jimpede , a forget adevarate care f a c e ca lucrurile din istorie, astfel din relatarea istorica, sa aiba sens $i consistent, este in chip explicit cea din Post fa fa marii opere. Tei^rizaril^ lui Tolstoi sint dn obicei privite cu indulgen^a, ca fiind partea mai slaba a ope­rei lui, chiar daca se admite ca vizionarul din el, ca $i profetul de la capatul viepi, este solidar cu creatorul artistic. Este greu totu^i sa nu vezi in teoretizarile acestea cinstea naturii de creator a lui Tolstoi, iar din perspectiva atodetiei, izbitoare in viziunea profetuhii din el, ca maladie constitutional^ a omului, teoretiza­rile lui au ceva la fel de turburator ca opera.

Nu vom reaminti ca arta insasi pune in joc indivi­d u a ls si ca ea renrezinta, in definitiv, tocmai conver- siunea determinarilor individualului catre general, res- pectiv scoaterea lucrurilor din „catastrofa“ lor, spre a le salva „anastrofic“ de la cadere, in loc de a le anula ; artistul din Tolstoi nu putea sa nu le salveze §i el in felul acesta, oricit ar fi vorbit el de anula^ea lor. Vom spune insa ca luciditatea lui teoretica este la fel de surprinzatoare ?i, uneori, de cuceritoare ca inspiratia lui artistica, desi pare alteori sa contravina acesteia.

18

„A prinde direct via^a, scrle Tolstoi in Pos t fa fa , chiar §i a unui singur popor, spre a o descrie, este ceva imposibil“. Nu porri da toate determinapile acestei mari realitap individuale ce este un popor $i nu pop spune de la inceput care e for^a ce pune in mi^care popoa- rele. Caci intr-adevar, ce forpi, ce lege, ce rapune creeaza istoria ? Voinfa divina, spune Tolstoi, nu mai poate fi invocata ; voin^a maselor nu se poate nici- odata formula in chip adecvat. De acpunea „eroilor\ sau a m aril or personalitap puse in joc de istoricii noi,1 1 1 locul voinvei divine, nu poate fi vorba, cind le vezi omenescul, prea omenescul, cum a vazut el in Napo­leon fjii \arul Alexandru. Cu sufletul sau deschis catre intreaga umanitate, Tolstoi vede istoria ca un produs al Cuturor.

Fiecare om este, in felul sau, un agent al libertapi, asa cum i-o spune con^tiin^a proprie. Dar in acela§i timp fiecare om i$i simte voin^a dominata de legi, iar rapunea descopera chiar in istorie unele legi, cum ar fi cele statistice sau determinismul politico-economic. In fapt, spune Tolstoi, in istorie se intimpla ca in toate $tiin;ele : anumite for^e se manifesto sub chipul legi- lor. For^a umanitapi este libertatea, a$a cum pentru natura sint : gravitapa, inerpa, electricitatea, vitalita- tea. Ce §tim insa despre acestea ? se intreaba el. La fel de pupn ca despre esent;a libertapi. Dar §tim un lucru : ca, daca ar exista un singur c o r p care sa se tmifte ah- fel decit dupa legile mecanice, atunci tot ce e stiin^a a naturii ar disparea. La fel cu libertatea : ea trebuie sa gaseasca, la l imit a , necesitatea.

I se aduce lui Tolstoi obiecp’a ca asifel ajunge la fatalism. Ai putea spune dimpotriva, ca el acorda prea mult maselor umane §i fiecaruia in parte, ajungind astfel la „iafinitezimalulf< libertapi umane, cum ^spune singur, $i desfiinpnd pina la urma persoana umana. Cu invocarea voin^ei „libere“ a unor oameni mari, drept cauza a istoriei, nu faci in fapt istorie, spune Tolstoi, caci e$ti dator sa ajungi la libertatea infinitezimala, a fiecarui ins, ce ne e totu§i inaccesibila. Dar se intimpla

ca in §tiin{a, unde fara a cunoa§te esenta gravitapei li vezi totu§i legile ; nu vei $ti care e necesitatea istorica ultima, dar vei vedea legile ei, prin integrarea elemen- telor infinitezimale, necunoscute §i ele. „Mersul eveni- mentelor lumii atirna de coincident tuturor voin^elor", acesta era comentariul autorului in fa;a inexplicabilu- lui istoric ce culmina, atunci, la Borodino.

In fapt Tolstoi spune acest lucru admirabil, statornic confirmat de §tiinpi : ca raportul a doua $iruri de lu­cruri necunoscute poate fi ceva cunoscut. Noi nu §tim ce este in fond libertatea, nu $tim nici ce este necesi­tatea, dar §tim care e raportul lor. Individualul i$i da determinapi diferite, pe care nu le putem cunoa$te in totalitatea lor, necum prevedea ; generalul va aduce $i el infinitatea sa organizata de determinapi, iara$i ne- $tiute. Dar fiin^a, acum fiin^a istorica, se na$te din raportul alcatuit de determinapi care, fara conversiunea catre ceva general sint neant, de acest general el insu$i, despre care nu §tim daca nu cumva este neant. C a in calculul infinitezimal, din doua neanturi se na$te ceva determinat.

Unde mai este cu-adevarat individualul ? Tolstoi 1-a tagaduit — aici in „Razboi §i pace“, cel pupn — $i grandoarea sa este de a fi incercat imposibilul : plina- tatea viziunii artistice fara deplinatatea fiin^ei istorice puse in joc.

In realitate, dincolo de destinele individuale pe care artistice§te Tolstoi nu se poate impiedica sa le contureze $i dincolo chiar de reu§ita, consimpta, a unul personaj, Pierre Bezuhov, opera traie$te prin extraordinara pu- nere in relief a unei realitap tot individuale : epoca. Pe ea n-o mai pot strivi legile istorice, nici n-o pot reduce la rolul unui element infinitezimal. Dar pentru „atodetia" lui Tolstoi este adinc semnificativa nereu§ita sa artistica tocmai in ce prive$te personzjul- che ie al operei (chiar daca episodic in aparen^a) care ar fi tre- buit sa fie Platon Karataev. Pe acesta, autorul nu-l mai poa t e infaf i f a in chip v ia ci doar ca tipic, „$aranul rus“, sub declamapa vana a generalitaplor. Si tot re-

20

fuzul individualului este cel care se manifesta §i in aceasta op e ra -cheie care ar fi trebuit sa fie via^a pro- prie a lui Tolstoi, cu profetismul ei, $i care-1 duce la nea§ezare, in lumea sa istorica, la fel ca in existen^a proprie, ce culmineaza cu fuga de „acasa“, adica de orice sala$. Ai spune ca el este „der Unberhauste“, ca Faust, daca atodet ia sa n-ar fi in ea insa$i maladia tipica a profeplor, de orice fel.

3. Godot fi re fuzul d e t e rmb ia f i i l o r . Dupa refuzul ge- neralului $i al individualului, vine la rind cel al deter- minapilor, cu ahore t ia , o maladie semnificativa §i ea pentru lumea contemporana (ahoretia hippies-iior de oilda) chiar daca in fond este una constitutionals omu- ..ui, deci eterna intr-un fel.

Nu e nimic absurd, cel pupn pe planul consecin^elor practice, in a spune ca divinitatea, legile sau ceva de ordin general n-ar exista, cum spune Don Juan. Iara$i, nu este nimic absurd in a spune ca individul ca atare nu exista, ci e cufundat in ceva mai vast decit el, sau ca e disparent pur §i simplu, cum spune Tolstoi. Ab­surd este sa spui ca manifestariie individului, comu- nicarile lui, cind e vorba de cel uman, $i in genere de- t erminaf i i l e insului ori ale situapilor individuale nu exista, sau ca pot fi oricare, sau ca nu inseamna nimic. „Nu e nimic de fScut“, este prima vorba din Aftepthi- du-l p e G odo t , de Samuel Beckett.

Don Juan era o naturS individuals care-$i dadea tot felul de determinapi (mille e tre), dar se $i prabu- $ea, sub lipsa unui general propriu. Viziunea istorica (din Postfa^a la „Razboi $i pace“) infap$eaza infini­tatea de determinapi — voinvele Iibere ale oameni- lor — ca prinsS in necesitatea generalului ultim ; dar risca sa nu mai $tie nimic de individual, ce devenea o realitate infinitezimala. Absurdul contemporan (ca §i al Ecleziastului), in schimb, se supSrS pe determinapi $i le deregleaza pe acestea, incej^ind cu comunicarea intre oameni $i cu contactele umane.

Fiecare din aceste trei mari momente ale literaturii umane lezeaza, undeva, ceea ce sin tern ispitip sa nu- mini „tripletul ontologic“, sortit in chip ne$tiut sa fie reeditat si de literatura, un triplet care pune in joc a tit individualul cit §i determinapile .si generalul. Dar cel mai grav este lezata fiin^a, $i cu ea vorbirea, de catre absurdul contemporan, care, dereglind §i suspen­d e d determinapile, in primul rind comunicarea, risca sa nu mai poata spune nimic, decit sub forma spunerii de nimic (ca in teatrul lui Ionesco).

Aici, mai mult decit in tragicul lui Don Juan, sau in tragedia eventuala a persoanei din viziunea lui Tolstoi, sta ceva din aceea ce s-ar putea numi : tragicul mo­dern. Spre deosebire ele cel antic, care pnea de taria generalului, cel modern pne de libertatea haotica a determina\i\lor, $i pina la urma de pulverizarea lor. Existenpalismul modern a simpt ceva din tragicul aces- tei perfecte libertap de a face orice, respectiv al torturii de a nu §ti ce anume este de facut ; iar revolupa teh- nico-stiinpfica a capatat in ochii unora (ai „CIubului de la Roma“, de pilda) caracterul unei grozavii, toc­mai pentru ca dispune de o totala libertate a mijloa-celor si pentru ca, astfel, orice poate sa creasca, in jun- gla determinapi]or pe care §i le dau : cunoa^terea, crea- tivitatea, ba chiar dezvoltarea demografica eliberata de fatum-ul morpi timpurii.

Citava vreme, aceasta libertate a determinapilor n-a aparut ca o dereglare, ci ca o jubilare a omului modern $i un triumf. A$a cum plastica, liberata de temele antichizante sau religioase, a dat curs libertapi ei, exprimind o r i c e , pina la impresionism $i $colile care i-au urmat ; a?a cum cunoa§terea §tiinp-fica s-a extins peste tot §i a ridicat valul de pe toate misterele, sau a pretins s-o faca ; a$a cum tehnica a creat toate unei- tele, cerute §i necerute, pina la a se apropia, cu fabri- capa ei, de unealta aceasta stranie care este creierul omenesc — a-$a a facut §i literatura, care a descris toate vieple, toate epocile, toate con^tiin^ele §i strafundurile

22

de con§tiin$a, dimpreuna cu toate lumile pierdute, uitate sau inca nedescoperite.

Dar la ce s-a ajuns, cu aceasta libertate totala a determinapilor cuprinse in modelul fiin^ei ? La fiin^a in nici un caz ; dar la riscurile nefiin^ei — ceea ce nu trebuie spus mtotdeauna ca o condamnare, ci in timpul nostru trebuie spus doar ca un avertisment pe care omul sa §i-l dea singur. In plastica, dupa ce s-a redat atit de mult (once chip a putut fi portretizat, orice col^ de natura trecut in peisaj, orice obiecte de pe masa au putut deveni „natura moarta“), creatorii nu mai vor sa reclea nimic din ce este, ci fac in cel mai bun caz an a abstracta ; in cunoasterea $tiinpfica, unde s-au dez- legat citeva din misterele trecutului, au aparut mistere noi, chiar in planul cel mai rational, al matematicilor> cu paradoxele logicii ; in tehnica, unde iara$i s-a ob- pnut mai mult decit visase omul trecut cu imaginapa lui lene$a si legata de modelul animal (zborul pasarii de pilda), s-a ajuns la asaltul dat naturii §i la intreba- rea daca un creier ce ar avea tot restul trupului artifi­cial, sau in vers, un trup natural cu creier artificial, ar fi acela$i om, alt om sau om pur $i simplu. Cit despre lireratura, dupa ce s-a dat curs tuturor mesajelor, s-a ajuns la lipsa de mesaj, $i deoarece pina $i lipsa de mcsaj era un fel de-a spune ceva, s-a ajuns la anti-cuvmt §i anti-sens, la anti-discurs despre anti-natura $i anti- om.

Este admirabil de clara in aceasta privin\a reusita lui Beckett in A$teptindu-l p e Godot , caci undeva reusita este. Individualul exista ; generalul exista, sub numele lui Godot (God, Gott, sau caricatura lor, sta- pinul peste oi §i capre, cel care nu face nimic), a<?tepta- tul. Dar d e t e rm inap i nu mai sint, §i oamenii nici nu mai vor sa-§i dea unele. Sint in boicot. S-ar putea ve- dea un boicot (al naturii, al sensului, al comunicarii, al mesajului, al nnduielilor) in variatele creapi ale artei contemporane. Dar piesa lui Beckett este chiar t eo r e t i - la r ea boicotului. „Nimic de facut“, spune Estragon ; iar Vladimir, care tot i$i mai aminte^te de cite ceva ?i

25

V-/ •care tot mai vrea ceva, macar pupna conversape on joaca, intrege§te : eu ancep sa cred la fel. M-amimpotrivit multa vreme gindului astuia... §i reluam lup- ta“. Dar nu e nimic de facut, decit sa se a$tepte veni- rea lui Godot. Au ramas individualul gol $i generalul gol. Intre ele nu mai este loc pentru ap roap e nimic.

Caci totu$i unul se uita la palarie, ca $i cum ar spera sa gaseasca acolo ceva, §i celalalt se uita la gheata, iar Vladimir se intreaba : ^Daca ne-am cai ?“ Ar fi loc pentru cainpi. „Care cain^a ? intreaba Estragon. Cea ca ne-am nascut ?“ — $i-p vine in minte reflexiunea anti- cului : „Mai bine era ca omul sa nu se fi nascut".

„Aveai ceva sa-mi spui“, ingina Estragon. La care Vladimir raspunde : „N-am nimic sa-p spun". Atunci primul reflecteaza cu voce tare : „Daca ne-am spin- zura ?“, dupa ce au spinzurat $i suspendat tot restul. ■ Iar celalalt raspunde : „Sa nu facem nimic. E mai pru­dent". A mai ramas in ei o a^teptare, ultimul rest po- sibil : ce oare le va spune generalul ? „Sint curios ce o sa ne spuna Godot ! ff exclama Vladimir. Atunci Estra­gon, care este inca mai desprins, cufundat fiind in ui- tare §i non-sens, are o tresarire : „Nu cumva sintem legap de Godot}“

De vreme ce ei traiese inca, sint legap de o forma de generalitate, care se poate numi Godot, $i sint le­gap direct sau indirect, prin acesta, de alp oameni, ca Pozzo, care intra acum in scena cu Lucky, sclavul tras de funie. Pozzo §tie §i el de Godot. „$i eu a? fi feri- cit sa-1 intilnesc \“ exclama el. Dar intre timp el nu asculta de nimic de ordin general, ci doar de capriciul sau de stapin, care-1 face sa traga de funie pe Lucky (corpul sau ? unealta sa ?) pentru tot ce-i trece prin minte. Pina la urma, el se simte indatorat intr-un fel fa^a de cei doi, care consimpsera totu$i sa stea de vorba cu el. „Ce a? putea face pentru oamenii ace$tia care se plictisesc ?“ Ii e mila, ii e teribil de mila de plictisul lumii. Intre timp Estragon spune : „Nu se intimpla nimic, nu vine nimeni, nu pleaca nimeni, e cumplit".

24

Totul e cumplit, in afara faptului ca este a$teptat Godot, pe care un trimis de-al sau, baiatul cu raspun- suri stereotipe, vine sa-1 anun^e pentru a doua zi. Iar a doua zi o va reedita pe cea dintfi. Dar Estragon a uitat ce a facut in ajun, in preajma aceluia$ pom, acum mfrunzit ca sa-^i dea el, poate, determina;iile pe care oamenii $i le refuza lor. Estragon a uitat : „Ce e de recunoscut ? Mi-am trait porcaria asta de via^a in mijlocul nisipurilor. $i tu mai vrei sa vad nuan^ele ? (Privire circulara). Uita-te la gunoiul asta. Nu m-am clintit niciodata din e l‘f.

Nu se clintesc nici acum. „Doar nu de lipsa vidului ne putem plmge“, comenteaza §i Vladimir destinul lor. „Gasim intotdeauna ceva care sa ne dea impresia ca traim“, adauga el. $i a$a, tree amindoi la fncercatul ghetelor, dar mai ales la jocul cu trei palarii — ale lor $i cea uitata de Lucky in ajun — a§ezate pe doua capete. Cite aranjamente nu se pot face cu trei palarii pe doua capete ? Ar putea continua a$a oricit. Nu mai e nevoie de nici un fel de vorbe acum : simpla joaca de clovni cu palariile spune totul, in timp ce revenirea lui Pozzo, acum orbit, dimpreuna cu Lucky, acum amupt, nu are nici ea ce sa adauge la jocul palariilor, decit sugestia, poate, ca $i cei care se mai agitasera in ajun facusera prea mult. „Nu mai vreau sa respirff, spusese Estragon. In aceasta totala entropie umana la care s-a ajuns, „m aceasta imensa confuzie, decide Vladimir, i n singur lucru e clar : a§teptam sa vina Godot“.

Se a$aza ghemuip, ca pruncii, cu capul intre picioa- re, revenind la gestapa primordiala, parca. In clipa cind li gase$te baiatul din ajun, amintindu-le ca Godot va veni „miinea, el le va da $i raspunsul cel mai potrivit la mtrebarea : „Ce face Domnul Godot ?“ — „Nu face nimic, Domnule‘f. Ar merita sa te spmzuri, intr-o lume in care nici generalul nu are nimic de facut $i pre- scris. Dar mtr-o asemenea lume funiile nu rezista. Sin- tem in mijlocul nisipurilor, cum spunea Estragon.

A§a era $i in „Cartea lui Iov“. Dar acolo lumea nu sfir§ea, pe cind in lumea absurdului contemporan ni-

25

mic nu mai mseamnS nimic §i orice determinate e de prisos. Ahoretia este maladia ce trimite pe om in nisipul pustiurilor, sau pe tineri sub poduri, adicS in „nicSieri“. Acatholia §i atodetia puteau inca face pe om sa se zbuciume §i afirme ; catholita, todetita §i horetita, la rindul lor, puteau duce, cu accesele lor sau alteori cu sindromul lor de calmS desfS§urare a bolii, la mari mfaptuiri omene$ti. Ahoretia insS este pinS la nrma maladia non-actului. Dar §i ea se va dovedi creatoare, pina la urma.

Ce era izbitor la toate celelalte maladii spirituale : ca e le nu invalideaza p e om , ca maladiile trupului si ale sufletului, ci li conferS nebSnuite puteri, in clipa chiar cind ll paralizeaza aparent, se va adeveri §i la ahoretie.

Cele $ase maladii. Spre deosebire de maladiile obi§- nuite, care pot fi oricite, de vreme ce sint provocate de felurip agenp si de variate circumstance exterioare, maladiile de ordin superior, cele ale spiritului, nu pot fi decit sase, ca reflectind §ase situapi posibile sau precaritap ale fiin^ei.

Prima situape este de-a nu avea, pentru o realitate individuals $i pentru determinapile ei, ceva de ordin general. Lucrurile se manifesta in toate felurile, dar nu sint cu-adevarat. Cathol ita , la om.

A doua este de-a nu avea, pentru determinapi ce se prind in ceva general, o realitate individuals. Manifes­table se pot organiza in toate felurile, dar nu sint cu-adevSrat. Todetita.

A treia situape ontologicS este de-a nu avea, pentru ceva general care a capatat o intruchipare individuals, determinapi potrivite. Lucrurile s-au „implinitu in prin- cipiu, dar nu sint nici acum cu-adevarat. Horetita.

A patra este, rSsturnat fa^a de cea precedents, de-a nu avea (sau la om de-a refuza), pentru ceva individual care s-a ridicat la general, determinapi anumite. Intrare In ordine poate fi, dar lucrurile, fiind fSrS manifestSri determinate, nu sint cu-adevSrat. Ahoretie.

26

A cincea este de-a nu avea, sau la om de a nesocoti, pentru un general ce s-a specificat prin determinapi variate, o realitate individuals. Manifestarile au o ras- pundere sigura, dar o au fara concentrarea intr-o rea­litate, a§adar nu sint cu-adevarat. Atodetie.

A $asea precaritate a fiin^ei este de-a concentra (la om in chip deliberat) intr-o realitate individual^ de­terminapi lipsite in ele insele de siguran^a generalului. Lucrurile se fixeaza, dar in ceva care, lipsit fund de suportul generalului, nu este cu-adevarat. Acatholic.

Datorita acestor §ase maladii, probabil, s-a putut spune ca omul este ^fiin^a bolnava“ in univers, iar nu datorita maladiilor obi§nuite care, inclusiv nevrozele, pot afecta §i alte vie^uitoare. Nu li s-a dat numele de mai sus, poate nici n-au fost intotdeauna lamurit le­gate de caren^ele, pe linie de fiin^a, ale omului, dar ni se pare ca de e l e era vorba de fiecare data, §i in orice caz ansamblul lor este cel care ar putea autoriza cali- ficarea omului drept fiin^a bolnava din univers, de vreme ce ele ii sint constituponale.

Dar, daca se ramine la sensul obi^nuit al maladivi- tapi, cit de nepotrivit suna vorba aceasta despre om ! Caci nu doar omul este bolnav intru fiin^a, ci totul se dovede§te a fi a$a, stind chiar — spre deosebire de om — sub nega t i vu l maladivitapi ontologice. S-a ln- timplat ceva straniu, in sinul culturii : ea parea sortita sa puna in lumina perfecpunea lucrurilor (legile lor $i ordinea de care pn, iar la om legile §i ordinea de care ar trebui sa pna) ; dar dezvaluind legile lor, cultura le-a pus in lumina tocmai imperfecpunea.

Zeii s-au dovedit bolnavi. Dupa ce au facut o lume mai proasta decit te-ai fi a^teptat de la ei, unii dintre ei s-au retras, devenind „zei lene§i“, un fel de naturi prea g en e ra l e , fara chip $i fire ; alpi, dimpotriva, s-au amestecat prea mult in treburile omene$ti, ca zeii greci, devenind naturi prea individuale, aproape unilaterale §i mutilate de specializarea lor ; a lp i in s»fir§it, rami- nind naturi generale au avut totu^i chip $i fire, dar

n-au mai avut un clar regim de via;a $i n-au $tiut sa-$i dea determinapi ], sau §i-au dat necontrolat de multe> ca zeii indieni. — Zeii sint bolnavi.

Cerul este §i el bolnav. Anticii credeau in incorup- tibilul a^trilor §i al bolplor (a$a cum credeau in inco- ruptibilul divin). Dar luneta lui Galilei a venit sa arate imperfecpunile lunii, pe care contemporanul sau Cremonini nu vroia sa le vada ; iar astazi se identified, destul de bine, pare-se, maladiile galactice. Este un vier- me ascuns in cosmos.

Lumina este $i ea bolnava. Goethe credea inca in perfecpunea ei, protestind impotriva lui Newton, care o vede drept un amestec de $apte culori, deci impura.. Dar nu numai ca este impura ; ea este §i masurata, in pasul ei de entitate cos,mica debila, inaintind doar cu 30C.000 km pe secunda. Impura in ea insa§i, debila, lumina mai este $i fisurata launtric, fiind deopotriva corpuscul $i unda. Cite maladii, intr-o simpla raza de lumina !

Dar $i Timpul, acel timp absolut, omogen §i uniform, cu tactul sau implacabil, s-a dovedit mai pupn ma- jestuos, fiind un simplu timp local, sau unul solidar cu spapul, in vreme ce spapul devenea el insu$i, din universala ordine de coexistent a lucrurilor, simplu cimp spapal, un fel de realitate regionala, ca intr-un univers in care ar fi oricite parp dar nici un ansamblu al lor.

Sa nu spunem oare §i despre Via^a ca e bolnava, cu aproximativul §i nesiguran^ele ei, a$a cum a aparut ea biologilor de astazi, ca rezultat al unui hazard prefaeut in necesitate, un fel de tumefacpe incidentals a mate- riei, cel pupn pe Terra, mereu turgescenta, care creste §i se umfla, cu omul, poate pina la spargerea abcesu- lui ? In orice caz Logos-ul este bolnav, spart cum se manifesta in limbi naturale, $i chiar daca nu ai admite ca e vorba de rezultatul unei pedepse divine fa^a de asaltul uman cu turnul lui Babel, totu§i o forma de anomalie este pentru el, Logos, sa fie divizat, cind

23

ar trebui sa poarte in el, cum li e numele, unitatea rafiunii.

Dar daca toate marile entitap sint bolnave (spre a nu mai vorbi de realitaple cele mici, bietele fiin^e §i lucruri) $i daca cultura vine sa arate maladiile lor drept constitutional, cum sa nu vorbim de maladiile f i in fe i ? Trebuie cu atit mai mult luate in considerare situapile critice ale fiinfei inse^i, cu cit ele privesc direct omul {i propria fiin^a a acestuia. Cultura a pus in lurnina mai de graba maladiile lu c rur i lo r , iar de$i omul este prins in timp, spapu, V ia ;a §i logos, care s-au dovedit precare, el ar putea totu^i sa se socoteasca pe sine, prin spirit $i rapune, deasupra lor. S-ar putea suspne chiar ca omul este singura fiin^a sanatoasa , sau susceptibila de insanato§ire, pe lunre, tot restul fiind imperfect {i bolnav, mai de graba decit ca omul singur ar fi „fiin{a bolnava“ in univers.

Intr-un sens, vorba aceasta a lui Nietzsche (dar din pacate nu numai a lui) este una din acele mari vorbe stupide ale umanitapi, pe care le inregistram fara exa- men critic. Dar simplul fapt ca omul e facut astfel sa §tie despre sine cum ca e fiinpi -bolnava, i-ar da sor^ii, unici pe lume, sa iasa din maladivitate, sau macar sa se ridice deasupra condipei ei, daca maladivitatea lui ar fi iremediabila. Fire§te, cel orb nu capata vazul daca „$tie“ ca e orb. Dar de fapt el n-o $tie cu-adevarat ; i se spune doar. In orice caz el nu §tie de vaz. Pe cind omul, ca fiin;a bolnava prin excelen^a, in mijlocul pre- tinsei sanatap generale, ar §ti care e maladia sa $i care e sanatatea restului — sau daca in realitate restul este bolnav, cum i-o arata cultura toata, $i el vine sa-$i aduca doar plus-ul sau de maladivitate, aceasta din urma este cu siguran;a de alta natura fapi de tot ce este precar, nesigur $i bolnav pe lume.

Ceea ce va fi limpede, in cele de mai jos, este faptul ca la om, $i numai la el, maladiile fiinfei sint stimuli ontologici. Dealtfel ce Fiin^a ar fi aceea care n-ar in-

29

gadui un plus de fiin^a ? §i ce fim^a umana, care n-ar putea spori in omenescul ei ? Maladiva cu-adevarat este, la om, doar con$tiin;a vana §i strivitoare a tre- catorului, a perisabilului $i a inutilitapi oricarei ispite de a fi $i face ; ea singura slabe$te pe om (cind nu devine ea insa§i poezie sau cintec). In schimb mala- cliile fiin^ei, a^adar ale fiin^ei lui spirituale, au sau pot avea pozitivul uman, in dereglarea lor. Dezordinea omului este izvorul lui de creape.

In cite o maladie ca acestea $ase se instaleaza in di- vizi, popoare sau intregi epoci istorice — §i rodesc. Sase maladii constituponale omului pot duce la $ase mari tipuri de afirmare umana. Nu poate fi vorba de I'inclecat asemenea maladii, iar o „medicina entis“ nu ar avea sens. Este vorba, numai, de a cu?ioa§te mala- diile si a se recunoa$te, cu sorpi omenescului, in ele. Intr-un sens, ele acopera atit de bine existenpx umana,. cu demersurile §i chiar cu gindurile omului — de vreme ce .si gindurile se nasc in fa;a citorva descumpaniri — incit, a$a cum sint §ase laolalta, ele pot alcatui o ade- varata structura, pentru cite una din orientarile omu­lui. S-ar putea vorbi de §ase v ir s t e ale omului, a§a cum s-ar putea vorbi de §ase ob ie c t e de iubire ale lui ; exista sase feluri de a crea §i deopotriva, s-ar spune, $ase feluri de-a construi sisteme f i l ozo f i c e ; exista §ase tipuri de culturi , $ase de l ibertate , sint §ase experience i s to­rice, a$a cum sint tot atitea sensuri t ra g i c e , $ase hazar- dun cu necesitaple corespunzatoare, §ase intelesuri ale hifinitafii si tot $ase ale neantului.

Cit de departe poate fi trimis exercipul acesta orga- nizat al dezvoltarii — printr-o asamblare a maladi- ilor ontice §i, in definitiv, printr-un sistem — a varie- tapi de structura din lumea omului ? O indreptapre ar da-o tocmai faptul ca vezi, datorita celor $ase mala­dii, o varietate de lucruri, acolo unde domne$te de obicei aparenpi unui singur sens (cine vede obi$nuit mai mult decit un sens libertapi, ori unul tragicului ?) ;

30

o aha indrepta;ire ar da-o mse^i structurile obpnute in atitea planuri.

Dar un gind care reu$e§te prea bine i§i devine sus­pect sie$i. Cine $tie daca nu este o a §aptea maladie a spiritului, aceea de a aduce, cu un dram de noutate, o imensitate de monotonie. Sa infap§am, atunci, numai cele $ase maladii, cu ordinea pe care o sugereaza ele, in marea dezordine a omului.

CAPITOLUL II

CATHOLITA

AM NUMIT A$ADAR CATHOLITA — DE LAkatholou care inseamna „in general4', dar e folosit chiar in greaca §i drept substantiv — anomaliile produse de caren^a generalului, la lucruri la om. In fapt, nimic nu este lipsit de sensuri generale, §i a?a cum orice rea- litate din prezent, vie sau moarta, are indaratui ei citeva miliarde de ani, tot astfel ea este locul de incru- ci$are a nenumarate sensuri generale. Dar li poate lipsi ori li poate fi nesigur generalul ei, iar omul resimte uneori in chip acut situapa aceasta. Este ca §i cum i-ar trebui alt general, unul singur, pe masura sa individuals, oricit le-ar avea pe toate celelalte. Ba inca mai mult : este ca $i cum generalul acesta nu s-ar afla undeva, intr-un depozit de generaluri lene^e, din care sa poata fi invocat cel potrivit, ci de fiecare data ar trebui sa prinda chip nou, odata cu manifestarile individualului.

Prin aceasta investire a generalului, omul vrea sa fie. Vrea sa fie pentru ceilalp, pentru sine, in absolut, in istorie, vrea sa fie ca o statuie, ca o faima, ca o dreptate, ca un adevar, ca un faptuitor, ca un nimici- tor — numai sa fie. Zbuciumul omului este, in chip discret ori exasperat, cel al realului, care el tinde sa fie, macar in sensul elemental* de a persista. Este a$a de buna fiin^a ! Ens et Bonum convertuntur, spuneau medievalii. $i in timp ce placiditatea curenta a lucru- rilor, in materie de fiin^a, pne de faptul de-a nu putea avea, prin ele insele, „altu general, suferin^a omului este de-a putea avea un altul dar de-a nu li obpne cu-adevarat. El se rea^aza tot timpul, in cuprinsul

viepi sale, a$a cum se rea$aza lucrurile doar in cuprin- sul vastei evolupi ; dar nu este mtotdeauna. Dezechi- librului acestuia, in urmarirea a ceva de ordin general, li da nume catholita.

Felul de-a fi m dezechillbru apare chiar din in- consisten^a felurilor de-a se manifesta, la lucruri $i la om. Procese libere se petrec in lume ; tot soiul de unde din spectrul electromagnetic alearga in toate parple ; fapte de via^a, §i acte omene§ti pulseaza, fara a se fi- naliza hi nimic. Sint manifestari oarbe. Nu cumva sint „oanbe" pentru ca nu le percepem noi legile $i c o n ­s i s t e n t ? Dar sint oarbe in ele insele, a?a cum se petrec lucrurile in mi^carea browniana a particulelor de ma- terie dintr-un lichid.

Un exemplu izbitor pentru acest prim fel de a fi in precaritate, izvorit din manifestable oarbe, ll ofera biologia. In sinul acesteia s-a deosebit, pare-se, mtre protenoide si proteine. Primele au din plin elementele alcatuitoare ale secundelor, numai ca literele lor, din codul genetic, sint la intimplare. Ele reprezinta a§a- dar un fel de a fi perfect asigurat, dar care nu a putut duce pina la o implinire sorpi de a fi. Abia proteinele, la care exista on l in e a literelor, reu$esc sa dea viata, sa duca la fiin^a viepi. Protenoidele au litere, au chiar „cuvinte“, dar acestea nu se constituie intr-un limbaj, adica in ceva de ordin general.

Protenoide exista peste tot. Realitatea trebuie sa fie plina de substance sau procese ce au in ele elementele ordinii, dar nu au obpnut ordinea, deci au ramas hao- tice. Astfel, au exlstat, poate, multe feluri de a comu- nica §i chiar de a vorbi ale omului ce nu -au aflato gramatica, nu s-au fixat intr-un sistem de teguli ge- nerale, $i ca atare nu s-au constituit intr-o limba. Dar nu sint la fel §i oamenii ? nu reediteaza §i ei, pe planul lor, o aproximape ontologica ?

Ai putea spune ca Napoleon a fost o simpla prote- noida a istoriei : $i-a dat manifestari, sau a suscitat tot felul de manifestari, dar ordinea nu era in ele. Ordi­nea — semnificapa de natura generala a actclor, justi-

33

ficarea lor istorica — avea s-o incerce „Memorialurf de la Sf. Elena. Numai ca era prea tirziu, $i protenoida Napoleon nu mai putea deveni o proteina. Cel mult a fost preluata de alte proteine, acestea veritabile, ale istoriei.

Dar a$a cum protenoidele reprezinta $i ele un fel de-a fi al viepi, manifestarile oarbe dm sinul realului sint, la rindul lor, un fel de a fi pur si simplu. Ele nu ramin suspendate in gol. Sint pnute laolalta de ceva individual, caruia li dau expresie, de pilda de un destin uman (Napoleon), de o materie anumita, sau de o ci- tuape anumita. Asemenea realitap individuale s-au desprins din inerpa generala $i i$i dau determinari spe- cifice, dar nu obpn „codul“ fiin^ei. Sint un manunchi de manifestari ce se prind intr-un pol, individualul, fara sa aiba un al doilea pol, generalul, prin care sa poata capata echilibrul plin al fiin^ei.

Ceea ce catholita punea de la inceput in lumina era faptul ca, la om cel pupn, nu orice general cuplat cu individualul aduce echilibrul. „De ce nu te mui^ume^ti cu ce ai ? Nu vezi ca e$ti in ordine ?fC spun ceilalp cite unui o:n §i ar putea spune omului insu§i lntreaga fire. El nu este in ordine. Generalul prezinta la om condipa aceasta deosebita, de a fi specific ; de a parea chiar sa fie individual, in orice caz propriu. Trebuie sa ie$i din condipa individuals in acela^i timp s-o confirmi. Trebuie sa gSse$ti generalul anumit. Tensiunea catholi- tei se na§te de aci, din nevoia generalului anumit. Dar tot de aci se na§te §i riscul de-a nu §ti cS-p Iipse§te generalul, de vreme ce el este mcS neidentificat.

IvitS din caren^a generalului, catholita este singura maladie spirituals in case tocmai generalul poate fi ignorat. Toate celelalte se vor ivi prin prezen^a lui sau, in cazul acatholiei, prin refuzul lui con^tient. Aci, in cazul catholitei, poate sa nu existe con§tiint;a lui, $1 atunci apar manifestari de un tip ale maladiei, in timp ce con$tiin$a generalului, respectiv a caren^ei lui, va da, tot la catholita, manifestari de alt tip. ExistS ded doua f e lur i de catholita. Cu Salavin si Cezar Birotteau in-

34

tilneam manifestari ale maladiei ce pneau de con$tunpi generalului, in caren^a la ei ; cu Bonaparte, s-ar putea spune, intilnim cazul de culme in care, dimpotriva, maladia catholitei apare fara con$tiinta ca semnificapa general a lipse$te. Cu el deci putem incepe descrierea primului aspect clinic al catholitei.

1) Omul acesta, in care persoana proprie era hiper- trofiata fara rest, nu tagaduia generalurile, ca Don Juan. Nici macar nu parea sa se lipseasca de ele, ci si le alia pe toate de-a valma : sensuri revolution are, destin istoric al Fran$ei, ideea europeana, chiar Bise- rica. Dar tocmai pentru ca $i le alia, respectiv le sub- ordona persoanei sale, el dovedea ca nu are cu-adevarat con^tiin^a lor, neatestind nici o forma de supunere la ceva de dincolo de ei. A parasit lesne ideea revolupo- nara ; Fran^ei nu i-a putut da decit o buna administra­t e (plus o vana superbie) ; iar ideea europeana a com- promis-o, oricite consecint;e ar fi avut, pentru aceasta, aventura sa istorica. Singurele determinapi efective pe care a putut sa" si le clea au fost campaniile militare— simple performance. Caren^a generalului, in cazul sau, ducea la sindromul catholitei tipic pentru top* marii stapinitori : n evo ia oarba d e acf iune. Si intr-a- devar, in forma aceasta catholita este maladia tira- nilor, la care manlfestarile intra in exacerbape, in lipsa sensurilor. Turmentat de acpune, bolnavul de catho­lita poate merge, atunci, pina la a zgilp i istoria, cu frigurile sale. Pentru cei lncin^i ele ele, s-a putut spune vorba : „pitie pour les fortsff.

Dar exemplul marilor mutilap ai spiritului, ca Napo­leon, risca sa desfigureze, pina la urma, lucrurile. Tot privat de con^tiinfa generalului poate suferi de catholita §i omul de rind, al carui caz stins pune poate mai bine in lumina decit exasperarea celor mari intiia forma a maladiei. Ignoran^a generalului este chiar legea, la omul acesta, iar cind el este tinar, faptul ca e lipsit de general §i ca e lipsit chiar de con§tiinta acestei1 ipse, ia forme a tit de incintatoare inch te intrebi, in

35

primul moment, daca se mai poate vorbi la el dc o maladie spirituals. Astfel, fiin^a tinSra incepe prin a se deschide firesc cStre determinapi $i fapte, fara nici un dincolo de ele. A?a cum la copil exista „setea de nume" pura §i simpla, adicS nevoia de a fixa lucrurile denumindu-le ; a$a cum mai tirziu apare $i se dezvolta pina la gratuitate nevoia de a lua contact direct cu lucrurile, pipSindu-le spre a vedea cum sint facute $i a le putea manevra, la fel apare ca o prima virsta a omului — in fapt ca prima precaritate a lui —, virsta cind fiin^a individuals i§i dS determinapi §i se satisface in bogSpa acestora, independent de orice teamS de general §i zvon al lui.

Copilul invocat de Goethe in poemul „Prometheusc< nu $tie de Zeus, adicS de nimic de ordin general, ci se bucurS de via^S lovind cu biciu§ca in ciulinii cimpului. Goethe, de asemenea, i$i dS, in primii ani ai tinerepi, determinapile cele mai libere, de la spectacolele tea- trale pe care le creeazS singur §i pove^tile pe care le istorise§te altora inventindu-le pe loc, pinS la prima mtilnire cu aceea ce abia mai tirziu avea sS-i iparS drept „generalitate“, sub numele „eternului feminin“, intilnirea cu Annette din Leipzig. Iar Augustin — exem­plar de om reprezentativ -§i el, in anii tinerepi — pre- unge^te pinS tirziu, pinS la confruntarea cu mani-

heismul, ca o primS intrare in ordine ce i se oferS, anii in care singurul fel de via;S este plinStatea sau vane- tatea determinapilor pe care p le dai, fSrS trimitere la altceva.

La oamenii ce nu se adincesc in omenesc niciodata, via^a ramine la aceastS virstS dintii, a determinapilor $i manifestarilor libere — la vinStoarea de care vorbea Pascal, la distracpa in toate sensurile, chiar cea de a lua in serios viat;a, cu demonia faptelor ei goale — in a$a fel incit o via^S de om poate fi o simpla desfa?u- rare de determinapi a cSror petrecere sS reprezinte, pentru ei, consum de via^S. La ei, cu febrilitatea lor, incepe sS fie vSdit un inceput de maladivitate a spl- ritului. Caci o blajina formS de catholitS stSruie in da-

36

ratul oricarei viep desfa$urate in perfecta nevinovape $i sanatate aparenta. Iar distracpa insa§i, care este o mare cucerire a omului asupra necesitapi oarbe, poate reprezenta m fapt o pedeapsa a lui. Infernul a fost descris de unii teologi ca o petrecere care incepc, se continua, se prelunge^te, nu se mai incheie, dezvaluin- du-$i, astfel dilatata, viciul ei ascuns.

E ceva bine ascuns, indaratul a tot ce facem, la aceasta treapta. Nici nu pop §ti de vreo lipsa, in cea- sul primelor msuflepri, cind traie$ti sub magia verbe- lor : sa plutim, sa calatorim, sa visam, sau sa distru- gem, sa zidim, sa facem o lume a noastra, sa maipam una pentru top, mai buna. Verb dupa verb i$i aduc solicitarea, oferind atita spapu de acpune inch nici un corectiv nu mai poate frina daruirile. Verbul este inca pur, fara adverbe ; el nu are ahe limite decit cele pe care i le aduce ah verb, ce apare cu aceea§i tarie, pnind numai de acpunea lui. Ceva ar putea to- tu§i sa trezeasca nelini§te, in condipa aceasta singulara a verbului, dar acum nu este inca timp pentru alia ne- lini$te, decit cea mai departe purtatoare a verbului pur.

Nu te pop opri in loc sa vezi daca acpunea are sens $i noima, de vreme ce ea pare sa te imboga^easca. „Tot ce ma spore$te e adevarat", spunea Goethe, cu marea lui nevinovape. Acumulam fapte a$a cum am aduna averi, sub ascunsa lncredin^are ca acumularea poate insemna prin ea lnsa^i infiin^are. Toate formele de acumulare, sfir§ind cu cea de imbogapre a cuno$tin- ^elor, sau astazi cea de acumulare a produselor tehnice do rite sau nedorite, 1-au solicitat pe om, parind sa-$i aiba adevarul in simplul fapt ca sint obpnute, poate a$a cum aha data, cu miturile lui, omul credea ca lu- crurile sint pentru ca el le poveste§te. Intr-un fel, con- tinuam s-o credem, intocmai omului din culturile pe baza de mituri. In creapa sa literara, omul crede ca tot ce este destin individual ori colectiv sigur §i artistic desfa^urat, este, intr-un plan de realitate al culturii §i al cugetului. In pictura sa, a crezut ca tot ce zu-

3T

grave$te el cu mSiestrie, pina la cel mai umil chip uinan sau col; de realitate $i peisaj, astazi pina la cea mai abstracta structura, capata sau are investire on- tologica. In creapa sa muzicalS, a crezut >§i crede capoate ridica la armonie orice haos sonor, dindu-i ast-fel dreptul de a fi. A fi, unde §i cum ? N-o §tim bine, nici daca imbogSprea aceasta e pe masura potrivita a ■lumii, a omului. Dar „sint bogat in fapte §i creapi, deci sint“, acesta este raponamentul celui ce-$i ascunde maladia.

To:u§i sa fie aci o forma de maladivitate, sau safie cumva efectiv una de sanatate a omului ? In pri- mult moment, nu e nici una, nici alta. Daca sSnStatea spirituals a omului inseamnS cuplarea individului cuun general, in manifestSrile descrise mai sus este vorba tot de o cuplare, a individualului cu un posibil. De ce n-am spune — ne gindim atunci — ca posibilul este insS^i forma de realitate a generalului sau ca, mScar, il 1 argente $i imbogS{e§te pe acesta ? In orice caz e ceva nevinovat in posibil (e nevinovSpa devenirii), in prima ciipa cind ii suscip la via^a, i sensul general nu trefcuie neapSrat sa aparS incS. E in /joe aci dreptul la creape pe care $i 1-a luat omul, deci dreptul >,de a spori natura in sinul naturii", trecut de Schiller doar pe seama geniului. Orice creape nevinovata pare sa aiba ceva pur in ea.

Intr-o prima tentativS de creape, apropiatS incS de starea de natura, dai de pildS determinapi noi unei rea- litSp individuale intilnite. Un trunchi de arbore sau un bloc de piatra pot deveni masa scaune, ca intr-o „Masa a Taceriiu, dupa cum o piatra §lefuita de ape poate fi slefuita mai departe, spre a reda un trup omenesc, sau a$a cum un destin individual poate fi inchipuit, in creapa literarS, ca prins in tot felul de situapi ?i intimplSri de via;a, de tipul celor ale lui Ulise. Pe o treaptS, mai ridicatS in aparen^S, dar unde natura $i cultura se intilnesc la fel de bine ca in primele exemple, Balzac a dat in romanele sale — pina in ceasul cind a clevenit con^tient de g en era lu l sub

38

care stateau toate : Comedia Umana — un cuceritor exemplu de cuplare a individualului cu posibilul, ex- primind nu numai bogapa societapi sau a junglei so- ciale din timpul sau, dar sporind efectiv natura in sinul naturii, respectiv listele starii civile, cum s-a spus. $i in definitiv, daca Balzac nu ar ti ajuns la ideea (la generalul) Comediei Umane, ar fi insemnat oare ca romanele sale ramineau o simpla acumulare de reunite artistice, ascunzind in ele o maladivitate a spi- ritului, un fel de cancer al creativitapi ?

Poate ca la manifestable artistice este un neadevar sa se vorbeasca atit de repede >§i sumar de maladivitate in cazul ca ele n-ar avea loc sub semnul unui sens de ordin general. In realitate un prim sens general tre­buie sa fie in ele, de vreme ce „plac“ celorlalp ; ele exprima a$adar gindul lor §i idealul lor, ridicmdu-se la sensurile unei intregi comunitap. Opera de arta i§i are in definitiv justificarea in sine, a$a cum o aveau romanele lui Balzac, independent de semnificarea lor ulterioara ; $i operele se pot acumula oricit — pina ce o insatisfacpe in reu^ita, o dezorientare in maiestria obpnuta, ca $i o anumita oboseala a artistului $i spec- tatorului incep sa se iveasca. Daca nu e chiar lipsa generalului, este poate lipsa altui general. Pictura fla­in ancla a putut da uneori sentimentul ca spune prea bine un ace la f i lucru ; a$a cum, pe de alta parte, mu- zica de astazi spune cuceritor de bine orice, pina la acest taedium culturae, acest plictis de orice. Picasso a parut uneori un fenomen de oboseala, tocmai in extraordinara lui prolificitate, a§a cum in cultura an- tica numarul limitat al temelor, cele 110 subiecte de tragedie despre care vorbea Goethe, duceau la impasul creativitarii simultan cu proiiferarea creapilor. O anu­mita exuberan^a creatoare, laolalta cu un primat al posibilului gol, ca §i cu unul al maiestriei goale (de care s-a vorbit mtotdeauna in epocile de decadent a), dublata astazi de maiestria execupei i a regiei, par solidare cu acea pierdere de sine in „acpune“ ce trada, pentru spirit, starea de maladivitate a catholitei. Exista

astfel un indiciu de subtila mizerie, in ceasul de apa­renta glorie a oricarei culturi artistice implinite.

Dar in timp ce nu se poate spune de unde §i de cind tradeaza arta o fonna de maladivitate a spiritului — a$a cum nu pop spune astazi de unde §i de cind a inceput tehnica sa fie o proliferare maladiva — in schimb pentru viapi morala a insului, ca §i pentru via^a istorica a comunitaplor, lucrurile sint mai simple §i diagnosticul e mai u§or de dat, cel pupn cind e vorba de maladia catholitei : aceasta apare din clipa cind s-a ie§it, pe drept ori nu, de sub tirania unei ordini gene­rale $i nu s-a intrat in ordinea wproprie“. Doua ilus- trari limpezi ne stau la dispozipe : fiul risipitor pentru v ia ;a morala a insului $i istoria insa$i pentru v ia ;a comunitaplor. Poate ca fiul risipitor, de o parte, §i istoria, de aha, sint adevaratele paradigme ale catho­litei, in prim a ei forma.

„Fac ce-mi place", spune tfiul risipitor, $i pleaca in lume, ie§ind de sub sensul genera l al familiei §i al so- cietapi, spre a-§i da sensurile pe care le vrea $i pe care el le ignora ca sensuri generale ; caci tocmai aceastall exaspera, tirania generalitapi. Acum s-a liberat. Daca-i place feeria naturii, se va cufunda in natura ; daca vrea sa cunoasca $ari, va cutreiera $ari ; cind va vroi ordinea sau dezordinea iubirii, va cauta iubirea. Va rataci astfel pe ne§tiute de la un general la altul, dovedind explicit ori implicit ca libertatea sa este, in fapt, de a cauta generalul propriu. Fiul risipitor §i, in genere, omul aventurii nu sint totu$i con$tienp nici de acesta, nici de vreun altul, crezind ca libertatea lor consta in aventura „pura“. Dar generalul nu trebuie neaparat invocat spre a fi activ, in dezordinea aparenta a aventurii, cu prezen^a $i chiar cu absen^a sa. Orice mers $i orice ratacire reprezinta un drum §i au o tran- scriere sigura pe harta inimii omene§ti, a$a cum orice curb a trasata la intimplare pe hirtie are in matematici o ecuape. Daca agentul nu-$i da pina la capat seama de aceasta, va sfir^i prin a se lovi de ordinea cea mai joasa, de necesitatea oarba, a$a cum manifestarile libere

40

ale lui Don Juan sfir$eau, in exasperarea lor, la nece- sitatea cea mai de rind, a morpi.

Fiul risipitor, respectiv omul lui „fac ce-mi place", nu ia decit o clipa chipul lui Don Juan. El are in fa;a-i generaluri nespus mai variate decit eros-ul, pe care nu-1 refuza dar nici nu-1 transforma, intocmai celuilalt, in sfidare la adresa societapi. Arma sa este alta decit contestapa : e infidelitatea. Mai adinca decit infidelitatea aceluia, care nu e decit fa^a de femei — deci inauntrul unui singur general — infidelitatea fiu- lui inseamna eliberare fa ;a de orice generaluri date.

Ii ramine sa-§i dea el unul, dar s-a deprins prea mult sa fuga de toate, spre a se gindi la a$a ceva. Maladia lui este lipsa, de care nu e nici macar con§tient, a generalului, catholita de primul tip. Daca ar fi $tiut de vreun general prin care sa se implineasca, ar fi putut ramine acasa, ori ar fi plecat in cautarea lui anume ; §1 chiar daca nu 1-ar f i gasit, ar $ti macar pentru ce ajunge sa pazeasca porcii. Dar el nu $tie, in materie de general, decit de cel de acasa, pe care 1-a parasit, ‘§i de aceea, in clipa cind are nevoie de ocro- tirea unuia, se lntoarce la ai lui. S-ar fi putut intimpla sa traiasca in palate, in loc sa pazeasca porcii ; el tot s-ar fi intors, daca era cinstit cu sine. Caci e bolnav, in plina tinere;e §i vlaga. $i-a purtat maladia peste tot in lume, acum se mtoarce sa sufere mai departe, dar sub alintarea parinteasca, macar. Totu§i nici lui, nici fratelui, care sufera de alta maladie, tatal (generalitatea familiei) nu le va putea da mai mult decit alintarea.

Sint comunitap istorice care n-au, din pacate, aceasta mingiiere ulitma ?i acest refugiu intr-un „acasa“. Cind destinul sau aventura lor istorica le-a adus in situapa de a pazi porcii altora, multe din ele se sting efectiv ca paznici de porci ; sau daca, sub imprejurari favora- bile §i cu razvratirea proprie, unele ies din robie, altele stau sa rataceasca prin istorie, ca fiul risipitor prin lume.

41

Intr-adevar, majoritatea comunitaplor, ca a oa- menilor, i§i dau — fara urmarirea, prea adesea, a unui sens general — determinapi de tot soiul, a caror lenta acumulare pretinde sa devina intr-o zi „istorie“. Dar ce este istoria, din aceasta perspectiva ? §i cum poate fi redata ea ? Este is tori sire, $i atita tot, nu istorie. Goethe nu accepta istoria ca disciplina distincta a cul- turii umane §i nu intelegea nici istoria reala drept o ridicare la ceva cu sens a devenirii umane. Pentru el, istoria reala era devenirea colectiva intreaga, fara rest, astfel incit singura istorie scrisa ar fi putut fi tran- scrierea §i „biografia“ evenimentelor. $i cu toate ca nu pot face chiar aceasta, mulp istorici, dintre cei care nu vad generalul §i ideea in istoria reala, ramin intr-adevar la simpla biografie a evenimentelor. Te pierzi in cronici $i documente, sau in istoria familiilor princiare din Rena^tere, asa cum s-au pierdut ele insele in nisipul istoriei. Nu au sens lucrurile ? Nu se verte- breaza ele prin nimic general ?

Exemplul cel mai izbitor 1 1 1 istorie, pentru neputin^a de-a ie$i din precaritatea manifestarilor oarbe $i de-a obpne un sens general (un „statlf chiar), i l da cite o seminpe ca a Celplor, care de citeva veacuri inaintea erei noastre $i pina astazi, in spapul ce avea sa fie cel romanesc, apoi in Franta, Spania, Anglia, au stat con- tinuu — cum s-a spus — sa submineze tot ce era stat constituit, dar n-au putut ei in$i$i sa ajunga la ideea $i realitatea de ordin mai general a vreunuia. Istoria e plina de mari anonimate, prin neridicarea la sensuri generale, insa o a§a de persistenta neimplinire nu are probabil echivalent, in spapul european cel pupn. Daca ■se poate vorbi de catholita la popoare, adica de sufe- rin^a provocata de lipsa 'generalului $i a con^tiin^ei lui, nici unul din popoarele cunoscute nu a patimit atit de mult ca Celpi.

Dar, intr-o forma ori alta, catholita de primul tip (fara constiin^a generalului) incearca mai toate po­poarele, caci pina $i cele care s-au ridicat la ideea generala a statului, ba chiar $i-au dat, dupa aceea, un

42

sens general drept „misiune istorica", sint undeva lip- site de el $i doar navigheaza suib pavilionul §i cu veleitatea lui. Sint ca $i „corabiile bete“ ale istoriei. Iar cind unele dintre ele au fericirea sa ajunga la un port, celelalte, prinse mai departe in frigurile catholitei, au grija sa le izgoneasca de acolo, de parca nimic n-ar trebui sa se odihneasca in ordinea generalului, dintre cele ce plutesc peste oceanul istoriei.

Daca stringem acum la un loc trasaturile principale pe care le-au pus in lumina cazurile de catholita ln- fap$ate, vedem ca toate sint ca $i o replica a spiritului fa^a de lipsa, nedeslu$it resimpta, a generalului care sa modeleze destinele §i demersurile insului ori ale comu- nitapi. Replica spiritului are, la inceput, ceva pozitiv in ea. Poarta cu ea, in anii nevinovapei, seducpa v e r - bului p u r , liber cu deschiderile lui $i de orice pnta. Cu reacpa sa ca §i in fa^a unui gol (golul viepi), spi- ritul treze^te bogapa posibi lului , pe care insa nu-1 rezolva intr-un real, chiar atunci cind il duce la ln- faptuire, ci il infap$eaza ca o reacpe in lanp posibil dupa posibil. Intrat astfel in exuberanpa, spiritul s-ar putea pierde curind, daca n-ar vedea indaratul sau acumulari le experien^ei traite, uneori §i ale creapei, in cazuri privilegiate. Dar acumularile sint simplu cumul, cum era doar cumul de izbinzi goale seria razboaielor lui Napoleon ; $i omul, neimblinzit de un sens maicuprinzator al faptelor sale, se vede silit sa suscite fapte noi, lasindu-se narcotizat de acfiune. A$a cum proliferarea excesiva a celulelor in organism tradeaza carenta controlului genetic, pluralitatea pentru ea in- sa$i este, la spirit, intotdeauna dovada caren^ei Unului. Determinapile, nesupuse unui general, nu pot decit sa devina p l e to r i c e , astfel ca, in plina sanatate aparenta, abunden^a poate sa arate tocmai vicistitudinile pe care le incearca spiritul.

De ce va agitap atita ? spunea un indian europeni-lor, §i o pot spune top, din perspectiva lor. Primatulverbului, al acpunii, al posibilului, al acumularilor,al proliferarii sfir§e$te prin a fi sindromul unei pierderi

43

$i risipe de sine. Fiul este mai 'bine numit „risipitor" decit ratacitor ; caci i$i risipe^te fiin^a in loc sa §i-o adune sub un sens general, cum §i-o risipesc popoarele in istorie. Este semnificativ ca §tiin$a istoriei s-a nascut pe continentul european, unde bintuie cel mai mult catholita. Popoarele care stau sub semnul generalului— cum sint unele asiatice — nu au nevoie de istorie. Dar ele sufera de alte maladii ale spiritului.

2) O prima forma de catholita, cea in care nu numai ca lipse§te generalul clar lipse$te <§i con§tiin{a lui, ne-a stat astfel sub ochi. Cea de a doua 'forma va avea manifestari diferite, de$i solidare, la limita, cu primele. Pentru ca acum e vorba de maladia spirituala a^celui ce are con^tiin^a ca-i lipse^te generalul* potrivit, clima- tul va fi mai rafinat, dar §i morbiditatea mai acuzata. In versiunea aceasta, catholita este o maladie a omu­lui ridicat la cultura §i in orice caz a celui bintuit de luciditate.

in chip deosebit, omul de §tiin^a, atunci cind iese din siguran^a specialitapi §i simte nevoia sa filozofeze, risca sa fie cuprins de aceasta a doua forma a mala- diei spirituale pe care o analizam. Intr-adevar, el se imbolnave§te spiritualice§te cu-adevarat — cum s-a 1 1 1 - timplat in zilele noastre in cazul biologului francez Monod — sub spectacolul unei lumi in care ar t r ebu i , mai ales pentru el ca om de §tiin^a, sa apara legi §i sensuri generale, dar acestea refuza sa i se arate alt- fel decit sub forma necesitapi fruste. Omul de $tiin{a are, a?adar, con$tiin£a generalului, dar neputindu-1 iden- tifica nicaieri, proclama categoric, de$i undeva clatinat el insu^i launtric, ca lumea nu e decit o inlan^uire oarba, din perspectiva §tiin{ei sale. O asemenea viziune este frecventa in istorie, de la Epicur §i Lucrepu pina la Jacques Monod, dar ultimul a pus-o in eviden^a atit de provocator incit poate fi invocat singur.

Ca misterul viepi se reduce la convertirea hazardu- lui in necesitate ; ca via^a este un accident in univers §i ca omul este un nomad in lume, o fiint;a fara rost

44

$i fara capatii — cip m^elepp dezabuzap §i cinici n-o spusesera ? Daca lucrurile sint repetate acum de Monod in „Le Hazard et la Necessite", in lumina marilor cu-ceriri $tiinpfice §i in particular a codului genetic (ladeslu§irea caruia contribuise autorul msu§i), aceasta ne intereseaza mai pupn ca viziune filozofica, de vreme ce e una dinainte conceputa, cit ca simptom al unei maladii spirituale ce nu inceteaza sa mcerce pe savanp $i oamenii „lucizi“ cu precadere.

Cite nu s-au obiectat §i n-ar mai putea fi obiectate unei asemenea viziuni ? S-ar putea spune, de pilda, ca hazardul ce se preface in necesitate („hazard capte, conserve, reproduit... et converti en necessite, op. cit., p. 112) ar aparea perfect, in alt ceas al §tiin;ei, cafiind cu totul altceva decit simplu hazard ; ca, in orice caz, este forma cea mai triviala de hazard, una la nivelul jucatorului de noroc, care in chip corespun- zator are, cum se §tie, o tot atit de triviala idee anecesitapi, astfel inch poate sfir§i adesea la supersti f ia necesitapi ; §i ca — daca trebuie totu§i vorbit de ha­zard $i necesitate — este bine de spus, din perspectiva gmdirii filozofice, ca exista §i alte tipuri, ceva mai rafinate, atit de hazard cit §i de necesitate, a$a cum o vor arata chiar celelalte cinci maladii spirituale a caror descriere urmeaza. Dar esenpalul este ca in plina glo- rie a cercetarii ^tiinpfice, ca astazi, s-a putut reactiva o maladie, constituponala omului, in stilul perfect clasic al gmdirii $tiinpfice. Te intrebi chiar daca ase­menea maladii spirituale, constitutional fiind, nu sint ele cele care dau impulsul §i apoi timbrul viziunilor noastre despre lume. Din cind in cind, catholita ar pune pe lume sisteme de cunoa§tere, in care generalul sa nu fie decit oarba §i mtimplata necesitate, ca la Epicur §i Monod.

Dar, daca este in joc caren^a generalului $i con^tiin^a acestei caren^e, atunci inca mai bine decit viziunile pe baza de §tiin$a, cele pe baza de reflexiune filozofica pot da expresie dereglarii aduse de catholita. A$a s-a intimplat in zilele noastre, m chip exemplar, cu exis-

45

tenpalismul. Daca vrea cineva sa vada, la n iv e l d e cu l tura , ce anume mseamna o maladie spirituala (cu pozitivul §i creati vita tea ei), atunci existentialism ul ii sta la dispozipe.

De la mceput existenpalismul, sau precursorii sai, au recunoscut, uneori patetic, maladivitatea spiritului uman, cu tortura acestuia de a $ti ca are de cautat o ordine generala, pe care totu^i n-o afla. Oricita si- guran^a aparenta ar fi in angajarea lor religioasa, un Augustin la finele antichitapi $i apoi un Pascal au trait $i gindit dramatic, in lipsa a ceea ce marturiseau ca §i au. Dar in timp ce la ei cautarea era inca echili- brata de o clara deschidere catre general, la un Kier­kegaard §i apoi la existenpalismul ateu din zilele noas­tre (mai ales la cel francez), unde individualul «§i nu generalul primeaza, a p a r : exasperarea, contorsiunile spiritului $i deznadejdea.

Kierkegaard este, fara indoiala, marele bolnav de catholita din istoria culturii noastre. El $tie de general, ii simte prezen^a, in cazul tatalui sau, ca un blestem, il resimte §i reclama pe cont propriu tot timpul, dar totodata il ocole^te p se mgroapa in destinul sau in­dividual. In termeni specifici el se intreaba, in ceasul bun al dragostei sale pentru Reghina Olsen, daca „sa realizeze ori nu generalul", care ar lua acum chipul, aparent comun, al casatoriei §i supunerii la legea reli- gios-sociala. Dar nu realizeaza generalul §i se retrage atit de mult in experien^a sa individuals, incit ajunge prin a declara ca tot ce a scris (tot ce a gindit deci despre generalul sau) fusese scris pentru gloria iubitei. Daca e adevarat, cum s-a spus, ca a proclamat dreptul subiectivitapi, impotriva lui Hegel §i a tuturor agenplor generalului, $i ca i-a visat pe oameni drept „indivizi“ autentici, atunci cu persoana sa el a reu§it. Dar daca in acela§i timp el vroia, cum iara^i s-a spus, sa caute in individ generalul, el nu 1-a mai gasit. A putut evita panteismul — caci fara categoria individualului se poate cadea lesne m panteism — dar n-a mai putut evita primatul individualismului, §i astfel descumpanirea.

46

Ca §i Kierkegaard, exista ginditori ce ramin blocap in individual §i determinapi, dar intr-altfel decit in experienta imediata ?i „fireasca", unde generalul e ignorat ; la ei, prin neputinta de a gasi acces la un general, a carui con§tiinta totu§i o au. Primeaza atunci determinapile de existe?ifd (de aci „existenpalism“) asu- pra „esentei", a$a cum se intimpla marturisit mai ales in existenpalismul francez, cu Sartre. Mi§carea de la individual, prin determinapi, la general, atit de armo- nioasa la Platon, devine aci torturata, caci individua- lul se ingroapa pina la urma in determinapi, in loc sa se deschida prin ele ; insa$i intilnirea cu generalul, daca se petrece, devine un „cutremurc<, dupa vorba filozofului danez, iar nu o intrare in ordine. Cind n-a mai avut acoperirea, fie §i iluzorie, a esentei sau a generalului divin, existenpalismul a trebuit sa-$i re- cunoasca pragurile, s f i r$ind, fie la tacere, ca Heidegger, fie — ceea ce este de necrezut pentru o filozofie — la marturisirea ca se supune altei filozofii, cum a facut Sartre cu marxismul. Ramas singur, existenpalismul conduce la con$tiint;a exilului pentru fiinta umana, ca in viziunea pe baza de $tiinta, sau la exasperare, cu- tremur $i angoasa.

In fapt, ceea ce ne pare a comanda existenpalismul, ca $i „luciditateaff modernilor, este o proasta mtele- gere a neantului $5, in general , o precipitata spaima in fata „nimicului“.

In el insu$i, nimicul nu e suparator, intr-un domeniu de realitate anumit, $i n-ar trebui sa dea sentimentul neantului : un nimic, respectiv un l o c vid, pe planul chimiei, al biologiei sau al spiritului, coexista perfect cu plinul, cum s-a vazut in tabloul elementelor chi- mice al lui Mendeleev, sau in cine §tie ce tablouri ale realitapi ; pe de alta parte felurile de nimic obtinute din perspectiva con§tiintei nu sint decit calme intre- giri logice sau epistemologice ale realului pozitiv prin- tr-unul negativ, ca in cazul celor patru forme de nimic ale lui Kant (nihil p r i v a t i v um , ens rationis, ens ima- ginarium §i nihil n ega t ivum). Nu pop spune „neant"

47

chimic, sau fizic, nici neant logic. Doar fomiele de nimic dinauntrul f i in fe i dezechilibreaza realul. Daca uneori ele aduc direcpa implinirii necesare, cu lipsa lor, alteori dau sensul blocarii cite unui lucru. Iar vi- dul acesta de fiinpi, care poate fi rodnic, dar poate citeodata trezi, cu blocarile lui, sentimentul neantului, prive?te termenii fiin^ei : generalul, determinapile $i individualul. Existenpalismul n-a $tiut, poate, ca intil- ne§te un neant anumit $i atita tot.

Astfel, in locul pe care ar trebui saT ocupe, in eco- nomia fiin^ei, generalul, poate sa nu fie „nimicC£. Ip traie^ti via^a lini§tit cu acumularile ei, in care pop incerca sa vezi, fie libertatea ta §i constringerile lumii, fie alteori necesitatea ta interioara $i contingent lumii ; oricum, traie^ti o via^a plina de determinapi felurite. Prive$ti apoi spectacolul realitapi, unde lucrurile $i fiin;ele, prinse in situapile individualului, se manifesta $i ele in toate felurile, umplind scena lumii cu exube­r a n t lor. S-ar spune ca nu poate fi vorba de vid, in ceasurile cind lucrurile sau omul desfa?oara atita boga- pe de manifestari. Si intr-adevar, v id nu este, dar poate fi neant, (adica sentiment al vidului) daca lip- se§te buna conversiune catre un sens general care sa dea consistent bogapei aceleia. Neantul este o ireali- tate mai subtila decit vidul ; in mijlocul unei plinatap aparente, el te poate face sa spui : „aci nu este nimic, de fapt<f. Este ceea ce $i spunem adesea, cu int;elePciu- nea anilor tirzii.

Neantul acesta de destramare (caci mai sint alte tipuri de neant) este §i cel mai frecvent, resimpt fiind de oricine sub experien^a atit de comuna a „trecatoru- lui“ sau a „ingradiriiff viepi §i a lucrurilor, chiar daca nu oricui li e limpede ca tocmai lipsa generalului este cea care face ca totul sa se destrame. Dar con$tiin\a lipsei generalului da, fire§te, un mai adinc sentiment al neantului : $tii bine ca aci ar trebui sa fie ceva — §i nu este nimic. Surparea individualului $i a determina- pilor acumulate sint deci prea pupn §i ceva prea de rind pe linga caren^a generalului. „Dumnezeu a mu-

48

rit" exclama Nietzsche, incins §i el de catholita. Cum sa inlocuie^ti, conform cu gindul lui, prin simpla „vo- infa de putere“ a omului, sau cu „eterna reintoarcere" a celor ce devin, p rezen t generalului ? Nu pop decit sa in\run\i generalul, iar coliziunea tragica in care intri astfel (Dionysos contra lui Christ, din delirul lui Nietz­sche in pragul nebuniei) va fi experien^a extrema a catholitei.

Este una din formele tragicului (din cele §ase forme ale tragicului), aceasta in care culmineaza maladia catholitei : tragicul coliziunii dintre doua ordini gene­rale. Caci lipsit fiind de general, dar con$tient de gra- vitatea unei asemenea lipse, omul i§i poate da el asemenea generaluri $i sa le opuna celui pe care n-a $tiut sa-1 recunoasca. Antigona invoca „legile nescrisefC spre a le infrunta pe cele ale cetapi ; Cidul imbraca legea onoarei spre a infrunta legea pura $i simpla ; a$a cum Nietzsche se declara zeu, spre a infrunta di~ vinul. Forma clasica a tragicului este astfel doar ca- patul de drum al catholitei : demersul ei extrem, in- vrajbirea generalurilor 1 1 1 subiectul con$tient.

In timp ce, in subiectul lipsit de con$tiinpi genera­lului maladia catholitei avea ca manifestari, cu prima ei forma : pierderea in act, excesul acpunii, exuberan t posibilului, obsesia acumularilor, pluralitatea oarba, proliferarea, acum sub con^tiint generalului, sau mai de graba a lipsei lui, deci in a doua forma, apar ex­perience spirituale in care tonul i l dau : intimplarea trecuta in oarba necesitate, sentimentul pierderii de sine §i al exilului, angoasa, exasperarea $i coliziunea tragica dintre subiectul, maladiv • poten^at la treapta generalului, $i generalul el insu$i. Lumea ar trebui sa aiba sens, dar pentru un asemenea subiect nu are. Omul incearca sa-i dea el un sens, se zbuciuma §i lupta pentru el, dar nu poate sa-I impuna. Este suferind.— Dar maladia sa a fost de citeva ori o binefacere a lumii.

49

CAPITOLUL III

TODETITA

ESTE MALADIA PRICINUITA DE CARENTA IN-dividualului, o caren^S mergind efectiv pina la lipsa „acestui lucru anume" (tode ti, in greaca veche) prin care sa se implineasca, atit sensul general cit deter- minarile acestuia. In timp ce catholita era maladia spirituala a imper f e c f iun i i , anume cea de-a nu putea obpne generalul potrivit, todetita este oarecum maladia p e r f e c fm n u , sau la om a dispozipei teoretice in care-1 a$aza confiscarea lui de catre un sens general, fScin- du-1 sa nu-§i afle individualul potrivit.

Natura insa$I ar putea fi inchipuitS ca „suferind“ uneori de maladia aceasta ; in orice caz sufera de ea divinul. Con$tiin£a religioasa a omului a resimpt ade- sea, la gindul perfecpunii divinului, suferin^a de a nu-1 vedea intrupat in nimic, cautindu-1 in meteoripi cSzup din cer sau in realitatile ce-i pareau miraculoase pe pa- mint. Daca ?i-a creat o situape istorica deosebitS prin- tre religii, cre$tinismul o datoreazS §i faptului ca a avut tSria de-a suspne pina la capSt intruparea indi­viduals a divinului. S-ar putea spune ca intruparea nu reprezintS un dar al divinului fScut lumii, ci sie insu^i : fiini;a divinS ie$ea astfel de neantul §i lipsa de identi- tate a perfecpunii.

Inainte a§adar de-a ajunge la maladia omului instalat in general, se poate vorbi de maladia realitSplor gene- rale ele inseJe. Timpul absolut, inchipuit de bunul sim; mult inainte de-a fi conceput de Newton, la fel cu spapul absolut, sau cu fiin^a lui Parmenide, erau efectiv bolnave de perfecpune. Nimic individual nu

50

venea sa le mtineze, purtindu-le spre vreo „realizare" a lor, a$a cum nimic individual nu rezista in fa^a lor. Timpul aparea ca o vasta ironie metafizica ; se afirma— in conceppa aceasta — prin prezent, ca sa se dez- minta singur ; sau punea pe lume nemcetat prunci ai clipei, spre a-i suprima, ca $i Cronos. Spapul $i el era in acela^i timp principiul de individualizare (hie et nunc ), prin determinarea locala, dar §i cel de disolupe a oricarei localizari. Fa^a de timpurile reale §i indivi- dualizate dupa spapalitatea in care sint p rinse, ale $tiin$ei de astazi (altul e timpul terestru, fa^a de cele cosmice), timpul absolut aparea, cu necesitatea sa, ca „tot ce e mai puternic §i tot ce e mai slab", cum spu- nea Hegel. Fa^a de spapul-cimp al §tiin$ei noi, con- ceptul spapului absolut denumea vidul insu$i.

Principiile care le corespundeau in logica erau la fel de maladive : fa^a de identitatea reala a lucrului schim- bator (sau a „eului“, care e acela$i de$i omul se schimba tot timpul), principiul identitapi exprimat ca A = A reprezinta o adevarata halucinape logica ; dupa cum, fa^a de contradicpile efective din sinul realului, vechiul principiu al contradicpei reclama, pentru lu- cruri, ceva atit de perfect incit, sub regimul lui, nici macar matematicile nu sint lipsite de grave contra- dicpi.

Daca „maladia" entitaplor generale §i a reflectarii lor logice pare unora o simpla metafora, omul in orice caz a patimit efectiv din cauza lor $i sub con§tiin$a lor. Perfecpunea lor, cu lipsa oricarui acces la indi­vidual — spre care entitaple ar trebui totu§i sa trimita, caci e l e sint cele care-1 mcadreaza suspn — a dat omului forma de todetita cea mai nobila, dar §i cea mai greu suportabila, nu doar ca om religios ci $i ca fiinta ginditoare $i cunoscatoare ; caci todetita este asociata cu demersurile superioare, in primul rind cele de cunoa§tere. S-ar fi spus ca lumea moderna, cu de- gradarea pe care a adus-o instan^elor supreme (divin, fiinpa pura, timp, spapu absolut) §i cu relativizarea prin cunoa^tere a oricarei entitap generale, a scapat

51

de obsesia perfecpunii, §i astfel de una din formele de todetita. Dar s-a intimplat, iara^i, ceva cu totul nea<ji- teptat : daca prin cunoa§tere exacta s-a risipit negura oricarui absolut din afara, a ramas in omul cunosca- tor absolutul exactitapi. Toate perfecpunile s-au di- zolvat prin cunoa§tere, dar a ramas exigen^a perfec­punii de cunoa§tere.

Nevoia exactitapi absolute §i-a gasit o expresie izbi- toare in logica simbolica, al carei ideal de rigoare este de a$a natura incit ea detecteaza grave imperfecpuni in tot ce a fost gindire organizata $i in tot ce este afir- mare a logos-ului, in primul rind in limbile naturale, ba pune in lumina contradicpi $i paradoxe, cum amin- team, chiar in matematici. O asemenea exigen^a de ri­goare absoluta nu poate sa nu reactiveze maladia spi­rituals a todetitei, sub forma suferintei de a nu putea afla realitap individuale pe masura ei $i de a trebui sa le invente ori propuna ca modele ideale.

Aliata cu marina §i cu ma^inismul trimis pina la automatizare, pe masura $i in slujba caruia este, logica simbolica exprima in stare pura primatul generalului asupra a tot ce poate fi individual, §i astfel primatul rigorii, al exactitapi, al perfecpunii mecanicist-rapo- nale, sub care fiin;a> totu§i naturala, a omului i§i risca dereglarea prin exces de reglare. -Ceea ce putea trezi maladia spirituala in omul antic, anume sentimentul <?i convingerea ca exista o lume incoruptibi la, fa^a de care lumea lui nu era decit una a individualului §i a coruptibilului ; ceea ce totu$i nu i-a imbolnavit pe gre- cii antici, sub cine $tie ce bun instinct al sanatapi lor, risca sa ne imbolnaveasca pe noi, in ceasul tuturor ne- credini^elor §i demitizarilor. Dar daca logica §i marina exprima in stare pura forma de incoruptibil a omului modern, exigen^a lor de rigoare §i de reacpe sigura in lant se manifesta, concret, in toata cultura §tiinpfica, oricit de deficitara ar fi ea inca sub raportul exactita­pi absolute in mult e s e c loare, duc ind astfel nu numai la o tensiune dramatica a cunoa^terii dar — vom spune — la o alta forma de tragic decit cea in care

52

putea culmina catholita : la tragicul cunoa$terii sus- pendate, al depnerii unui general perfect deta^at de individual.

In §tiinte, intr-adevSr, omul este sau trebuie sa fie o absentS, ca §i tot ce este individual. Orice ?tiintS este reducerea unei diversitSp la o unitate, deci a unor determinapi la un general. Problema principals a fost ca varietatea de determinapi ale naturii — sporite de omul de $tiin;a cu determinapi noi, ale experimentului— sS-§i afle acele legi care sa aducS peste tot ordinea si adevarul generalului. Indiferenta fatS de individual nu prive$te numai pe cel ce cunoa$te §i lumea lui (subiec- tul nu trebuie sa conteze), ci prive^te $i obiectul indi­vidual al cunoa§terii. Caci, in mSsura in care cunoa$te, con$tiinta i$i „maninca“ obiectul, a$a cum s-a spus ; il desfiinteaza ca atare, reducmdu-1 la lege, ba inca mai mult, la o simpla expresie de ordin matematic.

Ca tot ce este natura se clatina astfel ? Dar f iat sc i en- tia, per ea t mvindus. Individualul ca atare, chiar Marele individ care e astrul acesta al nostru, sint puse in pa- rantezS, in fata adevarului de cunoa$tere. Daca s-ar spune ca nu e decit o aparentS de tragic aci, pentru destinul de cunoa?tere al omului — in masura in care el vrea sa cunoasca c e v a , §i ramine in fata-i doar cu un spectru, sau cu „epuraCf matematica a ceva — cu sigu- ranta este un veritabil sens tragic in aplicapile tehnice ale acestei cunoa$teri, care, in clipa cind sfir$e$te prin a incerca sa regaseascS o realitate individuals, le ame- nintS pe cele efective sau pune in locul lor altele, pur §i simplu explozive.

A$a cum mai tirziu, pentru impasul tragic al culturii din alta maladie spirituals, vom alege arta muzicii, se poate acum alege, pentru impasul culturii §tiinpfice, nu atit fizica, despre ale carei teribile riscuri oricine $tie astazi, nici chimia cu poluSrile ei, nici biologia cu interventionismul ei deformator posibil, ci medicina pur $i simplu, care a a juris in situapa de-a nu putea sa nu salveze progenitura umanitapi, dar §tie perfect ca, facind a$a, grabe$te exp\o*zla demograiica, adica ame-

53

nin^a insa§i via^a umana, dupa cum, prelungind la ne- sfir^it $i in hebetudine batrine^ea omului, ameninpi ia- ra$i via^a insa§i cu propria ei degradare. *

Din nou apare, cu tragicul acesta la con$tiin{a ca- ruia ajunge omul suferind de todetita, o forma cul- minanta a ei, cum intilneam in cazul catholitei. Sa in- fap$am de aceea todetita in situapi mai obi^nuite, ur- marind-o in formele ei incepatoare, §i sa aratam, ca in cazul celorlalte maladii constituponale omului, cit de lu- minoase pot fi manifestable ei, la omul tinar, sau ce virtup insufleptoare §i creatoare treze§te ea mai tirziu in viafa, spre a regasi abia la urma ceva din impasul tragic al maladiei.

Cu perfecpunea, acum cu exactitatea, in fine cu reacpa sigura in lant a generalului, acesta $i-a facut o intrare so lemna in via^a $i cultura omului. Dar un ase- menea general care nu-$i gase§te bine individualul — §i de aceea risca sa striveasca orice individual din sinul realitapi — este activ §i in formele imediate, nu doar in cele superioare de cunoa$tere. Todetita este veche de oind lumea, ca §i celelalte maladii. Este o maladie tipica pentru o jumatate din umanitate, pentru femei, care urmaresc sa fixeze generalul speciei intr-un individual : intr-o iubire, un copil, un camin. Dar la fel, orice ti­nar trece printr-un ceas al viepi cind sufera de tode­tita, sub idealismul sau, prost dar plin de frumusep §i exaltari, in spe^a sub magia ideahdui, ca o prima §i nelamurita ridicare la planul generalului de care este o clipa inrobit.

Sub forma idealului, generalul este activ, in cazul ti- narului, mai intii asupra inimii. Este parca o desfa- tare — inainte de a deveni o suferin^a — in nede ier in i - natul sentimentului trezit de experien^a generalului. Simp nevoia sa faci, dar nu $tii bine ce, sa indrepp lumea, fara sa vezi bine cum ; sa iube^ti, dar nu §tii pe cine anume. Este atita insetare, generozitate $i iubire

* Depnatorul premiului Nobel pentru biologie. Krick, a propus ca dupa 80 de ani omul sa nu mai primeasca medicamente.

54

in inima ta incit pari a putea trai suspendat m ele. „Amabam, spune Augustin, sed nondum sciebam quod amabam“. La rindul sau Goethe o iube^te pe Frau von Stein dinainte de a o mtilni, dupa simplul contur al chipului ei, pe care-1 vede. Starea primeaza asupra con- pnutului, in cele ale inimii. Cind cugetul este cel care se imbiba de sensuri generale, el transforma pe om in fiin$a activa, doritoare sa realizeze generalul ; cind insa inima se prinde in general, ea ramine o clipa suspen- data. Nu noi iubim, ci e ceva care iube§te in noi. S-ar spune ca este o buna plenitudine pasiva, daca n-ar fi o forma de dezechilibru spiritual, cum se vede de in­data ce fiin^a iese din starea de suspensie. Ea poate sa nu afle nimic pe masura idealului inimii, sau dimpo- triva, sa se fixeze in orice, a$a cum Faust, intinerit de vrajitoare, gasea imaginea frumoasei Elena in prima fata intilnita. Tocmai iubirea, care ar trebui sa identi- fice individualul sub chipul unui „tode t i“ privilegiat, risca, sub presiunea generalului, sa duca la obnubilare in fa^a individualului.

Idealul insa, ca expresie a generalului gol, este activ nu numai asupra inimii ci $i a cugetului, in cite un ceas al omului $i mai ales la o virsta a lui. Este virsta ti- nara a „con?tiin;ei teoretice". Aproape intotdeauna ajuns aci, tinarul cade peste un general degradat . A$a seintimpla chiar la spiritele mari. Goethe intilnea in anii tineri ceva de ordinul teozofiei, sub influenza doam- nei von Klettenburg fire§te, dar cu o receptivitate care arata cita nevoie avea el de un sens general, oricare. Au­gustin, aflat sub o aceea$i nevoie, se lasa cucerit de maniheism, care-i va satisface o clipa nevoia generalu­lui nu-1 va lasa disponibil pentru o alta exper ien t a lui decit in urma dezamagirii pe care i-o va produce intilnirea mult a^teptata cu Fastus, apostolul maniheis- mului.

Ceea ce este caracteristic acestei virste 51 izbitor, atit in cazul lui Goethe cit $i in cel al lui Augustin, este faptul ca fiinva individuala se abandoneaza, ca §i total,

55

sensurilor generale ce i s-au revelat §i se desfata mai mult cu experien^a ordinei pusa de general in determinari va- riate, decit cu afirmarea proprie sau aplicarea genera­lului, tot proprie, la situapi reale. Teozofia pentru Goethe $i maniheismul pentru Augustin au reprezen- tat, o clipa, acel raspuns total, de care omul tinar are nevoie chiar §i atunci cind nu §i-a pus el toate intreba- rile §i cind nici nu §tie bine ce sa faca din asemenea raspunsuri. In siguran^a aceasta, aproape in somnul dogmatic al virstei a doua, omul poate fi prins de toate fanatismele icleologice, care-i par cu atit mai convinga- toare cu cit el a uitat de sine $i de lume. — Dar indi­v id u a ls , sub forma „realitapi“ ce ii rezista, ca §i sub adevarul fiin^ei proprii, ce nu se lasa pentru prea multa vreme confiscata de ideal, i$i cere drepturile. Sentimental inade cva f i e i i$i face loc in inima suferin- dului de todetita, a$a cum la catholita aparea senti- mentul exilului.

$i totu§i, nu numai la aceasta virsta, ci in oricare ceas al viepi, omul este ispitit §i se bucura sa vada cum s-a ridicat el insu§i sau cum s-au ridicat lucrurile, la general, chiar daca risca sa nu mai §tie sa ancoreze, sau sa vada lucrurile ancorate in individual. Varietaple in­cearca sa devina specii, arata Darwin. Din toata va- rietatea de situapi in care te-ai prins §i de determinapi pe care p le-ai dat, ai vrea sa vezi desprinzindu-se o versiune umana care sa pna, un fel de varietate care sa fi devenit specie, adica o lege valabila pentru mai mulp. Daca nu pop vedea sens de lege in intregul viepi proprii, care nu-p este dat ca atare, il caup in frag- mentele ei incheiate. Atunci constap cu surprindere cum, in via^a ta $i a altora, fapte dezordonate aveau totu$i ordine indaratul lor, §i te daruie^ti cu incredere unor comandamente ale societapi ce avusese grija sa te puna in supunere $i modelare dinainte ca tu sa consimp singur rinduielilor ei.

Bucuria de a vedea astfel determinapile intimplatoare prinse in plasa legii sociale §i istorice poate sa te duca oricind pina la uitarea de sine, ca §i a tot ce este in­

56

dividual, facindu-te sa inregistrezl furnicarul organizat al lumii ca o forma de subzisten^a, dincolo de furnicile singulare. Fara sa vrei, te cuprinde o incintare, nu atit de cunoa?tere cit de exlsten^a, sa traie^te starile gene­rale sau sa te vezi trait de ele (de un entuziasm co- lectiv, de situapi istorice dominatoare, de spiritul tim- pului, sau de spiritul obiectiv al carierei tale, ca §i de ideile tuturor), a$a incit generalul, cu determinarile ce se desprind din el, primeaza acum asupra oricarui sens individual $i capata un fel de autonomie.

Dar este el generalul tau ? E mai degraba o sub- zistenpt fantomatica. „Eu n-am fost eu“, simte fiecare, sub acest vis rau. In definitiv, ce sint sensurile aces- tea generale, trecatoare in felul lor, fata de realitatea indivizilor ? Noi nu sintem in condipa fumicilor ca sa fiintam la nesfir$it dear prin fumicar §i legile lui. Sen­surile generale tree, cum tree stapinirile omene$ti, $i noi raminem ; sau chiar daca ele sint mai vaste $i mai tari decit insul, ele se dovedesc pina la urma mai fan- tomatice decit el. Omul vrea sa fie $i vrea sa vada o lume care este. l i e o su fe r in t sa constate ca $i el §i lucrurile au intrat m monotonia generalului, unde orice demers {i afirmare pretins individuals sint captate de statistica. Todetita este, deopotrivS, maladia spirituals pe care o incearcS omul in clipa cind i$i da seama ca e prins de statitsicS.

In realitate, generalul acela care preface In caz ge­neral orice demers individual, nu strive$te situapile §1 destinele individuale decit pentru ca el insu$i este un- deva in caren^a, nereu§ind sa obpna implinirea in indi­vidual. Chiar in situapile obiectlve ale realului, indi­vidualul poate uneori lipsi. Procese, instructurari §i de­terminapi pot sa se desfS§oare organizat in cuprinsul realitSpi, fara sa ancoreze nici ele in ceva individual. Reluind exemplul biologic, se poate lesne mchipui — iar oamenii de $tilnta au dat desigur nume unor astfel de situapi — ca la inceputuri, sau astazi inca, ceva de ordinul viepi s-a obpnut, fara a se obpne §i organizarea sub specii ; sau poate ca ceva de ordinul speciilor, daca

57

nu specia insa$i, s-a obpnut in cite un caz, fara a se ajunge la exemplare individuale. Este $i acesta un fel de a f i , constind din determinapi ce §i-au atins gene­ralul, dar nu sint in masura sa dea $i individualul. Aceasta inseamna ca apare §i in real o forma de tode­tita, atunci cind manifestable lui tind spre individuali- zare dar o rateaza.

Poate ca determinapile materiel se organ izeaza intr-o masura mult mai mare in sensul generalului decit al in­dividualului, raminind astfel in carenpi, cum pare a fi in cosmosul cel vast. Dar cu siguran^a asemenea ne- impliniri reapar sau se reflecta in om, in teoretiza- rile sau in tentativele lui de creape. Vieple oamenilor se pot organiza in sensuri generate care sa nu se in- dividualizeze in nimic (ca naturile eroice care n-au pri- lejul sa faca acte de eroism), a$a cum, pe alt plan, omul poate construi, din determinapile realului $i ale gindu- lui, viziuni teoretice care sa aiba o sigura consistent;a de ordin general, dar sa nu ancoreze in nimic. Pe plan de creatie, chiar, pot exista certe viziuni organizate, care sa nu duca la nici o opera. In Evul Mediu, o ad- mirabila matrice creatoare au oferit unele mituri §i teme de ordin general ce puteau duce la opere drama- tice mari ; totul era pregatit spre a se obpne a§a-numi~ tele, in termeni literari, „mistere", incepind cu deter­minapile cele mai variate (legendele christice) $i sfir- §ind cu semnificapa lor de ordin general ; dar substan^a misterelor nu $i-a gasit, dintr-un motiv istorie ori altul, realitatea individuals — creatorul $i opera — de i se pretinde ca atunci cind „totul e pregatit" trebuie sa apara ace^tia.

Intr-o privinpi, in creapa artistica dar $i de alt soi a omului, se vede cit se poate de lamurit predispozipa la todetita. Orice creape este, la inceput, tentativa de a ridica stari suflete$ti §i determinapi exterioare la un sens ; de a-1 cupla cu un sens general, in a>a fel incit starile $i determinapile sa se poata concentra apoi, or­ganiza t, intr-o intruchipare. Greutatea in primul mo­ment, pentru un creator, este de a concepe sau „vedea“

58

sensuri generale care sa-§i poata subsuma o bogape de determinapi (de-a vedea in cite un col; de natura un „peisaj“, de pilda). A fost probabil greu $i naturii sa stringa felurite manifestari de via^a intr-o varietate biologica §i apoi sa ridice varietaple, cum aminteam, la specii. Dar nu este acum o noua greutate sa im- plinte speciile in indivizi ?

La fel i-a fost greu romancierului Balzac sa vada o Comedie Umana in personajele §i intimplarile societapi franceze de la inceputul veacului al X lX-lea . Dar, dupa ce a reu§it sa perceapa acest sens general §i a sim- pt astfel, cu o splendida candoare, ca este pe cale sa devina un geniu, cum o spunea sorei sale, acela§i Bal­zac i§i va fi dat seama ca genialitatea nu consta in in- tuirea generalului gol, ci mai de graba in implintarea lui in realitap $i situapi individuale. Daca insa indi- vidualul rezista ? I s-a intimplat a$a lui Balzac insu§i. Inflacarat de sensul general al Comediei Umane, el s-a simpt dator sa dea socoteala de toata comunitatea franceza §i sa implinte acest sens in realitatea indivi- duala a lumii |arane$ti din epoca sa ; §i-a scris atunci romanele tarane^ti, care nu i-au mat reu§it. Avea la indemina totul, in ce prive§te generalul, dar un „tode ti“ ii lipsea. Cu sentimentul sau artistic atit de sigur, va fi suferit, atunci, ca nu reu§e§te, §i va fi fost incercat de o forma de todetita. Si dealtfel nu este todetita, adica zbuciumul de-a obpne individualul (intruchiparea potrivita), tocmai maladia arti$tilor ?

Arti§ti in felul lor sint $i vizionarii politici : le tre­buie o intruchipare individuals a gindului lor, $i ei nu reusesc s-o obpna aproape niciodata, caci stau sub Western ill de-a trebui sa incorporeze idei in plasma societapi umane, care e atit de nesigura §i nelini^tita, nicidecum piatra, sunet sau cuvint, ca la arti^tii pro- priu-zi§i. Suferin^a artistului este de aceea inca mai vie la ei, deopotriva cind sint utopi§ti §i cind sint reali^ti. Utopia statului platonician, utopiile politice ale Rena$- terii, constitupile pe care le confecponeaza Rousseau pentru felurite statule^e, sint tot atitea sfi§ieri spirituale

incercate de om. Daca exista, poate, o desfatare gra- tuita in a face construcpi teoretice, cita mizerie spiri- tuala, in schlmb, in imposibilitatea de-a edifica prac- tic. Utopi$tii pot ramine la formele mai blajine ale todetitei, in timp ce vizionarii reali^ti intra 111 demonia „Posedaplor“ lui Dostoievski sau in furor-ul politic al reformatorilor neimpacap §i nemingiiap, ce umplu pa- ginile istoriei.

State intregi se pot ridica la generalitatea unei idei, pe care sa nu fie in masura a 0 realiza nici inauntru, nici in afara. Astfel, in lipsa unei identitati istorice, continentul nord-american s-a ridicat de la inceput, printr-o simpla C on s t i t u t e , la general ; >$i-a dat singur un sens istorie, o idee, pe care 1111 reuse$te bine, de vreo doua veacuri, nici s-o intruchipeze cu-adevarat in vast a sa comunitate, nici s-o treaca altor comunitap („modul de viat;a american"). In schimb, la alte comunitap is­torice, cum a fost in Roma imperiala sau cum este in Franca de astazi, sensul general, adica ideea de civili- zape $:i de cultura, reu$esc atit de bine, inauntru ca in afara, incit oricine se simte acasa acolo, totul de- vine cosmopolit (nu si universal, intr-un sens uman mai adinc), si sensul intra astfel in disolutie, prin pierderea individualului §i a oricarui suport istorie creator. Im- periul roman se descompunea, intr-adevar, prin cos­mopolitism, cum pare a intra in disolutie si ceea ce s-ar putea numi : imoeriul spiritual francez. Generalul transformat in simpla generalitate (valori de consum universal, civilizatie potrivita oricui, cultura pe baza de desfatare, oricit rafinata) submineaza si dezagrega fiin^a istorica proprie.

Se pot a$adar pierde in „ideeff $i popoarele, a$a cum se pierd indivizii, fara a mai putea regasi buna in- toarcere la individualul lor. O con$tiin{a t eore t i ca prea afirmata poate pustii comunitap istorice de seama, cum poate pustii culturi. Tending culturii moderne catre pozitivism $i exactitate, ca $i tending artei contem- porane catre forme de arta abstracta, sint solidare cuo anumita maturitate istorica la care s-a aiuns 5*1 care,.

r>o

m lumea de astazi, ia cele doua forme contrastante : luciditate teoretica a unui stat care nu exista inca, a$a cum s-a intimplat cu cel nord-american, §i luciditatea rafinata a unor napuni suprasaturate istorie. (Ce sem- nificativ ca Revolupa franceza, aproape de un capat istorie cum se dovedea, era solidara cu cea americana, iscata la un i n c epu t istorie). Dar §i istorice^te §i artisti- ce$te, caren^a este a individualului.

Istoria ca arta, natura ca §i insul, pot astfel sta sub caren^a individualului, prilejuind celui care con- templa lucrurile spectacolul unui neant mai subtil de­cit cel de destramare, la care conduceau vicisitudinile generalului in cadrul catholitei. Daca nu-§i obpnea ge­neralul, atunci realitatea individuals se destrama, pier- zindu-se in trecatorul §i nimicnicia ei ; dar daca nu-§i obpne individualul, generalul ramme liber $i da cu-a­devarat un neant de suspendare a lucrurilor. Poate ca „supa vitaffi" de la originea viepi, despre care vor- besc unii biologi, va fi plutit multa vreme peste ape, fara ca fiin^ele individuale sa fie cu putin{a. Aceasta mseamna ca se obpnuse o substanpalitate generala ca via$a, a§a cum poate s-a obpnut $i in alte zone cosmice, fara sa se obpna $i reali taf i l e ei substantiate. Tot ast­fel omul poate vedea cum i se organizeaza admirabil, in conceptii, idealuri sau macar in vise, determinapile viepi ; poate surprinde pe de alta parte cum manifes- tarile haotice ale lumii s-ar putea lmparta^i, in adincul lor, de la natura generala a istoriei §i legile ei, care sa le dea intemeiere $1 siguran^a ; dar uneia §i celeilalte le poate lipsi condensarea norului in ploaie reala. To- tul ramme fara nume, iar in\elepciunea tirzie vede cum agitapa lumii §i tumultul ei creator ramin intr-un neant de suspendare.

Daca naturile teoretice s-ar mulpimi sa contemple urzirea nemcetata a lucrurilor in generalul din care ele nu mai coboara, sau daca ar da curs liber exerci- pului unei inteligente cunoscatoare doar a pos ib i l e l o r , atunci ar ocoli desigur maladia todetitei (de$i ar cadea mtr-o alta, cum vom vedea cu spiritul contemplativ),

61

desfStindu-se cu infinitatea calitativa a nuanfelor $i delimitarilor generalului, in locul infinitSpi cantitative a indivizilor §i starilor reale. Ca $i frumosul, pe care „nu te mai saturi privindu-lcc, adevSrul teoretic poate lua oricite caractere $i aspecte, fara ca acumularea lor sa cople^easca ochiul §i mintea. Dar de cele mai multe ori naturile teoretice nu se multumesc cu v idu l de rea­litate, ci pun in joc bogapa de posibile a generalului, tocmai spre a obpne inscrierea lui in real. Individualul este aci, la todetita, doar in caren^a, nu e tSgaduit inca, a$a cum va fi in cazul atodetiei. Va trebui intreg ra- finamentul culturii pentru ca, ie$ind din criza con- stiintei teoretice, omul sa treaca intr-o alta, cea a con- §tiin^ei de contemplate. Cu o con$tiini:S teoretica, doar, omul se imbolnSveste sa vada nu numai cita rezistent^a este in real dar $i cum i$i ridica el singur, cu per- spectiva generalului in care s-a a$ezat, noi forme de ha­zard si necesitate, deosebite de cele pe care le vedea omul de $tiin{a, in particular un Monod, sub maladia spirituals a catholitei.

CSci nu are curs in lume numai hazardul care fa- cea ca unele determinapi libere, de pilda citeva procese de ordin chimic, sS se prinda in generalitatea viepi si pinS la urmS intr-un cod biologic. Se poate ivi $i ha­zardul opus — trebuie spus, cu atipa alpi — ca un cod gata constitut, o specie de pilda, in care a^adar, ca fund specie, determinapile s-au prins intr-un general, sa nu reu^eascS a-$i afla natura individuals corespun- zatoare. Nu se intimpla oare a$a tocmai in domeniul viepi ? Oricine, fSrS a fi biolog, poate inregistra fap- tul ca, sub anumite schimbSri fortuite (climaterice, geo- logice, ecologice) apar brusc in existen^S specii noi de vietSp, cSrora nu codul §i deci generalul le lipsea, ci condipa particulars de individualizare. Biologii ar fi poate datori sS spunS — dacS vor sS filozofeze cit de cit, ca Monod §i alpi — cum existau acele specii fara de exemplare individuale §i c i t d e vast poate fi un asemenea domeniu al realitaplor generale ce nu au §i statut de realitSp individuale. La fel, istoricii ar trebui

62

sa identifice, intr-un fel, daca nu prezen^a in orice caz probabilitatea reala, intr-un anume ceas istorie, al acelor naturi generale umane care stau gata sa izbuc- neasca in sinul realitapi, in ceasul unei revolupi sau catastrofe istorice.

In aceasta perspectiva, a unui hazard interesind gene­ralul, iar nu individualul, lumea intreaga, care apare ca o necesitate $i pe care o studiem ca atare, devine per­fect contingenta. Citeva grade de caldura in plus ori in minus, o revolupe in plus sau in minus, $i natura depe Terra, ca si istoria ei, ar fi cu totul altele.

Se va spune : este vechea poveste a lui „ce ar fi fost daca"... Dar nu, este prob l ema lui „ce ar fi daca ?" Este problema la care au sfir^it $tiin{a $i tehnica mo- derna care — s-a spus — nu se mai axeaza exclusiv pe „de ce?", ci pun in joc pe „de ce nu ?". De ce nu viziunea aceasta teoretica, obiectele acestea, natura aceasta, schimbata ? Si este, in definitiv, toata framin- tarea, pina la maladia todetitei, a con$tiin;ei teore- tice — 111 chip direct inregistrata de oricine, la omul politic — care §i ea ginde$te cu „ce ar fi daca" (nu cu : ce ar fi fost) , sau care pune in joc pe ,,de ce nu a$a", in loc sa intirzie in „de ce" (sau tocmai in prelungirealui de ce). Daca tot ce e real e contingent, atunci in-seamna ca nu doar hazardul se preface in necesitate, cum vor unii oameni de stiinta, ci §i necesitatea (gene­ralul, teoria) poate deveni hazard, respectiv lot al rea- lului.

In orice caz trebuie admis, impotriva viziunii obi$- nuite a hazardului $i necesitapi, ca este de conceput o alta $i ca atit hazard cit §i necesitate au sens pentru top. termenii ontologici, nu numai pentru individual ci §i pentru general §i determinapi. Raminind acum la hazardul individualului ce este proiectat in generaii- tate ?i cel nou, al generalului (coduri genetice, persona- litap ideale, sau legi, teorii, structuri) ce trece in reali- tatea existen^elor individuale, inseamna ca acponeaza, in afara hazardului ce structureaza $i modeleaza, unul care fixeaza §i „realizeaza" dinainte structuratul. Iar

63

corelat cu acest nou tip de hazard, ar trebui gmdit $i un alt tip de necesitate, care nu mai seamana cu nece- sitatea oarba din primul caz, ci mai degraba cu una stapina pe sine.

Este necesitatea pe care o resimte natura teoretica. Pendularea intre hazard §i necesitate face scandalul acestei naturi §i maladia ei. Cum sa la§i nerealizat gene­ralul pe care 1-ai vazut in desavir§irea, bogapa §i bu- natatea lui ? Iar daca el ne de necesitate, cum sa se realizeze doar prin intimplare ?

La nivel moral, situapa aceasta intolerabila, de a vedea legea $i comandamentele realizindu-se la mtim- plare, este cea care produce indignarea, in inima fra- telui supus $i bine faptuitor, la intoarcerea fiului risi­pitor din lume. Acesta din urma n-a facut decit „ce-i place", pe cind el a facut „ce trebuie". Stapin fiind pe sensurile generale, pe legea familiei §i a cetapi, el $i-a simpt tot timpul, fa^a de celalalt, superioritatea de a face in acela$i timp ce trebuie $i ce-i place, caci i$i ga- sea satisfacpa tocmai m implinirea clatoriei, adica in subordonarea a tot ce face la general. Daca are §i el un sens pentru libertate, este cel de a judeca, in spiri­tul $i in orizontul legii. Cu judecata sa libera, dar nu lipsita de criterii ultime, el a putut aprecia in ce ma­sura demersurile sale §i ale celorlalp sint 111 adecvape cu marile rinduieli prescrise. Sacrilegiul fiului risipitori se pare acela de a-.>i fi luat libertatea fa^a de lege, chiar. In acest sens, fratelui i se pare ca nici nu mai merita ca acela sa fie condamnat ; pecleapsa vine sin- gura, $i prima pedeapsa ce s-a abatut asupra fiului risipi­tor, a fost nea§ezarea (ca mai tirziu cu Faust : „Ich bin der Unbehauste...“).

Poate ca, date fiind scrupulele sale, nici el, fratele, n-a fost mtotdeauna in perfecta ordine. Dar lucrurile stau cu totul altfel la el ; daca §i-a putut spune uneori singur ca a gresit, el resimte totusi, in insatisfacpa sa de- clarata, o ascunsa satisfacpe, una de natura superioara, ca aceea de artist ramas deasupra operei sale, sau, pe alt plan, ca a demiurgului ce ar §ti de lumi posibile

64

mai bune decit cea creata. Dar cum sa accept ca o via^a de dezordine, ca a fiului, poate conduce, sub sim­pla iertare a tatalui, la ordine ? Cel care ca fratele cunoa§te generalul §i legea, dinainte chiar de a le ve­dea in intruchipari individuale, nu mai poate admite ca intimplarea $i arbitrarul vin sa puna §i ele ordine in lucruri. El nu poate decit suferi la ideea ca ordinea n-a inlaturat cu totul mtimplarea. In^elege perfect ca fiul risipitor sa nu fie osindit. Dar sa fie chiar ras- platit pentru mtoarcerea sa ?

Naturile teoretice din toate timpurile, dar mai ales cele moderne, favorizate cum smt de o cunoa$tere ob- f inuta , dupa ce au ratacit prin natura §i laboratoare ca ni$te fii rispitori ai culturii (caci ei n-au int;eles sa ra- mina la infelepciunea religioasa §i filozofica de acasa, ci s-au avintat in largul lumii), au sfir$it totu$i prin a-si insu$i ceva din spiritul moralizator $i reformator al ursuzului frate ramas acasa. Ca $i acestuia, nimic nu le place din cele ale lumii largi, pe care ei au frec- ventat-o in lung §i in lat. Logicienilor $i lingvi^tilor nu le plac limbile naturale, sociologilor nu le place istoria, ideologilor nu le place societatea civila, geneticienilor nu le plac intotdeauna codurile genetice reale §i se gin- desc sa schimbe $i soiurile de griu $i cele de oamem, in timp ce cosmonauplor s-ar putea sa nu le placa pina la urma nici pamintul. Rapunea devine, la top ace§tia, „ratonalizare“, a$a cum dealtfel intotdeauna generalul a incercat sa puna pe lume realitap adecvate perfec- tu n i i lui. Sub sensuri generale acreditate de cuno$tin£e pe care am reu§it sa le obpnem, lumea devine astazi una a laboratorului, a retortei, a transplantului, sau a sateli^ilor artificial! §i a colonizarii omului in cosmos, devine una a planificarii, dirijarii §1 modelarii desti- nelor umane.

Atunci izbucne$te todetita. Activa intotdeauna in rindul maladiilor spirituale incercate de om — ca izvorind in trecut din con§tiinta incoruptibi lu lni §i a perfectunii supreme, in versiunea moderna, din con­s t a n t mai stinsa dar nespus mai rigida a nevoii de

65

rigoare $i exactitate, iar in versiunea omului obi$nuit sub con^tiinta idea luhu —, activa la omul luminat sub con- §tiinya naturii t e o r e t i c e din el, care define legi de in- corporat in lume, todetita exalta pe om, facindu-1 sa clatine realul. A§aza el mai bine lumea ? Se a??aza mai bine pe sine ? Cu neimplinirile sau implinirile 111- jumatayite unde 1-a condus $i il conduce pornirea sa, el are adesea surpriza de a vedea inade cva f ia in jurul sau .si fan tomat i cu l in tot ce face el, sau de a se vedea pe sine predat statistici i , laolalta cu lucrurile.

Dar el iese din statistical in numele generalului la care s-a ridicat §i pe care, cu semeyia sa umana, i$i ia dreptul sa-l $i s ch imbe , daca generalul s-a dovedit nevrednic de realitate. Cine a ajuns la treapta genera­lului, a^adar cine a gustat din cele ce nu sint, acela nu se mai impaca lesne cu cele ce sint, oricite greuta;i ar sta sa inf run te. $i totul vine sa arate ca omul european, care a suferit §i creat atit de mult sub semnul catholitei, se pregate$te sa sufere §i sa creeze sub cel al todetitei.

CAPITOLUL IV

HO RETIT A

„HORETlTA“, DE LA HOROS, ,,DETERMINA-pe“ in greaca veche ; vrea sa denumeasca dereg larea determinapilor pe care §i le dau lucrurile §i omul, o dereglare ce poate duce la precipitarea, dar $i la m- cetinirea lor, pina la extincpune. Maladie msopnd fe- nomenele de voin^a, la om, in timp ce catholita era legata mai mult de sentiment iar todetita de inteli- genta §i cunoa§tere.

De horetita sufera, pe linia voin^ei, fie marii ne- rabdatori, fie dimpotriva marii mduratori $i gloata rabdatorilor lumii. Daca dereglarea manifestarilor este pricinuita in primul rind de voint;a, cu plusul $i mi- nusul ei, aceasta poate accelera ori decelera cursul lor. Pina §i ritmul manifestarilor istorice incearca voin^a omului sa-1 schimbe, cu devenirea stimulata $i deve- nirea incetinita ce poate aduce ea. De aceea horetita va aparea, mai mult decit primele doua maladii, $i la scara istorica. Dar atit la om cit §i in istorie, poate lua fie o forma acuta, fie una cronica.

1. Horeti ta acuta. Daca te ginde$ti la horetita insu­lui uman — nu inca la cea a istoriei sau, poate mai mult, la cea a firii — ip vin intii in minte marii ne- rabdatori, ca Don Quijote, de care aminteam, ca Faust pe planul lui, ca unele figuri reale din istoria culturii, un Nietzsche de pilda, $i in orice caz ca profetul creat de el dupa chipul §i asemanarea sa, Zarathustra. Daca te ginde$ti la zei, ip vine in minte Luceafarul, inchi- puit de basmul $i apoi de poetul nostru. Pe top ace$tia

ii incearcS maladia spirituala a nepupnyei de a-$i da manifestari potrivite voinyei lor.

Sa incepem cu poemul eminescian, in care, la fel de impresionantS ca maladia catholitei la Catalina — as- p irapa ei catre universul si sentimentul exilului ca ra- tacire in lumina („coboarS §i viaya-mi lumineazS") — este, combinatS cu todetita, maladia horetitei la Lu- ceafSr. Ba, in timp ce la fata maladivitatea nu urea pina la o forma de tragic, ci doar spore$te fiinya umana, infrumusepndu-i dragostea ei de pSminteanS, la Luceafar suferinya are un caracter tragic. Caci exista §i un tragic al naturilor generale, ca LuceafSruI, parca un indoit tragic : dincolo de cel de-a nu putea obpne (decit „cu greu") o mtruchipare individuals, a$a cum cu greu vine din lumea sa LuceafSrul, tragicul cel nou, dupa c e $i-a obpnut intruchiparea individuals, de-a nu 3utea obpne $i determinapi — adicS tocmai suferinpt loretitei.

S-ar spune cS nu se poate vorbi de tragic al gene­ralului, de vreme ce tragicul reprezintS o experienyS de limitS a omului ; ar reveni doar insului, sau colecti- vitSplor istorice bine individualizate. Dar generalul are din plin o versiune umanS, anuine „geniul‘c, care-1 in- corporeaza, spre a vorbi cu roman tismul bun §i cu Eminescu. Cel put in in versiunea geniului poate aparea un tragic, care nu mai este al persoanei, ci al naturii generale incorporate In ea. Un exemplu in acest sensil dS tocmai Luceafarul, in care Eminescu vedea mSrtu- risit drama §i neputinya geniului „de a ferici pe alpi $i de a se ferici pe sine".

Intr-adevar, ca naturS generalS Luceafarul nu se poate individualiza (suferind ca atare de todetita) ; sau reu^e,ste o clipS sS se individualizeze, ba chiar de douS ori, dar de fiecare data este mai degraba „un mort frumos cu ochii v i i“. Nu-$i poate da determinapi pa- minte$ti, impletind deci todetita sa cu o horetitS acuta. Demiurgul ii va arSta cS ar putea totu$i capSta unele determinapi, dacS le-ar dori in consonantS cu natura lui generalS ; numai cS Luceafarul i$i dore$te determi-

napile iubirii omene$ti , care este firesc impletita cu da- ruirea de sine $i cu moartea, iar ceea ce este general nu poate intra in noaptea daruirii individuale §i a morpi.

Nerabdarea Luceafarului de a obpne determinapi paminte§ti este, intr-un fel, in simetrie cu cea a lui Faust, care vrea determinapi suprapaminte^ti, intre altele ri- dicarea pina la Duhul Pamintului. Cu aceea§i precipi- tare care-1 face pe Luceafar sa vrea §i sa ceara deter­minapi individuale, pentru fiin^a lui generala, dore$te Faust determinapi ale generalului pentru fiin^a sa „geniala“. Dar Duhul Pamintului 11 curma avintul, a$a cum Demiurgul il curma pe a l Luceafarului. $i la fel cum acesta se intoarce la limitapa sa, raminind „ne- muritor $i rece“, tot a$a va ramine Faust „muritor §i rece“, strain de orice determinape reala, neparticipind decit cu posibilul pe care i-1 confera Mefisto, nu cu realul propriu, la tot ce i se intimpla dupa intilnirea cu Duhul. Atit la unul cit $i la celalalt horetita ia forma critica a experien^ei ultime, care duce la extinc- punea spirituala.

Cu totul altfel, $i anume in pozitivul $i cu bogapa ei, se manifesta horetita la Don Quijote. Nerabdarea lui de-a se realiza ca natura generala conduce efectiv la determinapi, care, oricit nu ar implini un destin indi­vidual real, sfir§esc prin a fi edificatoare de mari sen- suri. Fa^a de real, totul este ca o geneza ratata. Este la fel ca in lumea viepi, unde de asemenea pare a se manifesta uneori o nerabdare a generalurilor (a spe- ciilor) de a patrunde in realitate unde, in arheologia biologiei, figureaza specii, deopotriva bine codificate pe plan general cit §i atestate pe plan individual, ca speciile de saurieni, dar fara ca exemplarele indivi­duale respective sa-§i poata da determina\ii prin care sa reu$easca a subzista cu adevarat. Este o geneza ra­tata — dar e o geneza.

Este ceea ce arata, dincolo de Don Quijote dar in- trucitva sub semnul lui, citeva naturi de realiza tori. Omul vede bine ca nu obpne ordinea de la sine, prin

simpla acumulare de fapte la catholita ; vede, la fel alteori, ca n-o obpne nici prin supunerea la marile rfn- duieli generale date §i care, la urma urmelor, pot foarte bine sa subziste strivind destinele individuale (todetita) in loc sa le implineasca. Atunci omul de format mare, devenit con§tient de prezen^a necesara a legii §i a rin- duielii generale in tot ce tinde sa capete fiin^a, preia el, in chip activ, sensul acesta, asumindu-^i rolul de purtator §i realizator al legii. „Smt, pentru ca am fa­cut ca o lege sa se intrupeze in mine ; mi-am conferit singur un sens de generalitate, sau 1-am conferit unui domeniu de realitate ce sta sub puterile mele“. In- tocmai cum un cavaler medieval imbraca o armura, adoptmd pe cont propriu un ideal justiciar §i por- nind in lume cu sentimentul unei investiri, pleci acum inarmat spre realizarea de sine. Dar iara$i, intocmai aceluia, pop sa ramii un simplu cavaler „ratacitoru, adica fara determinari §i fapte sigure, daca savir§e§ti actul de violen^a de a intrupa cu orice chip legea. Exista o masura a generalurilor, care, orici t de fanto- matice §i evanescente ar fi, cer §i ele, aproape ca orga- nismele vii, o gestape, o adaptare la precaritatea rea- lului in care se implinta $i un ceas favorabil al in- corporarii lor. Omul nu-§i obpne fiin^a proprie, nici nu aduce ordine in lume, cu simpla armura a generalului, ci doar cu de t e rm inap i pe masura acestuia.

Suferin^a horetitei, aci la forma acuta, nu o da in fond lipsa determinapilor, ci natura lor de a fi simili- determinapi, intocmai coifului de carton al lui Don Quijote, pe care acesta ll incearca spre a vedea daca e bun, gase§te ca nu este, dar ll decreteaza bun, pornind cu el spre acpune $i lupta. Pretutindeni, in partea I a carpi, unde tot ce se intimpla sta sub semnul amagirii de sine a lui Don Quijote, $i apoi in partea a Il-a, unde lucrurile stau sub semnul amagirii de catre ceilalp (du- cele §i ducesa), determinapile sint dereglate. Dar pentru ca determinapi sint , chiar strimbe §i grote^ti, horetita sfir$e$te prin a-?i arata, ca §i celelalte maladii spiri- tuale, fa^a ei buna.

70

Nietzsche a suferit $i el acut de o asemenea maladie. Am fi putut ilustra $i cu Fichte horetita unei con$.tiin$e filozofice, dar il alegem pe Nietzsche. Se poate totu$i spune, cu ultima indreptapre, ca aventura sa spirituala reprezinta un donquijotism ? In orice caz o forma tipica de horetita e s t e , iscata $i la el sub semnul ne- rabdarii, ca la eroii invocap pina acum. Donquijotesc la Nietzsche este caracterul prea sumar al mesajului sau — sau ideea §i pathos-ul dionysiacului, tema su- praomului inrudita cu demonia goetheana $i inferioara aceleia ca viziune, tema nevinovapei devenirii §i a eternei reintoarceri, imprumutate limpede tot de la Goethe — un mesaj in numele caruia el i§i ingaduie sa tagaduiasca §i sa rastoarne, iluzoriu, aproape totul ; donquijoteasca este §i exaltarea lui de reformator, in golul spiritual al unui veac rafinat care, dupa indife- renpt strivitoare de la inceput, i-a primit $i aplaudat invectiva, in loc sa se simta zguduit de ea.

Dar intuipile sale in fenomenul de cultura §i cel moral sint extraordinare, uneori, ca $i formularile sale, astfel incit maladia spirituala capata la Nietzsche aha grandoare decit cea indirecta a lui Don Quijote. Nu- mai ca totul devine o forma de singularitate. El i$i da, opera cu opera, tot felul de determinapi teoretice care, cu gindul lor pulverizat in aforisme, au ramas §i ele in pulberea bibliotecilor $i con$tiinl;elor, chiar daca au facut §i mai fac sa tresara unele din acestea. Naturii sale generale, cu genialitatea ei reformatoare, i-ar fi trebuit §i alte manifestari decit operele. De la fiecare pagina §i gind al sau el a a§teptat totu§i un ecou zgu- duitor, dar cu „Ecce Homo‘f s-a prabusit el insu$i in ne- determinatul noppi spirituale.

Este adinc semnificativ, pentru maladia spirituala a lui Nietzsche, faptul ca eroului in care s-a idealizat pe sine, lui Zarathustra, nu z se in t impla nimic cind coboara din munp. In spe^a, acesta nu are fapte $i nu-$i poate da determinapi adecvate §i organizate, intrind intr-o cumplita forma de horetita. Indaratul vorbelor, unele intr-adevar extraordinare, este o carenta totala,

71

aproape incredibila. Zarathustra coboara, dupa zece ani de retragere in munp, ca intrupare a unei vaste naturi generale, predicind in gol $i ratacind in ne§tire. Nu are parte de nimic necesar. Intilne§te un batrin care n-auzise ca „Dumnezeu a murit", da peste o gloata de oameni, are norocul ca dansatorul pe sirma sa cada,astfel incit sa-i poata lua cadavrul in spinare, vedepe bufonul curpi $i groparii, apoi adoarme, se treze§te, zare$te un vultur cu $arpele incolacit in jurul gitului, cutreiera tari §i popoare, i§i face discipoli, ii parase§te, se intoarce, intilne$te fata dansind in padure, un coco- $at, pe paznicul marii oboseli, doi regi, in fine, calcapeste un om $i incepe sa alerge, dar nu mai intilne§tepe nimeni.

Pupne descrieri ale horetitei, la nivel inalt, sint atit de sugestive, in analele culturii, ca scenariul dramatic din „A$a grait-a Zarathustra", sau, daca se prefera, ca lipsa unui veritabil scenariu. Este probabil ca nu numai profetului aceluia al supraomului, dar supraoamenilor lor in$ile risca sa li se intimple a§a, daca le-ar fi dat sa apara pe lume.

Sa trecem, cu Nietzsche, de la personalitaple exal- tate sub duhul lor profetic, la istoria $i la comunitaple cuprinse uneori §i ele de exaltari. A$a cum se intimpla profetului lor, se intimpla „supraoamenilor" §i la scara istorica : nu-^i gasesc determinapi potrivite. Acelea§i se- minpi germanice despre care Nietzsche a spus lucrurile cele mai tulburatoare, sfir§ind cu : „Die Deutschen sind nichts, sie werden etwas", of era stranii exemple de ho­retita la scara istorica.

S-ar putea astfel spune ca Vikingii, care au facut atitea ctitorii in nordul Europei, au coborit pina in Sicilia cu un sens istorie inchis , pentru care n-au mai gasit determinapi potrivite, cazind astfel victime ale horetitei. In orice caz sub zbuciumul a ceva de ordinul horetitei au trait seminpile §i apoi ordinele religioase germanice pornite sa faca ctitorii in Rasarit. Purtau cu ele, ultimele cel pupn, un sens general, in afara ideii religioase a timpului : o idee de civilizape, sortita sa

72

duca la burg $i burghezie in spapul lor de origine, ca $i in cel colonizat. Dar ideea lor, care-^i grabea reali- zarea prin grupuri izolate, implintate in mijlocul altor popoare, nu gasea pentru ea de t e rm ina fu l e prin care sa se armonizeze cu spapul etnic §i contextul istoric unde ctitoriile se implintau. Au rasadit ora$e peste tot, chiar $i in spapul nostru, dar, dupa secole, urma§ii cavalerilor colonizap in rasarit au platit cu destrama- rea comunitaplor create, primatul acordat de ei ideii §i realizarii precipitate a ideii. Daca au favorizat istoria altora, comunitaple germanice de acolo nu au facut ele istorie, ci au staruit $i supravie^uit, doar. Ceva din mi- zeria Spartei reapare, la scara mai joasa, aproape ano- nima, in soarta acestor dirji faptuitori in gol.

Caci poate Sparta da exemplul tipic pentru nerab­darea generalului §i e§ecul determinapilor in consecin^a. Sensurile generale impuse comunitapi printr-o consti­tute , care nu era desigur numai a lui L-ycurg, au putut modela secole de-a rindul comunitatea in care s-au vroit intrupate. Cind insa generalul se implinta direct in individual, determinapile sufera. A$a s-a intimplat cu poporul spartan, care a facut istorie dar n-a avu t is­torie {1 n-a mai creat indeajuns pe plan de cultura, pierzind intr-un sens pina §i con^tiinta hellenica. U11 is­toric care ar descrie Sparta (cind nu-i este de-a dreptul ostil, ca Toynbee) nu poate obpne .,biografia‘v comuni­tapi acesteia prea stabile, cu perechile ei de regi ano- nimi $i cu succesiunea de fapte ramase la monotonia citorva iclei despre educape $i stat. Nu sint determi­napi, sau ele sint distorsionate. Horetita a devenit boala de stat, cu Sparta.

la ta astfel la unele popoare, ca si, 111 cazul citorva mari figuri plazmuite sau ideale, forme clare ele horetita, ivite sub semnul nerabdarii generalului. Manifestarile unei asemenea boli spirituale erau si ele clare ; orbirea in fai;a realitapi (»Ai fost orb toata v iapic< ii spune lui Faust, la capat, Grija), substituirea determinapilor fi- re§ti cu simili-determhia$ii , pnind de posibil, cu Faust, de imaginar §i artificial la Don Quijote, de hipertrofia

73

voin{ei la Nietzsche, de profetlsmul gol $1 in gol la Zarathustra ; apol c t i tor i i l e v a n e , in cazul popoarelor superior rezolute, spiritul spar tan , incordarea ca norma de viat;a, ex-temporizarea, anistoricitatea in plina Istorie.

Numal ca, acela^i spirit al generalului care putea adopta, cu naturile de „supraoamenl“ §1 cu popoarele ce se vor superioare, stilul nerabdarll, poate fl §1 rab- darea insa§i ; poate sa nu precipite destlnele in mani­festari flagrant dereglate, ci sa le lase sa-sl vada sin- gure, sub masivltatea generalului de care ele sint purta- toare, dereglarea. Este o aha forma de horetita, cea cronica sa-i spunem.

2. Horeti ta cronica . Pentru caracterul cronic al ma- ladlei acesteia splrituale — §1 numai una a determina­pilor, cu desfa?urarea lor in timp, poate fi cronica — cel mai bun fundal il da cronicitatea insa$i ; tlmpul. Ca f?l spapul perfect, timpul absolut ne parea mai sus lipsit de ceva individual, de un „tode tia , amindoua oferind o imagine cosmica a todetitei. Dar, cind coborim de la ideea lor absoluta la imaginea lor in real, timpul §1 spapul sint inreglstrate ca impletite cu individualul si sugereaza (ca si Luceafarul), mai degraba decit ca- renpi individualului, pe cea, pina la extincpune, a de­terminapilor. Caci in real, spapul $i timpul sint toc­mai principiile de „actualizarefC ; in ele, printr-un hie et nunc, se Individuallzeaza lucrurile $1 procesele. In spapu §i timp se intimpla toate. Dar lo r nu li se in­timpla nimic. Ele exprima marea indlferen^a fa^a de tot ce e determinate, orizontul gol §i ritmicitatea goala, ca expansiunea unei unde care ramine aceea^i in raspin- direa ei monotona.

Pe fundalul acesta al neintimplaril ele nimic, cu pura ei clesfasurare, se inscriu formele de viepilre, in spirit, atinse de horetita cronica. „Nu se intimpla nimic", inseamna : nu se intimpla nimic semnificativ, nimic necesar §i nimic sporitor, chiar daca via\a spiritului, sub generozitatea acestuia, poate face ca, din neantul

determinapilor ca la Don Quijote, sa infloreascS unele sensuri, pentru om.

Nu se intimplS nimic in viaya ingerilor, de pildS. Oricum ar fi ei concepup, chiar cu daimonii din vi- ziunea anticS, ei se ivesc §i subzista sub semnul hore­titei cronice. Este atit de mult general intrupat in fiinya lor individuals incit aceasta nu mai poate cSpSta de­terminapile proprii individualului §i rSmine sS fie— cum s-a intimplat in unele viziuni medievale — de la inceput generalS, fiecare inger fiind cite o specie. Omului ii e dat sS se r id ice la sensul general, pe cind ingerul este inchipuit ca fiind fixat in el ; cel mult are o blindS leganare in sinul generalului, a§a cum avea daimonul antic ca intermediar intre lumea de jos §i cea de sus, sau cum are ingerul cre$tin, ca „vestitor‘f, dupS cum il arata numele, de la o lume la alta. Nu are de­terminapi, nici mScar de loc $i de timp, cSci e pretu- tindeni $i fSra virstS. Dealtfel, a$a $i inchipuie fol- clorul romanesc Raiul, regSsit dupS judecata de Apoi : vor fi top oamenii de aceea§i virstS $i nu va fi a§e- zare, nici dragoste, nici cuvint, ci „va fi tot o z i“.

Fiinyei umane i-a fost dat sS atingS ipostaza aceasta intr-o versiune de care s-a vorbit adesea, in religiozi- tatea tirzie $i rafinatS, cum a fost cea a romantismului : in versiunea „sufletului frumos“. I se pot intimpla multe unui asemenea suflet nobil §i desprins de intina- rea lumii, sau i$i poate da el singur oricite determinSri, dar toate sint transfigurate de el in a$a fel incit ince- teazS sS aibS orice semnificapi innoitoare, pentru cS sint dinainte semnificate, de fiecare data. In condipa angelicS in care s-a a§ezat aci, generalul invaluie ca un duh bun toate manifestSrile, trecindu-le intr-o aceea^i glorie i luminS. Totul este „o z ia , ca in viziunea folcloricS a paradisului. Noaptea germinativS a de­terminapilor a fScut loc zilei. Dar in felul acesta ziua s-a prefScut, la rindul ei, intr-o blindS noapte, a. a cum simp cS se intimplS citeodatS in „MSrturisirile unui suflet frumos", din opera lui Goethe. Intr-o medicinS

75

a spiritului, este pur §i simplu vorba de o forma dehoretita cronica.

Sa coborlm o treapta mai jos, pe planul experience!spirituale mai obi$nuite a omului, $i vom intilni, in cazul totu$i ales al celor ce $i-au imp us singuri o or­dine superioara, simptomele maladivitapi de acest tip. Odata intilnita ?i in^eleasa, ordinea generalului este greu de ocolit, cum i se intimpla lui Augustin cu ma- niheismul la inceput, cu cre$tinismul apoi. Sub acpunea acestei ordine, v ia ;a devine alta. Intrebarea este daca nu devine atit de mult „alta“, incit uneori sa faca, din desfa§urarile omului respectiv, ceva nepotrivit §i lui,§i ordinei pe care o invoca.

Este ca o noua virsta a omului, dupa cea a rataciri- lor primei tinerep, acum, cind fapta lui devine res- ponsabil angajata. Dar responsabilitatea nu e numai fa ;a de sine, ci $i fa ;a de generalul acceptat. Fapta omului trebuie acum sa hotarasca pina $i de sensul general insu$i. Ce ar fi generalul, sau marile rinduieli, identificate intr-un ceas mai matur, daca nu ar duce la raspunderea realizarii lor ? Iar astfel, purtator al legii, omul porne§te la tot felul de ctitorii, fara orbi- rea lui Don Quijote, dar ferm si el. ii trebuie numai determinapi de via^a fpotrivite, a§a cum Augustin i$i cauta, singur sau cu prietenii sai, in retragerea de la Cassiciacum, un conpnut nou de via^a, pe masura mo- delului religios pe care-1 intilnise §i adoptase. Iar toata problema acestui ceas, in care generalul este implintat direct in destine individuale, va fi sa nu ingaduie ca determinapile ce vor urma sa fie deformate de adver- sitaple lumii $i de nesiguran^ele proprii.

Dar pot fi deformate $i prin s iguranfe le proprii. Se intimpla omului, atunci, ca lui Augustin : retras din adversitaple lumii $i stapin pe sine, ca „sufletu\ fru- mos“, el face nesemnificativa o viat,a prea apasat sem- nificata. Experien^a lui Augustin impreuna cu prietenii sai, ca atitea „retrageri“ in numele unei idei, ca atitea falanstere ?i comuni tap ideale, sfirsesc adesea prin 1 duce la neadevarul propriului adevar. De ce ? Pentri

ca, tocmai, nu pot da omului determinapi adevarate <?i pline ; pentru ca ideile acelea „nu incap‘f in viaya reala venind prea de sus, sau dimpotriva, ramm sub ea. Biruinya ideii in oameni risca sa deregleze §i im- bolnaveasca realul viepi lor. C it despre ideea deve- nita „idealC£, ea a fost intotdeauna o agresiune la adresa realului, care, odata infrint, trage dupa sine, in cenu^a sa, idealul invingator.

Se cunoa§te o vorba, al carei adevar a fost adesea resimpt : „tristeyea de dupa victorie". Vorba aceasta este mult graitoare pentru ca exprima ivirea, aproape inevitabila, a unei maladii spirituale, horetita insa$i. Victoria ar trebui sa deschida catre o bogape de noi determinari, care sa fie §i ele in biruinya faya de deter­minapile vechi. Dar pentru aceasta ar fi necesara o alta victorie, in vederea careia invingatorul nu se pre- gatise $i pe masura careia nu poate fi : este pe de o parte victoria asupra acelei inerpi care face ca vechile determinapi („omul de totdeauna") sa-$i prelungeasca viaya in chiar triumful celui ce 1-a biruit ; pe de alta ar trebui sa fie victoria asupra brutalitapi §i caracte- rului sumar al adevarului celui nou, nepetrecut mca prin realitate $i venind peste ea cu toata grosolania generalului. „Tristeyea de dupa victorie" exprima teama nelamurita ca lumea va ramine aceea^i, sau ca tot ce ar incerca s-o schimbe ar transforma-o in nelume. Ce determinapi pot sa-§i faca ivirea, in a§a fel incit sa fie pe masura generalului in numele caruia s-a dat ?i s-a ci^tigat lupta ? A doua zi toate incep sa arate trist.

Trebuie sa fi fost grozav de apasatoare — spre a trece la alta figura istorica — horetita sub care va fi trait un Ludovic al XlV-lea. Cind un om, fie el §i rege, spune : „Statul sint euct, atunci el preia de-a drep- tul generalul in destinul sau individual §i pretinde sa dea, pentru lumea inconjuratoare §i sine, determinapile ce se cuvin. Poate ca in primii ani de domnie, turmen- tat inca de tinereye, de unele victorii militare si de investirea sa de sine, i$i va fi inchipuit efectiv — ori-

77

cita dezordine era in viata sa intima — ca edifica ceva, odata cu fiecare cuvint, ca aduce ordine iu tie- care gest, a§a cum i se spunea regelui din „Faust IICC ca malta palate cu fiecare pas al lui de-a lungul impa- rapei, imbogapta subit cu bancnote fara acoperire. Dar experien^a anilor maturitapi trebuie sa-i fi dat senti­mentul ca nu tot ce facea el putea fi semnificativ, §i ca nu orice gest regal era memorabil si edificator, de§I ar f i trebuit sa f i e a$a3 de vreme ce el era instanta generala. Bietui rege al Fran^ei se va fi prins in cursa singur ; caci sau era cu adevarat statuar, sau trebuia sa mistifice, tot timpul. Poate ca plictisul care s-a instau- rat la Versailles dupa 1680 $i despre care fac menpune mulp contemporani, se datora mai pupn imbatrinirii regelui, sau austerei doamne de Main tenon §i influen- tei bisericii catolice, cit maladiei spirituale a horetitei de care incepea sa sufere Suveranul. Caci nu se putea ca el sa nu fi fost limpede incercat de horetita, in fata atitor determlnatii nesigure, artificlale, vane, unele ne- acreditate sincer nici de cei ce le primeau supus ca valabile, altele despre care suveranul singur, ca agent al generalului, i$i va fi dat seama ca nu vor fi acre- ditate de timp. Si ce straniu joc de horetite confruntate se va fi petrecut, la un moment dat, in Franta aceea „clasicaa, atunci cind determinatiile partidei regelui se infruntau cu cele in gol ale partidei mo^tenitorului (ce avea sa moara inaintea lui), fiecare lant de manifestari si demersuri stind gata sa determine, intr-un fel, . i sa oblige lumea franceza, istoria ei $i istoria Europei, dar in acela^l timp gata sa se desfaca, rupindu-se inel cu Inel, daca intimplarea mortii a viepi scotea din joc pe unul sau pe altul dintre cei care, in clipa aceea, intruchipau „generalul".

Putem trece fara solutle de continuitate de la hore­tita aceasta a regilor la cea comuna a eroilor de dra- goste, de pilda, binecuvintati de viata, biruitori asupra adversitaplor . i ei, carora li se deschide inainte feri- cirea Intrarii in ordinea generala a casniclei. Putin! creatorl au avut cruzimea, aliata cu impruden^a ar-

tistica, de a patrunde in amanuntele tipului de horetita care-i incearca prea adesea pe asemenea eroi cSsStorip. Doar un Tolstoi i§i ia riscurile sa ne descrie, intr-o pagina de epilog la „RSzboi $i pace“, o Nata§a pupn ingrS§ata, suparator de tiranicS fa^S de Pierre §i lip- sitS de grape in ata§amentul ei fa^a de copii ; dar nici lui nu-i reu§e§te, pe plan artistic, descrierea. Nu-$i da- dea bine seama, poate, ca in loc sa prelungeascS o fericire incepea sa descrie o maladie.

Poate ca, mai expresiva pentru maladie decit aceasta prea comunS experien^a spirituals a viepi, ar fi situa- pa ce se deschide lui Pygmalion dupa creapa, atit de iericita in ea insS§i ca §i pentru el, a Galateei. Zeii i-au dat binecuvintarea lor, insu'flepnd-o $i harazin- du-i-o pentru via^a. Dar ce se intimpla dupa aceea ? ce determinapi fire§ti §i vii, imbogSptoare pentru Pyg­malion, se mai pot ivi ? Nu e vorba nici o clipa de horetita banala a unei simple casnicii. Este in joc, in schimb, ceva din maladia spirituals a artistului care s-a dSruit unei s ingure opere {i a putut crede cS i§i rezolvS destinul in ea.

Intr-adevar, iubim aceea ce putem modela ; iubim fSptura miinilor noastre. Dar ce iubire curioasa este <>i aceasta. $tii acum bine, dupa ce ai inceput creapa, cS nu iube§ti fiin^a sau lucrul pe care le modelezi, decit pentru ca iube$ti ideea pe care ai pus-o in ele, generalul. Numai ca, nici generalul nu-1 iube§ti ca mai-nainte, in spetS ca top oamenii, pentru ca vinesS-p preia in ordinea lui determinapile si demersurilc— nevoia de joc, nevoia de vis, nevoia de fapta — ci il iube§ti rasturnat, pentru ca nu este gata facut, nici sigur pe el, pentru ca te solicita cl, generalul, sa-I incorporezi in lucruri, ca sa se determine §i el, sa semlSdieze dupS real §i, poate, sa se defineascS in fine.Iube$ti a§adar ceea ce se f a c e , mai degraba decit ceeste. Intii iubeai, ca om, determinapi libere („sS plu- tim, sa visam"), apoi puteai iubi generalul in care se lasS prinse determinapile ; o a treia iubire te poartS acum cStre lucruri le generalului in sinul realitSpi, in

individual. Iube§ti oamenii §i lucrurile in care se exer- cita o acpune a generalului. Pendulezi astfel intre fiin- yele reale §i fundalul lor de idealitate, pina ce-p dai seama ca, in felul acesta, deformezi fiinyele reale prin sensurile cu care le incarci, §i deformezi totodata sen- surile prin intruparile singulare pe care le dai. Caci acum, Galateea ar fi cea care sa repna pentru ea toata idealitatea artistului. Dar ce conpnut de determinapi poate purta cu ea o singura opera, spre a implini o con$tiinya de artist ? Ar fi un neadevar al gindului §i o mutilare a lui. Nici un creator nu poate pune creapa obpnuta deasupra creativitapi. Daca e artist adevarat, Pygmalion cere zeilor sa readuca pe Galateea la mar- mura.

Pygmalion e blestemat sa fie in suferinya, de vreme ce a facut imprudenpt sa creada atit de mult intr-o opera de-a sa. O singura creape nu-i poate oferi de­terminapi la nesfir^it, dar el §i-a ingropat viziunea intr-o singura creape. O Galatee vie n-ar mai avea de fel grape, caci ar fi cople§ita de partea ei de general. Este un blestem al creapei, cum e un impas al fiinyei, acela de a strivi uneori individualul, prin sensul general pe care-1 mcorporeaza in el. Poate ca de aceea, in cea- sul lor cel mare, religiile nu reu^esc sa dea opere de arta mari (decit arhitectonice, unde generalul nu se exprima direct) : incarcatura lor de generalitate este prea apasatoare asupra destinelor realitaplor in care se mcorporeaza. Dar iara§i, tocmai de aceea religiile din trecut au putut duce la creapi artistice mari, ori de cite ori credinya slabea , ca la grecii de dupa veacul al V-lea, sau in Rena^tere ; sensurile lor generale deve- neau atunci suportabile, pentru realitaple individuale (ce limpede se vede acest lucru in pictura religioasa a Renasterii laice), lasindu-le pe acestea libere sa se exprime, ba chiar oferindu-le un conpnut de mani- festare, prin generalul pe care-1 incorporau. Bach n-ar fi putut aparea intr-un ceas de religiozitate tiranica. Arti^tii au nevoie de un general crepuscular.

De la ingeri pina la arti$ti, trecind prin oameni obi$- nuip $i regi, top pot suferi de horetita cronica, atunci cind impactul generalului este prea mare. Dar li se intimpla $1 popoarelor a$a, chiar altora decit cele pe care le vedeam patimind sub o horetita acuta. Ast­fel se poate spune ca pentru popoarele arabe, mahome- danismul a reprezentat o blocare a fiin^ei lor isto­rice, nemaiingadulndu-le, dupa un Inceput care parea stralucit $i putea eclipsa cu Maurii lumea europeana, sa-$i dea determinapile potrivite unei viep istorice pline. Seminpilor turce^ti, pe de alta parte, care poate de la inceput n-aveau mari vocapi creatoare, mahomedanis- mul nu le-a mai lasat decit capacitatea goala de a cu- ceri $i stapini, fara un conpnut propriu de civilizape §i cultura.

Daca in forma ei acuta horetita acuza o geniala orbire de sine, precipitarea determinapilor, substituire a celor reale printr-altele doar posibile, imaginare, ar- tificiale, de falsa plinatate, iar pe plan istorie manifesta creativitate in gol, staruin^a indirjita, spirit spartan, anistorism, acum cu horetita c ron i ca §i-au facut ivirea determinapile staponare sau gata semnificate §i ne- sporitoare, o superioara melancolie, triste^ea de dupa victorie, acedia, neincrederea in sine, resemnarea to- tusi activa, sau sentimentul plictisului §i al mutilarii prin absolut. Nu se poate ie§i, ca om, de aci si totu$i nu se poate ramine aci. Cu fiecare maladie spirituala identi- ficata, omul 151 intilne$te zidul $i plinge la el, ca po- porul lui Izrael. Sau incearca sa mearga mai departe, cu zid cu tot.

CAP1TOLUL V

AHORETIE

ACUM INCEP MALADIILE LUCIDITAJH* MO-mente de luciditate apareau $i pina acum : omul putea §ti ca nu este in ordine fie cu generalul, fie cu indivi­dualul, fie cu determinapile. Dar el nu se imbolnavea s ingur prin refuzul unora dintre ele. Acum le infrunta rind pe rind §i crede, uneori pe drept, in pozitivul re- fuzului, inchipuindu-^i ca spore§te spiritul prin el, a§a cum pierderea unei sarcini electrice da, in lumea mate- riei, ioni pozitivi. Luciditatea — care in definitiv este $i ea constitutive omului — i-a devenit astfel izvor de dereglare a viepi sale.

Ahoretia clenume§te refuzul, respectiv renunyarea, mai atenuata ori mai categorica, de a avea horoi, determi- napi. Ilustrarea pe care o oferea piesa lui Beckett, „A$- teptindu-1 pe Goclota , reprezenta forma exasperata a ahoretiei, refuzul categoric §i total al determinapilor. Un alt exemplu, solidar cu acesta, era cel al experien- yei hippie, expresie a exasperarii (dar una joasa) si ea. Dar daca ahoretia pare oarecum stranie, in civilizapa spiritului deschis ac t iv care este cea europeana, ea se dovede$te in schimb acasa in concepyia §i spiritualitatea Indiana, unde monumentul literar corespunzator nu mai este o simpla opera dramatica, nici o experienya excen- trica §i juvenila ca hipplsmul, ci o extraordlnara epo­pee, stind in miezul culturli respective, ca „Bhagavad Gitau, unde experienya spirituala de refuz a determina­pilor nu a mai luat forma unei excentricitap, ci pe cea a unei ten din ye superior lucide de retragere din lume, consfinpta acolo la scara istorica.

82

Eroul „Bhagavad Gitei“, Arjuna, este o^teanul care refuza sa lupte, s-a putut spune. „La ce este buna dom- nia, o Govinda, la ce ne sint bune lucrurile sau [ch iar] via^a ?" se intreaba el. Zeul li arata ca trebuie sa lupte, caci a$a li cere legea, dar adauga §i el ca fapta este mai prejos de Yoga cunoa^terii. Atunci de ce sa dea lupta ? staruie Arjuna. La care Zeul spune ca tot ce i se cere este sa fie desprins de lupta §i sa nu doreasca roadele ei. Trebuie sa vezi in fapta „nefapt'uireafC. Insa „e$ti legat de fapta nascuta din firea ta, o fiu al lui Kunti ; ceea ce, din cauza tulburarii minpi, nu dore§ti sa faptuie$ti, vei faptui singurC£ *.

Sub aceasta tulburare a minpi de a nu faptui, sau de a nu vroi sa-^i dai determinapi lume§ti, pare a sta orice con§tiinta superioara in lumea indiana. Iar ceea ce este totu§i straniu §i in cultura ei, pentru cel ce o prive§te din afara cel pupn, este ca acolo zeii i$i dau tot felul de determinapi, intr-o nemaiintilnita prolife- rare a lor, una ca de jungla, in timp ce omul $i le refuza. S-ar putea spune ca zeii indieni, cu atitea chi- puri, manifestari §i nume incit nu mai pot fi contro- late nici de imaginape, sufera de horetita, in timp ce oamenii sufera de ahoretie.

Intr-adevar, fa;a de varietatea intruchiparilor §i mij- loacelor pe care le pune acolo in joc lumea cereasca, cea omeneasca tinde sa stinga sau sa controleze $i do- mine orice demers trupesc §i orice reacpe spontana a spiritului. Nicaieri altundeva ca in lumea indiana nu se putea pune in joc un mijloc de ac f inne de spe^a celui ce a fost „rezisten;a pasiva“. Miracolui ahoretiei, ca al oricarei maladii spirituale dealtfel, este ca a ob- pnut pozitivul chiar in forma extrema a negativului, sau acpunea eficace prin totala pasivitate. Si iara$i, fafa de zeii care nu inceteaza sa-$i dea noi intrupari si jubileaza reintrupindu-se, cu polisomatia lor, omul in- dian este invapit ca lanpil reincarnarilor reprezinta un

Gita, in vol. Filosofia indiana in texte, Editunt stii11 i 1 ica, 1971 , trad. Sergiu Al . George

83

Western $i ca sinele nostru, care nu-§i dore^te decit li- ni§tea in sinul celui vast, devine „ sinele innebunit" sub neincetata lui intrupare. Nicaieri deci mai bine decit in dubla viziune indiana nu se vade$te contrastul din­tre horetita §i ahoretie. Am fi putut ilustra perfect horetita (cea acuta) cu dezlanpiirea determinapilor la zeitaple indiene, daca pentru lumea respectiva n-ar fi fost inca mai caracteristica ahore t ia , in cazul societapi istorice $i a insului. Dar contrastul dintre refuzul onto- logic in real al omului $i nesapil ontologic, tot in real, al zeului spune probabil §i el ceva despre aceasta lume indiana a tuturor contrastelor. Poate ca generalul ei, Brahma, este atit de vast — spre deosebire de un Iehova $i Allah — incit fa pi de el omul $i societatea nu mai inseamna nimic, iar zeii in schimb inseamna orice.

Este insa cu totul altceva sa v r e i sa ai determinapi ca in horetita $:i sa nu le capep pe cele adecvate, fapi de re fuzul lor. Ahoreticul refuza determinapile in nu- niele generalului, caruia individualul trebuie sa i se integreze total, topindu-se in el „ca o statuie de sare", ar spune gindirea indiana. Cind generalul era proiectat de-a dreptul asupra individualului, prin care el se „rea- l izaa , apareau : precipitarea determinapilor §i orbirea, in cazul horetitei acute, tristetea de dupa victorie, in cazul celei cronice. Acum, in cazul ahoretiei, cind mai degraba indiv idualul se realizeaza prin general, apar : luciditatea §i nu orbirea, bucuria infringerii §i nu tris- tetea biruin$ei. A§a s-a intimplat cu Stoicii, singurii alaturi de ascep, in cultura europeana, care pot aminti direct de lumea indiana.

Stoicismul face nemijlocit racofdul intre rapunea in­dividuals §i cea universala. „Ai fiintat ca o parte a unui tot. Te vei resorbi in fiin^a care te-a produs“, spune imparatul Marc Aurel, dupa ce sclavul Epictet spusese : „Aminte$te-p ca e$ti actor intr-o drama pe care autorul a facut-o dupa vointa sa“. Stoicul nu are deci nevoie de intermedierea determinapilor spre

84

a se ridica la general, in numele caruia el chiar le refuza. Cel dintii mai spuaea : „Omul are o mare putere la indemina, aceea de a nu face nimic altceva decit sta sa incuviinyeze Zeul." Sau : „Inlatura de la tine tot restul $i nu te mai ingriji decit de aceste citeva lucruri". Sau inca : „Nici o privire, oricit de fugara, la nimic altceva decit la dreapta rapune". Nu ai nimic de facut decit sa consimp in afara — chiar daca esti cer§etor — §i sa triumfi inauntru, ridicindu-te, cu inyelesul gene­ralului, deasupra a tot ce se petrece in lume §i cu tine. Trebuie sa cleprinzi indlferenya. „Daca-p imbrap$ezi copilul sau sopa — cugeta Epictet in cruzimea indi- ferenyei — spune-p ca imbrap§ezi o fiinpa umana, a§a incit de se vor stinge, tu sa ramii netulburat". In ce te prive$te pe tine ca om „socote§te-te ca o fiinya pe moarte ; dispiepiie^te-p trupul", §1 fa astfel incit „par- tea din sufletul tau ce porunce^te §1 domina in tine, sa ramina nemi§cata faya de orice mi§care trupeasca" ; iar in ce prive$te lumea, „nu te mira de nimic, nu tre­sari la nimic", spune toate acestea Marc Aurel. Cel care s-a ridicat la inyelesul intregului, nu are nici ma­car a rosti multe cuvinte : citeva aforisme ajung. Dar aforismele nu sint cele explozive, ale unui Nietzsche de mai tirziu, ci cugetarile inyelepciunii, care nu vrea sa schimbe lumea, ci doar sa intre in ordinea ei mai adinca. „Tu nu e$ti decit o imagine, ce nu reprezinta nici- decum realitatea", spune tot Epictet. Intr-o asemenea ultima a$ezare a gindului, nici macar determinayiile culturii $1 ale filozofarli prea adincite nu merita sa p le dai : „Daca nu mi-am pierdut timpul, marturise§te imparatul Marc Aurel, cu studierea scriitorilor, cu dez- legarea silogistrtelor sau cu cercetarea tainelor cere$ti, o datorez zeilor." Ahoretia este aproape totala in cazul stoicilor.

Tot zeii, sau de asta data Dumnezeul unei religii sigure pe ea, aveau sa duca la extraordinara forma de ahoretie a asceplor cre§tini orientali. Nici un fel de determinapi lume$ti nu mai sint in joc acum. Stoicii inca mai pastrau o forma de refugiu in mij lo cu l lumii

85

§i cu implinirea rolului in care fusesera distribuip de catre Dramaturg. iVcum, cu ascepi, refuzul este ex­terior, ahoretia devenind absoluta, iar daca inauntru mai sint determinapi con§tiente, ba chiar adevarate lupte cu tulburarile cugetului propriu sau cu ispitirile Celuilalt, tot ce se intimpla in suflete pnte§te catre o forma de implinire, care la limita sa cluca la to tala des- fiint;are a determinapilor, prin contopirea cu natura generala §i prin extaz.

Nu vom mtirzia asupra naturilor extatice, care sint capatul de drum al celor ascetice §i se inscriu din plin pe registrul ahoretiei. „Era lumina §i limpezime in inima mea, dar nu puteam vedea nici culoare nici faptura“, spune un extatic oriental din veacul al XVII-lea, ara- tind ca pina §i determinapile cele mai de rind, culorile $i formele lucrurilor, trebuie sa dispara, in gloria ex- tazului. Vom putea trece insa, prin extatici, de la lumile de exceppe, ca lumea indiana, de la doctrinele de ex­ceppe, ca aceea stoica §i manifestarile religioase extreme, ca acelea ascetice, la omul obi$nuit, care §i el cade, mai mult decit s-ar crede la inceput, in forme de ahore- tie, asemanatoare celor de mai sus.

S-ar putea spune ca un echivalent al raptului extatic exista pina §i in natura, regasindu-se astfel in real un fundal ontologic al ahoretiei extreme. Trebuie sa apara, in anorganic §i organic, o situape de ordinul „raptuluia . Un asemenea proces ca §i instantaneu, pe care fiinpi umana il inregistreaza odata cu pierderea ei extatica in ceva general (ca in extazul estetic, de pilda) repre- zinta absorbirea directa, de catre o natura mai generala, a individualului. Pop inchipui deci, pe urmele celor ce scriu oamenii de §tiintra, nu numai substance care smulg . i atrag in organizapa lor particulele altora, electroni de pilda ; nu numai corpuri cosmice care prind in orbita lor alte corpuri, cum s-a spus ca ar fi prins Pamintul corpul Lunei, dar §i substance sau corpuri in care altele, integrate fiind cu totul, cu extincpunea determinapilor lor specifice, sint astfel pur §i simplu ahoretizate. In definitiv, orice „asimilarefC obpnuta (mincatul, despre

86

care glndirea Indiana vorbe§te atit de adinc) integreaza mtr-o realitate cu generalitate mai sigura unele naturi individuale, care-i pot fi necesare spre a se deschide, doar ea, catre noi determinapi, in cazul ca nici ea nu ramine, ca natura anorganica, in letargia generalitapi el. Cu asemenea integrari, realitatea autoriza procese revoluponare fecunde, in locul lentelor transformari, prin acumulare treptata de determinapi.

Aceasta buna precipitare catre fiin^a (sau adevar) se intilne§te totu$i mai ales la om, de pilda in asalturlle date adevarului de catre cunoa$tere, ori de cite ori demersurlle „inductive" (ce nu-$i mai cauta dinainte justificare logica, ci se produc, pur $i simplu) trimit glndirea spre general, pe modelul a ceea ce s-ar putea numi o integranta ontologica. Insa la om, inca mai semnificativ, pe aceasta linle, decit demersul cunoa§- terii, este un altul : cel al iubirii.

Cind se vad silip sa spuna ceva despre „raptul“ lor, extaticil nu pot vorbi decit in termeni de iubire. Pot fi, dealtfel, mai multe feluri de iubire (am spune $asc feluri, pe linia maladiilor spiritului), dar in toate ceea ce este cu adevarat iubit se dovede^te pina la urma a fi generalul. „Orice dragoste adevarata este dragoste de Dumnezeua spunea Max Scheler, i intr-un sens laic pare a fi avut perfecta dreptate : iubim in fond doar generalul, de n-ar fi decit, la nivelul cel mai de jos cum s-a spus, ca nu iubim fiin^a frumoasa pentru ea insa$i ci in interesul speciei, al generalului. Dar cind intervine luciditatea, cum este cazul in maladia spiri­tuala pe care o cercetam acum, a$adar cind sintem con^tientl ca iubim generalul insu^i, in fiin^a ori rea- litatea Individuala indragita, atunci, chiar daca nu In­tram in contemplativitatea extazulul, sintem cuprin$i de ahoretie. Ce mai inseamna intr-adevar determinapile noastre individuale, iubirea noastra ca atare, in fa^a generalului ? Iar daca acesta ne indeamna sa ne dam unele noi determinapi, pe masura lui , ele vor cadea degraba in monotonia determinatlilor stoice, sau asce- tlce, sau angelice, adica vor sta sub semnul ahoretiei.

87

Caci, spre deosebire de naturile angelice, care sint de-a dreptul in ordinea stabilita, noi vom fi intrat in ordine printr-un act de luciditate care, cu extincpunea volun- tara a determinapilor libere, inseamna efectiv pentru om o forma de ahoretie.

Iubirea Insaqi, dealtfe], in oricare forma a ei, are ceva ahoretie §i aproape ascetic in ea : este un refuz al lumii, spre a prefera o singura faptura a ei, in fericirea ca­reia vor incapea tot mai putinc determinapi noi, pina la cea mai banala forma de lumeasca ahoretie : plicti- sul. Insup plictisul superior, cel a$a-numit metafizic, nu pare a fi decit o iubire prea bine satisfacuta : iubi­rea de luciclitatea goala, ca in limpezimea de care vor- bea extaticul oriental, $i in care nu mai vedem nici culorile, nici fapturile, a$a cum rnarele dezabuzat al plictisului metafizic nu mai percepe inyelesurile $i mira- colul lumii.

Daca iubirea poate crea, pe registrul obi§nuit uman, un bun teren, ba chiar un exemplu pentru maladia aho- retiei, va trebui sa se intimple a$a cu spectrul ei pe banda culturii, cu poezia lirica, 111 definitiv poezia 111— sa§i. In particular, s-ar putea regasi in poezie cele doua modalitap arhetipale puse in joc de ahoretie : asceza si extazul. Poezia este, intii, o asceza la propriu, „un exercipu“ al cugetului $i inimii, dar este §i in sens larg una, in spe^a o asceza a cuvintului, prin renunyarile la care acesta este supus. Este renuntarea la funcpa de comunicare imediata a cuvintului, sa spunem la proza d-lui Jourdain ; dar este §i renunyarea la funcpa de comunicare superioara, prin argument §i justificare lo- gica, renunyare la funcpa de cunoa^tere raponala a cuvintului, a logosului ; la funcpa lui de istorisire, la epica, de vreme ce sintem in poezia lirica ; renunyare la funcpa lui de persuasiune asupra oamenilor §i — cu poezia moderna cel putin — de instapinire magica asupra realitapi. Cu atitea renuntari, care sint pentru cuvint ca $i o desprinclere a lui de lume $i determina­pile ei, poezia vrea sa faca din cuvint o nuda biruinya in contemplativ. Cuvintul in cl insu§i —• ca sfintul

Simion gol, pe un stilp de piatra —, dincoio de orice determinapi ale vorbirii, cu exercipul sau pur $i des- chiderea sa semantica, in sintaxa contextului, catre un semantism mai pur, al ideii, sau emopei, sau valorii, la extazul carora el vrea sa trimita, acesta pare a fi cuvintul poeziei lirice §i odata cu el substanpa ei. In ahoretia la care conduce ea, cite admirabile reunite nu pot fi ! Dar ahoretie este, daca n-ar fi decit pentru ca emopa cuvintului poetic este atit de apropiata de emo- pa tacerii, la care uneori ajunge $i contemplapa filo­zofica.

Am trecut, in expunerea cazurilor tipice de ahoretie, de la asceza §i extaz la iubire, §i de la aceasta la poe- zie. Va parea oare mai pupn justificata trecerea de la poezie la matematici ? Dar nu numai ca apropierea s-a iacut, in repetate rinduri ; nu numai ca matematicile pot avea ceva „contemplativ“ in ele, cum se poate vedea la matematicieni ca Euler, cu ecuapa lui 111 care re- zuma lumea, sau cum o tradau, -mai aproape de noi, un Wittgenstein, chiar un Russell ; — ci, daca e vorba sa privim lucrurile din perspectiva ahoretiei, atunci matematicile ni se ofera de la sine. Fara sa invocam marile exemple de ahoretie matematica — unul din ele sortit sa impace trecerea de aci a matematicilor in rind cu demersurile religioase, atit de opuse lor pe alte planuri — anume exemplul pe care-1 da Platon, atunci cind spune ca Zeul, ahoretie prin excelen^a, i§i da un fel de determinapi, care sa nu fie cu adevarat unele (caci ar ie§i din puritatea §i egalitatea sa), anume facind geometrie ; fara deci a recurge la asemenea ilustrari, vom spune ca matematicile trebuie invocate aci mai mult decit orice alta aventura umana, tocmai spre a se putea pune in lumina prezenta §i acpunea ahoretiei in lumea moderna.

Nu sint matematicile o adevarata asceza a cunoa$- terii ? Intr-un sens largit al ascezei (care regase$te izbi- tor sensul originar de „exercipua , evident 111 matema­tici), ele sint o asceza a gindului cunoscator, a$a cum poezia era una a gindului cuvintator. Cu ele, cugetul

refuza sa cunoasca orice domeniu de realitate, se des- prinde voluntar de toate determinapile realului §i pleaca in pustie, devenind un fel de „stilista §i el, ca sfintul Simion, suspendat cum sta, pe coloana ingusta a citorva postulate §i axiome. Puritatea ahoretica a matematicia- nului — care nu numai ca renun^a initial la orice deter­minapi ale realului, dar se mindre$te ca nu regase^te vreunele in exercipul lui, dupa vorba lui Russell cum ca matematicianul nu §tie despre ce vorbe$te $i daca vorbe$te despre ceva — ar fi reprezentat un scandal, pentru cultura umana, §i ar fi aparut un joc gol, caci nu pare pusa in slujba a nimic, ca alte „retrageri din lume“ (pentru Pascal, geniu matematic el insu$i, mate- maticile sint inca un joc, iar nu o activitate serioasa, potrivit cu ce scrie el lui Desargues), daca din puritatea exercipului matematic n-ar fi rezultat, spre deosebire de asceza, care se pretindea in slujba lumii parasite, o nea^teptata §i fantastica regasire a lumii. Este aci una din cele mai surprinzatoare lecpi ale spiritului, cu mala­diile lui, in ce prive.^te virtuple refuzului $i ale ahore- tiei in particular. Din toata aceasta asceza a gindului cunoscator, cu matematicile, a ie$it mai mult decit o bimin^a a cunoa^terii ; a ie$it, prin tehnica, o demiur- gie creatoare care, la fel cu biruint;a cunoa$terii, te fac sa crezi ca Platon avea dreptate sa spuna ca Dum- nezeu geometrizeaza, dar de asta data altfel decit in sensul ca ar afla pe aceasta cale un expedient spre a nu se plictisi.

$i totu$i, ceva de ordinul ahoretiei inipale a ramas chiar in cele doua nesperate reunite ale matematicilor, cunoasterea $i tehnica. Sa nu vorbim pe larg de primul aspect, doar teoretic, al supravie^uirii unui „refuz", in ce prive$te determinapile reale, chiar in reu§ita mate­maticilor de a le cunoa$te $i explica (prin intermediul jjtiintelor la care se aplica) ; caci intr-adevar, a re­duce toate determinapile la expresiile matematice prin care se formuleaza legile lor, inseamna a le trece din real pe un ecran unde totul devine spectral ; sau in­seamna a le face asemenea cu „altceva“, a le asimila

§i a le desfiinya ca atare, exact ce vrea ahoretia. Sa subliniem in schimb — caci aspectul poarta direct asu­pra vieyii practice a omului — mai de graba ahoretia ce se pastreaza, din matematici, sau reapare la lumina odata cu universul obiectelor fabricate, un univers mo­noton chiar atunci cind pare a fi o jungla a demi- urgiei ; dar mai ales sa aratam ca, datorita acestei progenituri directe $i indirecte a matematicilor, anume lumea tehnica, cea a industrialismului $i a ma§inii, via\a istorica impune raspunderi noi omului, unele de con­trol rational, de rayionalizare $i de predeterminare, care oar unora a sfir§i prin a regasi ceva din problema teo- .ogica a predestinayiei (atit de solidar cu sine este omul in tot ce face, fie in sacral fie in profan) $i in orice caz par a reactiva de pe acum ahoretia.

Omul european, antrenind dupa el omul planetei, este pe punctul sa preschimbe catholita (maladia lui istorica, ivita pe linia cautarii unui general satisfacator), pe de o parte in todetita, adica in stradania de a gasi un individual adecvat, cu prelungirea ei in horetita, dificultatea de a-i da determinapi adecvate, pe de alta parte s-o preschimbe — data fiind luciditatea sa — in ahoretie. In fond, omul european este probabil singu- rul care sa fi luat asupra-§i toate maladiile spiritului (caci vom vedea despre ultimele doua cum ca ii revin). Acum insa el ia asupra-§i in primul rind ahoretia, ce ne paruse caracteristica lumii indiene. Numai ca, este o alta varianta a ahoretiei, in masura in care §i gene­ralul prin care se cumpane§te spiritul european este altul decit Brahma.

Cu un general mai puyin vast, cu un fel de rayiune care adesea nici macar nu-$i mai cauta justificarile filozofice, ci se proclama sumar drept „ordine rayio- nala", uneori fara nici un nume, omul din timpurile noi refuza detenuinayiile mai libere, atit ale naturii cit i .1 ale fiinyei proprii sau societayii. El nu mai poate— in nici o parte a lumii acum — sa nu planifice, sa nu organizeze, sa nu predetermine ?i sa nu impieteze asupra determinapilor libere, in perfecta nazuinya aho-

91

retica. Lumea se gole§te de surprize, ca la stoici, a$a cum ?i cunoa$terea tinde sa se videze de noutatc, sau vine — ca filozofia banala — sa explice perfect, in fa^a cite unei noutap, cum ca a$a trebuia sa fie. In orice caz, noutate radicala nu mai exista. O a$teptam de la eventuala mtilnire cu extratere§trii.

Nu mai afli, acum, sau nu mai intilnesti nimic surprin- zator prin contact direct ; cel mult pe cai indirecte. Cind Maxim Gorki a coborit de la Nijni Novgorod in Cri- meea, de-a lungul a mii de kilometri, in fiecare sat prin care trecea el va fi vazut §i aflat altceva. Acum, cala- torului cel pupn nu i se mai ofera nimic nou, in satele $i ora§ele lumii, iar aceasta nu numai in partea rasari- teana, unde fenomenul bun de ahoretie, pe linia inte- grarii societapi (clasele tind sa dispara) este evident, dar din ce in ce mai mult in orice alta parte a lumii. Oamenii se agita §i se deplaseaza ca niciodata, dar nu mai calatoresc cu-adevarat. Dispare din lumea noastra calatorul acela care aducea cu el noutatea §i o infrunta pe a altora. Intocmai celui din pustie, noi stam pe loc, cu extraordinara noastra mobilitate. Omul ahoretiei este insa tocmai cel care nu mai calatore$te.

Pentru ca am coborit atit de mult, de la omul expe- rientelor extreme ascetice §i extatice, pina la vietile noastre de rind din ceasul istorie in care ne aflam, nu va parea poate nepotrivita invocarea unui destin indi ­v idua l de ahoretie. La urma urmelor o maladie, fie §i spirituala, exista prin bolnavi. Daca se pot mvat;a din tratate tot felul de lucruri despre simptomele i sin- dromul unei maladii, mai ramin destule de aflat din foaia de observape a cite unui bolnav. Dar acesta din urma s-a prezentat singur inaintea autorului, spre a fi cercetat. Este autorul lnsu^i.

Descriind deta.^at maladia spirituala a ahoretiei, el a avut surprinderea sa vada, la un moment dat, ca i§i puncteaza si inrameaza singur propriul sau destin. De ce sa-1 ascunda, daca acesta poate sluji, cit de cit, unei cercetari teoretice ? Sintem top fragmente de teorie, pina la urma, ni$te gize in insectarul umanitapi, iar

92

daca uneori insecta incearca sa devina entomolog, ca aci, ea nu poate decit sluji mai bine cunoa^terii insecta- rului, inainte de a recadea in el.

Descriem deci un caz de ahoretie in inregistrarea obiectiva ce s-ar face de catre un medic specialist, sa spunem un „nooiatru“.

FI$A CLINICA

Pacientul declara ca a citit la 18 ani pe Kant $i ca s-a simpt confiscat, pe via;a, de gindirea speculativa. (Este cunoscutul fenomen de rapt, care sta aproape intotdeauna la originea ahoretiei. Doar citeodata este inlocuit de refuzul gol, in ahoretia degradata. Forma pe baza de rapt este cea pozitiva, in ciuda cortegiului ei de negapi. Semnificativ e faptui ca e vorba la pa- cient de Kant, omul care n-a calatorit niciodata, la propriu).

De la inceput faptui acesta i-a schimbat viata, din- du-i o timpurie dar, dupa cite $i-a dat searna mai tirziu, falsa maturitate. Era o maturitate pe baza de atitu- dine, nu de conpnut. De$i prins de cultura, refuza, in numele speculapei, intregi domenii de cultura, cum ar fi artele, $i fire$te refuza tot ce era aplicape practica, cercetare la teren ori acpune. Nu lua parte plina nici la viata celorlalti, neexplicindu-$i bine cum le putea impune citeodata, cu neparticipapa §i chiar cu igno- ranta sa in domeniile lor de acpune. (Pacientul pare a nu $ti de „taria negativului"). A simpt de pe atunci o tending catre exces, in natura sa umana, iar cind a citit marturisirea cuiva ca a preferat in viata excesul in plus, $i-a spus ca el il prefera hotarit pe cel in mi­nus. (Caracter tipic al ahoretiei, care nu rezida in „na- tura umanac\ a$a cum crede subiectul analizat, ci in actul de luciditate, fie $i juvenila, ce duce la autoimbol- navire).

La intrebarea daca n-a fost incercat de sentimentele obi.snuite de atracfie $i iubire ale tinerilor, a raspuns

ca aci s-a simyit la rind cu ceilalyi ; dar n-a putut as- cunde ca a descoperit cu in teres, pe linia excesului in minus, cita putere de atracyie confera refuzul — ade- sea simulat bineinyeles — de a te lasa tu atras. A facut chiar o teorie a donjuanismului prin non-cucerire, dupa cum a facut un fel de teorie a non-actului §i, practic, a non-posesiunii, a carei vocayie spre norocul sau — re- cunoa$te el, data fiind situayia istorica in care avea sa traiasca — a avut-o. A facut de asemenea o teorie asupra celor cinci inyelesuri ale lui non-A. (Aci 1-am oprit, mulyumit fiind cu aceasta proliferare a negati- vului, semnificativa pentru ahoretie in cadrul vieyii lui).

A continuat prin a marturisi ca se simtea astfel cu negativul capatind „virtutea", §i incepea sa fie cuprins de orgoliu ; dar a inyeles inca din anii tineri limitele virtuyii goale. Intii, ea risca sa fie ceva „pentru alyii“, daca este pe baza de simpla atitudine virtuoasa ; a$a fiind, este prea mult legata de refuzuri, ceea ce nu arata a virtute adevarata ; in sfir$it, a vazut ca, in cazul sau, virtutea este mai mult virtuozitate, $i atunci a inceput s-o suspecteze ca atare. (Cade in chip potrivit, cu virtuozitatea, asupra caracterului ascezei la acest nivel lumesc, de a fi exerciyiu §i atita tot, mai ales la ahore- ticii inraiyi in maladia lor). Dat fiind ca-$i simyea o anumita ipocrizie prietenii spunindu-i uneori ca are ceva de jezuit in el, cind nu-1 onorau cu calificativul de „ diabolic", a cautat sa compenseze nesiguranya a$ezarii sale morale cu o virtute care-i parea de rindul acesta, autentica : cea a „secretariatului". Prin aceasta pacien- tul inyelege punerea in acyiune, cit de cit organizata, a altora, prin buna lor valorificare cu ajutorul unei idei pe care o arunci in discuyie, sau a unei imperceptibile programari in intilnirile cu ceilaHi, chiar fara a ajunge la organizarea de grupari (literare sau ideologicey al caror secretar-demiurg sa fii. Ii placea condiyia aceasta. de secretar, adica de om care se segrega $i secreteaza pe sine, acyionind oarecum din umbra, dar de fapt din miezul lucrurilor, spre a vedea pe alyii dezlanyuindu-se.

94

Mergea pina la a-$i risca propria mfringere, in cite o discupe, spre a mobiliza mai bine pe ceilalp (ce forme minore poate lua bucuria stoica a infringerii) §i a ra- mine apoi de o parte, invalidat in aparen^a dar agentul principal ne$tiut. (Nea^teptat de semnificativ : nu-p dai tu determinapi, ci favorizezi pe alpi sa §i le dea. Este un „transfer de acpune‘c, de repnut pentru cazul ahoretiei, cu dublul ei joc de pasivitate $i activitate inhibata). Pe linia aceasta, obpnea o stare de indife- ren^a (tipica maladiei !) care-1 facea sa spuna ca tre­buie sa iube$ti alternativa in intregul ei, cu amindoua Dosibilitaple deodata : „Daca-mi reu$e$te pacatul, este oine, am voluptatea ; daca nu-mi reu$e$te este bine, am virtutea".

Toate acestea se petreceau sub falsul calm al primei tinerep. Nu 1-au atras — 1-am intrebat — experien^ele extatice, fixatoare ? Recunoaste ca s-a ferit ele ele ca prea ispititoare, fiind repnut de extazul speculativ, pe care sim{ea bine ca nu-1 poate obpne, decit dupa ani de „exercipu“ (bineini;eles ca in acest sens i-a placut de la inceput „Parmenide“-le lui Platon) ; dar seducpa muzicii avea s-o resimta citava vreme, vazind in mu- zica un nemasurat „exercipu‘c al scntimentului §i fixin- du-se la Bach, in care, chiar dincolo de „Kunst der Fuge“, vede exercipu! absolut. La o reflexiune mai tirzie, toata cultura i s-a parut a fi a$a : „Don Quijote este un exercipu, teatrul $i Shakespeare in felul lor un altul, Goe­the, toata filozofarea, exercipu incau. (L-am oprit iara$i, repnind doar perspectiva ahoreticului asupra fenome- nului de cultura). Din poezie a repnut mai mult cuvin- tul, in puritatea lui, simpnd de tinar ca un cuvint poate fi mingiiat sau compatimit ca o fiinta vie. A deplins de pe atunci pa\ania cuvintului „petrecerefC, in limba romana, o vocabula atit de aleasa, cazuta in miinile chefliilor. (Poate are dreptate lingvistic, dar pe plan de via^a petrecerea, in sens bun, reprezinta ceva plin, pe cind sensurile pe care le regreta el, ca ahoretie, •stau suspendate deasupra viepi).

Nu $tie bine de ce a venerat atit de mult matemati- cile. A gustat destul de pupn din ele, este drept, nu le-a putut duce pina la un capat, din teama iara$i sa nu fie confiscat de altceva decit de gindirea specula­tive, dar a pastrat tot timpul cultul lor, cu o devopune de ins repudiat, reluindu-le de doua sau trei ori zadar- nic, in anii mai tirzii. Poate i-a placut in ele faptui ca reprezinta o nobila forma de non-cunoastere, ca §i spe- culapa, in timp ce tot restul §tiintelor are apetitul „pri- m itiv“ (oroarea ahoreticului) de a cunoa§te ceva anu­mit, cazind in mutilarea §i unilateralitatea care se pla- tesc atit de grav acum. Dar, dupa cum insista el, nu injelege bine ce 1-a fascinat in matematici intotdeauna, dindu-i „deznadejdea<k lor. (Ca §i cum n-ar fi de la sine m^eles ca, suferind de maladia lui spirituala, era ine- vitabil sa venereze acest suprem fel de a nu face nimic, care sint matematicile in ceasul lor pur).

Fapt este ca de la virsta de 25 de ani s-a retras volun- tar din orice angajare. In afara de citeva calatorii de studii (calatorii de non-calator !) §i de scrieri, n-a facut nimic. Declara hotarit, recunoscind totu§i ca de la un moment dat a fost favorizat de imprejurari la inacpune : „Timp de 30 de ani n-am facut nimicfc. (Este un fel, iara§i caracteristic, de a-§i ahoretiza pro­pria sa via^a, nevroind sa vada in ea nici un fel de determinapi. A trebuit sa insist. Nu a facut chiar ni­mic, in sens de participape directa ? nici un act de viapt publica ?). A marturisit o exceppe, recunoscind ca a intreprins totuf i un act de participape ; dar a ales, spre a-1 savir§i, momentul cind „nu mai era nimic de facut". I-au placut in viata invin§ii, marturise^te el din nou. A in\eles sa sprijine o acpune cind totul era com- promis. (Bineinteles ca a?a era sortit sa faca un ahoretic, omul in stare sa piece la razboi dupa ce razboiu! s-a. sfir$it, ba inca de partea celui infrint).

Dar razboiul propriu-zis, care cadea in anii sai plini ? Aci s-a insuflept pupn. Razboiul a fost o expe- rien^a extraordinara, pentru el. $tia dinainte despre

razboi cum ca, in ciuda ororii lui, atragea pe unii oameni. Le dadea posibilitatea sa scoata, din cutiuya lor tainica, un alter-ego pe care viaya obi§nuita il lasa nevalorificat : un om de pilda care §tie sa comande, un intreprinzator, chiar un erou. Pe urma, ii atragea raz- boiul §i pentru ca, intr-o societate in care ei traiau prea mult sub false raspunderi, razboiul ii a$eza in perfecta $i buna iresponsabilitate, Hmirindu-i la o sin­gura acyiune. Pe el, in schimb, il interesa razboiul pen­tru altceva : ca inacpiune (pur §i simplu !). Nu numai ca el te scoate din orice activitate susyinuta, in viaya privata*§i chiar publica ; nu numai ca te arunca intr-un fel de neant, in care trebuie doar sa supravieyuie§ti §i vieyuie^ti, dar in el insu§i razboiul i-a aparut ca o imensitate de inacyiune : noua zecimi din oameni nu se bat (iar el a fost dintre ace§tia). Toata lumea asteapta un moment culminant, care, cind se petrece, nu mai sta sub controlul nimanui, iar in rest nu se petrece nimic propriu-zis. „Nimic nou pe frontul de vest1' este un litlu perfect adecvat starii de razboi (dupa el). A aflat cu incintare, de la alyii, despre „macpunea“ din pri- mele linii chiar, ca si despre faptul ca mulyi oameni au facut lecturi esenyiale tocmai pe front. Razboiul ii pare o mare $coala de non- in t implare in toate sensu­rile, pina la intimplarea finala, venita peste capetele noastre. (Este viziunea ahoreticului despre apocalips).

Apoi a venit „straniul interludiu", mai ales cind te-ai a$ezat prost in partida desfa§urata. Dar, dupa el, lucrul acesta poate fi folosit ca un ci$tig, caci te arunca pe margine, pe tu$e, cum se spune in sport. Viaya „marginala“ i s-a parut o condiyie potrivita pasivitayu lui active, §i el admira tot ce se petrece la margine, incepind de la exper ience omului in situayiile-limita, pina la condiyia de „marginean“, pe care a inregistrat-o cu satisfacyie in viaya marginenilor ardeleni, de pe gra- niya Carpayilor, cu acel alt statut a l lor $i cu alta im- plinire decit cea prin determinapile cetayeanului obi§- nuit al statului. In cazul lui, insa, ca $i al altora, mar- ginalitatea nu era recunoscuta $i acceptata ca pozitiva,

97

in ceasul respectiv, ci suspectata $1 amenin£ata ca atare. Sub primejdia unei sancpuni, el a trait ani de-a nndul cu o secreta voluptate (din placerile ahoreticului !). Nu era, pe atunci, strivit de nici o raspundere, cum erau cei ce activau prin partic ipate, §i pacientul declara ca a resimpit, in acel straniu interludiu, fiecare zi libera drept un dar. „Un minimum de persecute nu strica in via^a", spune el.

Mai mult inca, tocmai despre perioada aceea de „a$teptareu (a§teptarea sa i se intimple ceva !), vor- be$te ca de ceasul cel mai insuflett al v ie t i sale. A trait, dupa cite spune, timp de cinci ani sub febra „ta- riei negativului“, pe care acum o adincea la Hegel, dar mai ales sub extraordinara fervoare de via^a a lui Goethe. Pretinde chiar ca a avut cu Goethe — in lec- turile desfa$urate pe ani, din autor §i comentatorii mai de seama — un contact neobi^nuit, unul de convievuire §i partic ipate directa. A ibenchetuit §i jubilat cu Goethe, spune el, s-a logodit de mai multe ori $i a rupt logod- nele cu el, a administrat un statulep a fugit apoi in Italia, s-a mtors $i cufundat intr-o cercetare pseudo $tiintfica, apoi in lumea teatrului ; a dezbatut, cu marele sau prieten ?i cu Schiller, toate problemele cul­turii, s-a saturat de via^a §i a reluat, cu dragostele tirzii, nesa^ul ei, a fraternizat cu Faust $i mai ales cu Mefisto, dupa care a schi^at un salut lumii §i a spus cu Goethe : „Es ist gut“. (Sentimentul ahoreticului ca traie^te §i i$i da determinapi daca vede pe altul traind ; experien^a de „via$a prin delegate'').

C ind recluziunea a venit, dupa mai bine de 10 ani de a§teptare a c t i va (spune el), era aproape obosit de intensitatea v ie t i traite (respectiv netraite) $i, pina la un punct, i§i dorea citva timp de reculegere, ca sa se regenereze. Daca nu ar fi inregistrat experien^a amara ca toate lucrurile pe care le facem $i nu le facem, chiar izolarile noastre, au un caracter soc ia l §i privesc intr-un fel pe a lp i, facindu-i sa plateasca pentru noi aceasta intrare intr-una din pupnele mari singuratat ale omu­lui modern, care este recluziunea, i s-ar fi parut o

98

incintare, de vreme ce lucrurile se petreceau intr-un ceas cind miniile se stinsesera $i cind totul se reducea la un „exercipu“ $i o demonstrate, pentru potolirea spiritelor §i definitiva a^ezare a lucrurilor pe faga^ul pe care intrasera. Aci intre patru perep, cu unul, cu douazeci de oameni, sau singur, se putea recapata un pic de vlaga spirituala. Aci, mai presus de toate, pop recapata con§tiin£a ca e§ti un sub ie c t uman, in timp ce lumea din afara te transformase, chiar sau mai ales cu situapile ei bune, intr-un adevarat obiect al ei. Fireijte, subiectivitatea ta este foarte plapinda, $i abia in asemenea imprejurari ip vezi toata pupnatatea $i netrebnicia ta ca om sau spirit, cu o memorie care-p arunca peste pragul de con$tiinpi toate aluviunile ei impure, cu o imaginape care intra repede in vrila $i cu un cuget care nu $tie sa domine nici procesele de con- §tiin$a, nici problemele pe care p le pui. Cu toate acestea, mititel cum e§ti — ein kleiner Mann ist auch ein Marin, citeaza el din Goethe — devii acum un adevarat subiect $i incepi sa vezi cum alpi din afara pereplor tai, medicul ca ?i bucatarul, sau Argusul cu nenumarap ochi apntip asupra-p, sint ei un fel de obiecte umane, care te servesc §i te pastreaza pe tine, ba pina la urma ip devin un fel de aliap.

In fond, daca $tii sa te a$ezi bine in via{a (adica sa te retragi bine, dupa ahoretic), top §i toate ip devin aliap, a$a cum li spusese cindva un baie^el ca „sa-p dea restul“ inseamna, credea copilul ; tu sa n-ai destul, iar celalalt sa-p dea restul. Abia aici a simpt el adevarul vorbei acesteia, care este valabila pentru in- treaga cultura, unde tu nu §tii destul $i §tiin^a lumii ip da restul, ba este valabila §i pentru o societate ideala, in care nimeni nu are destul, dar buna stapinire $i frapetatea oamenilor face astfel incit sa i se dea restul. Chiar in condipile de du^manie, pretinde el, daca lu­crurile nu due la acea inumana solupe a „contradic- Viei“ care este anularea — o condipe primitiva, a carei barbaric singura logica moderna o pastreaza in cultura, spunind ca A §i non A se anuleaza pur $i simplu —

99

atunci una dintre parp integreaza, nu distruge pe cea- lalta. Iar dupa cum „nu se §tie niciodata cine da §i cine prime§te“, nu se §tie niciodata cine integreaza pe celalalt $i cine este integrat, ca in capitolul lui Hegel cu sclavul $i stapinul. Nu se $tie niciodata cine vine cu banu^ul lui $i cine da restul. (Viziunea idilica a ahoreticului cu privire la adversitate §i uri^emile lumii).

Cind a ie§it din experienfa aceasta, i s-a parut ca el n-avea destul $i toata lumea din afara venea sa-i dea restul. Si-a amintit, atunci, de o vorba a lui Talley­rand, pe care a schimbat-o dupa gindul sau : „Qui n’a pas vecu apres la revolution n ’a pas connu la dou­ceur de vivre". Totul i se parea incredibil de bun $i de sporitor, pe masura sperar^elor lui §i pupn pe deasupra. Se miplinise in lume revolupa tehnico-$tiinpfica, fara sa-^i fi aratat inca amenintarile. Ea aclucea promisiuni miraculoase, atit pentru societate cit §i pentru individ : un control, acum fireste organizat iar nu tiranic, asu- pra neastimparului economic al omului, o fericita rapo- nalizare, in sfir$it sigura, a societapi, un fel de pro- gramare a ei, cu prognoze care sa reduca v iru len t $i dezechilibrul „noului“, o programare chiar a insului, in- cepind de la forme de eugenie §i pina la inzestrarea lui cu capacitap spirituale sporite, daca n-ar fi decit cu o memorie mai buna ; o lenta omogenizare, care sa nu suprime diversitatea dar sa-i toceasca ascup?ul ; spec- tacolul suportabil al lumii, in sfir$it — ca in teatrul antic, unde spectatorul cuno$tea dinainte mitul pus in tragedie §i nu venea sa vada decit cum a fost drama- tizat — adica al unei lumi in care nu mai este nevoie sa calatore$ti pentru ca esti in ea pretutindeni. (Pa- cientul reda astfel imaginea lumii viitoare in cugetul unui ahoretie, cu parfumul ei de optimism).

Trecusera ani in care nu facuse nimic, §i acum im- batrinise. Dar tocmai in ceasul acesta era ceva de fa­cut ! (De repnut ceea ce urmeaza, caci este caracteris- tic la culme pentru mentalitatea ahoreticului). Dupa atita non-calatorie, putea spune ca ajunsese undeva. In

100

definitiv, a$tepp toata viaya sa se intimple cu tine ceva miraculos, §i nu se intimpla nimic. Dar o notape raz- leaya a lui Creanga — „se vede ca a $1 venit, de vreme ce n-a mai venit“ — i s-a parut teribil de potrivita pentru capatul de viaya al oamenilor, iar numai cipva (ei, ahoreticii) sint in masura sa valorifice a$a lucru­rile. Viaya este o pregatire pentru lmbatrinire, spune el. I se pare una din marile vorbe regretabile §i vane ale umanitapi aceea cum ca „viaya este o pregatire pentru moarte“, din pacate o vorba invocata de oa­meni de 'formatul lui Socrate, al lui Pascal, sau pina la un punct invocata de un Heidegger. Dar este ceva absurd, daca nu ginde$ti, platonician sau orfic, cum ca vei „reveni“ din moarte la viaya. Pregatirea pentru o stare fara conpnut §i fara orizont ? Pentru un prag in cel mai bun caz ? Pentru neant, intr-altul ? Viaya este in schimb o pregatire pentru ceasul in care, in sfir^it, omul poate face de la el ceva §i poate fi cu adevarat in act : pentru lmbatrinire.

(Orice comentariu de aci inainte e de prisos : lu­crurile vorbesc singure. Cel mult se poate sublinia ca este 111 joc revan^a ahoretiei asupra viepi, cu senectu- tea, prin transformarea negativului ei 111 pozitivul viepi).

Daca viaya nu este un c r e s c e n d o , atunci ea ramine o simpla chestiune de biologie. Ce splendida este imba- trinirea — nu batrineyea propriu-zisa, daca ea trebuie sa insemne decreptitudine —, cu ceasul acela cind por- nirile secundare ale viepi se sting, una cite una, §i cind ramine esenpalul fiinyei tale ; cind vezi ca totul a tins catre punctul acesta de acumulare al viepi tale, in care se condenseaza $i precipita intreaga viaya. Ai ie$it acum de sub tutela speciei, a societapi, ca §i a de^artelor tale avinturi sau ambipi, $i e$ti in sfir$it 0111, unul liber, subiect uman, iar nu fiinya manevrata de top ceilalp. Nu mai traie§ti nici sub de$arte speranye — sa se in- timple ceva, sa se intoarca cu 180° lumea, sa coboare peste tine cine §tie ce investire sau fericire —, nu mai traie^ti deci sub „ce sale espoir“ cum spunea un scrii-

101

tor francez. Nu mai pop a$tepta, amina, spera nimic. Dar a$a fiind, este singura virsta cind nu mai traie?ti in suspensie.

Fiecare om este mtr-o suspensie — §i pina la un punct este bine sa fie a$a, spre a nu face afirmari de sine lipsite de maturitate. Dar cum sa facem, in anii mai tineri, ca, raminind in suspensie, in deschidere §i prega- tire, sa nu fim totu§i fiin^e mutilate ? Este toata in^e- lepciunea timpurie aci, pe cind in^elepciunea tirzie re- prezinta, dimpotriva, eliberarea for^elor tale creatoare. Cei ce imbatrinesc cu plinatate — cei cipva, dar esen- pali lumii — trebuie sa fie un fel de „supernove“ ale umanitapi : sa lumineze puternic, apoi sa se stinga in explozie.

La urma urmelor top cei activi lucreaza pentru astfel de oameni, spre a-i suspne pe ei. $i cum oare, o t r e ime din umanitate — caci atipa vor fi in curind cei intrap in feeria imbatrinirii — treimea cea mai in- va^ata de ani, cea mai incercata $i luminata de via^a, sa reprezinte ea partea d e c r ep i ta a umanitapi ? Dar este o ofensa pentru om, pentru spirit, pentru marele creator, sau pentru natura. Sa nu creasca oare nimic in noi, de-a lungul viepi, iar cre^terea omului sa fie doar a dinplor, a celulelor, a scheletului ?

Dar acum, abia, tot ce s-a acumulat de-a lungul ani- lor poate rodi cu adevarat. Daca este drept ca, in planul creapei §tiinpfice, prima parte a viepi poate fi mai fructuoasa, caci ip trebuie o acuitate, o atenpe §io energie a spiritului care pn aproape de animalitate la fel de mult ca de spirit (cita buna animalitate nu-i trebuie unui matematician ori fizician, ca sa-§i faca descoperirile), in schimb pentru lumea valorilor si cul­tura umanista, partea a doua a viepi este cea cu ade­varat creatoare. Nu numai barbaplor dar chiar femei- lor, partea a doua a viepi, cu eliberarea ei de natura, le creeaza marile prilejuri ale spiritului. Ce ar fi uma- nitatea fara intelepciunea ei ? Ce este ea astazi, fara aceasta intelepciune ? Caci poate de aceea este atit de multa nesiguran^a in reu$itele de astazi, pentru ca uma-

102

nitatea n-a avut indeajuns, in trecut, prilejul bunei Im- batnniri. Oamenii se stingeau prea tineri.

Ceva nesperat se ofera umanitapi, o maturizare prin ani, care sa dea lumii sensuri , nu numai cuno§tin$e, cum a dat lumea prea tinara de pina acum ; sau care sa clea sensuri tocmai acestor cuno^tin^e, venite cu feeria dar $i cu explozia lor poate prematur peste o lume inca tinara. Smtem in ceasul in care toate exploziile pot sa se produca ; daca msa vom §ti sa gasim o feri- cita imploziune m lmbatrinire, omul $i spiritul vor jubila in lume.

Dupa prezentarea ahoretiei, atit pe cazuri generale cit §i, in mod exceptional, pe un caz individual, descrie- rea ei rezumativa e simpla : este maladia nascuta sub un rapt sufletesc ori intelectual, ducind la o brusca i luminare sau luciditate de con^tiinta, ce face pe su­biect sa-$i interzica participapa, sa-si d om in e d e t e rm i ­nap i l e , sa vada pozitivul non-ac tu lu i §i a l negativului, acceptmd in f r tn g e r ea , asimilind-o $i intrind in iiidi- f e r en fa , iubind tot ce se desprinde de lume ca atare, de la asceza $i poez ie pina la matemat i c i $i spectacolul r e v o lu p e i t ehn i co - s t i inp f i c e , punind viafa §i istoria sub ordinea rapiunii, care desfiin^eaza nou l §i proclama rodnicia non-calator ie i . Ahoretia, ca refuz al deter­minapilor, i§i da masura ei in ceasul senec tupd , cind nici una din determinapile oarbe ale lumii nu mai lnti- neaza spiritul.

CAPITOLUL VI

ATODETIE

PLATON SUFEREA DE TODETITA^ ATUNCIcind se straduia sa gaseasca o cetate anumita — adica o realitate individuals. — asupra careia sa-?i aplice ideea sa generala despre stat. In schimb ar fi suferit de atoclet ie (facind §i pe alpi sa sufere) daca §i-ar fi apli- cat efectiv ideea sa despre stat. Caci in acesta, daca s-ar fi infaptuit, realitatea individuals, care acum era simplul cetacean, ar fi urmat sa fie nesocotita (fiecare tinar, dupa „Republica“, ar fi aparpnut tuturor, nu familiei sale, iar nimeni n-ar fi avut dreptul pina la 50 de ani sa paraseasca cetatea), in a$a fel incit orice adept con- vins al conceppei respective ar fi trebuit sa refuze unul din termenii fiinjjei, individualul, crezind totusi ca numai astfel obpne, in cetatea ideala, fiinpa istoriei.

Cu todetita, descrisa mai sus, omul tindea sa ob- pna individualul, fara sa reu$easca intotdeauna ; cu atodetia, in schimb, (de la acela^i grecesc „tode t i tf = acest lucru anume), omul il refuza con§tient. Aceasta din urma reprezinta, ca ?i ahoretia, o maladie a iu- c id i ta f i i . Cu atit mai mult este in joc luciditatea, in cazul ei, cu cit ea invoca limpede cunoa$terea, una ori- cit de joasa si rudimentara. De aceea §i iese atodetia la iveala in ceasul maturitapi tirzii a popoarelor $i in- clivizilor (ceea ce poate fi foarte devreme, istorie), luind chipul cultivarii, al modelarii, al nuan$ani, al ceremonialului, al culturii §i, pina la urma, al comen- tariului. Popoare intregi, ca §i in^i, au putut fi un sim­plu comentar la cite o religie, la o etica, sau la o „ideeC£ pur si simplu.

104

Pe o treapta mai ridicata, ce ar fi via\a fara co- mentariul ei ? Pe de alta parte — la unele popoare din trecut $i poate chiar de astazi — ce ar fi viaya so- ciala fara ceremonialul ei ? $i dealtfel, ce ar fi socie­tatea in general, fara stapinirea controlata a realitayilor individuale ? Iar toate se petrec sub semnul unei c u - noa$teri, care poate sau nu yine seama de individual, ba care se poate prinde in consecvenya cu sine pina la refuzul individualului. Atodetie.

Cunoa^terea de care vorbim nu ia chiar de la inceput forma clasica a culturii, ci pe cea a cultivarii omului prin „sacru“ §i religiozitate. Sub acest raport, tocmai, maturitatea tirzie a popoarelor §i in^ilor apare tim- puriu in istorie, cu titlul cuno§tinyelor, respectiv cre- dinyelor de tot felul, organizate in practici, daca nu inca instituyionalizate. In timp ce majoritatea credin- cio§ilor se supun ceremonialului, ciyiva din fruntea lor c u n o s c , sau cred a cunoa$te cu adevarat, astfel incit, daca la ahoretie, cu refuzul determinayiiior, caracteri- zator era ascetul sau extaticul, la atodetie in schimb, cu refuzul doar al individualului, caracterizator este tipul preotului (al deyinatorului de adevaruri). Chiar in civilizayia noastra perfect profana, omul de cultura exercita, sau ar trebui sa exercite un sacerdoyiu, a$a cum pentru atodetia tipica a Chinei de altadata (in contrast cu ahoretia tipica a Indiei) §tiutorul ordinei §i al ceremonialului avea sa pastreze statornic un carac- ter sacerdotal.

Sub o asemenea endemica atodetie au trait a$adar po- poarele, pina la afirmarea persoanei , adica a individua­lului, in versiunea eroului (§i poate a filozofului/sofis- tului) din vechea Grecie, iar mai tirziu in versiunea persoanei creatine $i in sfir§it a persoanei libere din cul­tura europeana moderna. Majoritatea seminyiilor au acceptat istoria drept una a delimitarilor pe care §i le da, prin ele, cite un sens general (uneori doar tribal). Un astfel de sens general este, cum o sugeram, cel pe care 1-au dat, la o treapta mai inalta, marile religii. Cu sacrificiul individualului, grupe umane intregi s-au va-

105

zut puse in slujba cite unei idei religioase, aducindu-i nuanye §i versiuni noi, mai degraba decit implinin- du-$i exemplarele lor umane prin ele. Astfel, ideea is- lamica se nuanyeaza in versiunile felurite ale lumii arabe, trecind apoi in versiunea seminyiilor otomane, unde s-a dovedit prea larga 51 steril fanatica. La rindul sau, chiar cre^tinismul, in care totu§i aparea ideea persoa­nei umane $i a mintuirii ei ca persoana, i§i dadea bine- cunoscutele delimitari masive (Orient grec, Occident latin), pentru ca apoi, prin ideea protestanta, sa se nuanyeze in nenumarate secte, dintre care unele cu reala capacitate de afirmare istorica. Iar in Asia, ideea budhista $i-a asigurat adeziunea citorva comunitayi et- nice, spre a se defini §i redefini prin ele. Cum sa nu existe, atunci, istorici care sa vada lumea trecuta din perspectiva citorva „idei“ (cum face Spengler, istoricul atodetie prin excelenya, care nu mai vede individualul istorie ci analogicul, sau vede individualul doar la ni- velul a opt mari culturi), daca religiile trecute ofera un asemenea spectacol in care eroul propriu-zis este generalul ?

Dar o mai subtila experienya istorica, tot sub semnul atodetiei, o traiesc comunitayile riclicate la nivelul de cultura rafinata. Poate ca maurii au fost, la un moment dat, intr-un asemenea caz. In trecutul mai indepartat, Egiptul §i China putusera efectiv stagnci in rafinamen- tul §i nuanyarea unui cuprins de sensuri generale gata obyinute. Astazi inca, aceea^i China in care ideea di- rectoare hotara^te, dincolo de persoana, prezinta un splendid exemplu de convertire in pozitiv a fenomenului de atodetie, sub semnul careia stagnase prea mult. Ba in ceasul de faya al veacului XX, chiar Franya, aceea§i Franya care a trecut prin pozitivul citorva maladii spirituale, face in chip exemplar ex­perienya nuanyarii, prin spirit §i inteligenya, a ideilor europene create sau macar sintetizate de ea, cu riscul unei stagnari istorice (spre deosebire de atodetia, acum activa, a Chinei), de felul celei ce apare in orice so- cietate prea rafinata, un rise ce dubleaza, in cazul

100

Fran^ei, pe cel al cosmopolitizarii. S-a ivit poate, in marea £ara occidentals, ceasul frumos al amurgului is- toric, cind toate sensurile generale se delimiteazS sub­til, pina la propria lor disparipe. Daca insa se va spune ca intr-o cultura cum este cea francezS individualul nu este refuzat — ca in lumile asiatice, — ba dimpotrivS, afirmat la extrem, vom rSspunde ca exacerbarea con- $tientS a individualului (afirmarea fiecSruia cu toate libertSple, pina la vanitatea oricarei afirmSri §i his- trionat : top fac „trois petits tours et puis s’en vontff) echivaleazS cu refuzul lui con^tient. Este acolo o alta forma de atodetie. Cind conteazS atit de mult, indivi- dul nu mai conteaza.

S-ar putea crede, dupa cele de mai sus, ca atodetia ar aparea doar la scarS istorica, §i anume prin anihila- rea individului, in interesul comunitSpi $i statului. In definitiv, orice stat §i orice regiment se preferS pe sine individului, sfir§ind prin a fi atodetia insS§i, adica re- fuz al individualului. (De aci protestul occidental de astazi a l atitor tineri $i bStrini impotriva opresiunii, adesea bine camuflatS, a formelor statale, dar de aci $i adinca idee marxistS a disparipei finale a statului.)

Numai ca atodetia nu apare doar in supraindividua- lul comunitaplor istorice, ci in individ insu§i. M ala­dia aceasta spirituala poate fi, mai mult chiar decit ce- lelalte, una a popoarelor (de vreme ce refuza tocmai Individualul), dar cu siguran^S, ca reprezentind o ma- ladie constitutionals a omului pe linia fiin^ei §i a pre- caritaplor ei, ea trebuie sa revinS deopotriva omului ca fiint;a individuals.

Pentru ca insa este o maladie izvorind in primul rind din cunoa$tere (§i din excesele ei eventuale), ea apare in individ mai ales la nivel de culturS. CSci favorizind cunoa$terea — care in linii mari este a ge­neralului, cum trebuie sS admitem cu Aristotel — cul­tura sfir$e§te prin a fi o familiarizare cu generalul (le- gile, teoriile, ideile) de tot felul, intr-o mSsurS atit de largS incit poate duce nu numai la uitarea provi- z:orie a individualului §i nevoia de a -1 regSsi, ca in

107

todetita, ci adesea dimpotriva, la o deliberate parasire a tot ce este individual, in convingerea ca numai ge­neralul $i nuan^ele pe care i le aduc determinapile in- tereseaza cunoa^terea §i chiar realitatea. Cultura con­duce la un „sentiment muzical al existen^ei", cum s-a spus uneori, $i la o suspendare, iara^i ca $i muzicala (de la „muze“ in definitiv, zei^ele intregii culturi), peste orice realitap individuale.

A$a cum acatholia va fi o maladie a civilizapei, ato­detia pe care o infap$am acum este una a culturii. Daca in societate ea capata forme opresive §i chiar tiranice^ in om, §i in particular in omul de cultura, ea va fi poate cea -mai frumoasa $i superior creatoare maladie a spiritului, dovedind — daca mai era nevoie — ca aceea ce sintem silip sa numim „maladiif< inseamna, in ordinea spiritului, adevarate izvoare de via^a pentru acesta. Pupne sensuri ale omului pot fi mai nobile decit indeletnicirea cu generalul, iar daca in celelalte ma­ladii generalul este pus in joc indirect, acum el este cu- noscut §i contemplat pentru el insu$i, cultivat fiind cu0 iubire ce merge pina la interesul pentru tot ceea ce1 se poate intimpla chiar lui. Caci are §i generalul pa- timiri, in pura lui devenire. Este destul sa respingi de- liberat orice intinare a lui cu individualul, spre a o vedea.

Desigur, cunoa§terea se poate intoarce asupra viepi (prin tehnica in special, in cultura europeana, prin in- telepciune umana, in cea orientala), dar bucuria ei plina este de a ramine suspendata. Exista o dragoste pura — la capatul ei un „amor dei intellectualis“, cum vroia Spinoza — care poate lua formele cele mai umile, fara a inceta sa fie subjugatoare in numele generalului. Merita sa traie§ti via^a spre a vedea cum a trait Goethe, a spus un biograf englez de-al lui, a§adar merita sa re- fuzi individualul tan sub magia generalului altuia. Me­rita sa traie^ti spre a inregistra delimitarile, nuan^ele vicisitudinile sensurilor generale, fie ca e vorba de o natura arhetipala („on dit Goethe comme on ciit Orphee", spunea Valery), fie ca e vorba de marele

108

instance ale culturii, societatea, gindirea, natura trans- figurata sau zeii.

Adevarul insu$i, ce a devenit in cultura ? Nu unul ce se intoarce asupra realului individual, ci — a§a cum se vede astazi in cultura marilor rafinayi — unul care se cere cultivat pentru el insu§i. Iar a$a cultivat, ade­varul inceteaza sa fie capat de drum §i siguranya atinsa. Ne incinta, prin cultura, tocmai prefacerea lui neince- tata. Vorba lui Lessing, cum ca intre adevar §i cauta- rea lui ar alege cautarea, ne apare astazi vinovat rigida (sau cautare, sau adevar) §i chiar puyin ridicola in so- lemnitatea ei. Nu sint in joc cautarea fi adevarul, ci adevarul insu$i se cauta mai departe, se delimiteaza si determina mai bine tot tirnpul, integrind adevarurile vechi, pe care le pune in minorat. S-a ajuns, in ceasul acesta de cultura superioara pe care il traim, la un fel de educare a adevarurilor (a$a cum s-a vorbit de edu- carea naturii). Lumea generalurilor, care parea sa fie una de adevaruri stabile, s-a prefacut pentru rayiunea omului contemporan intr-o fascinanta lume ideala, una de laborator, in care omul de stiinya nu numai ca se bucura de excepyia care confirma regula, dar i$i do- re$te excepyia care sa in j i rme regula, nazuind catre o dezminyire a legilor sale, spre a le putea largi. O simpla ginganie ce ar aparea intr-o nava spayiala ar fi un nesfir§it izvor de imbogayire a legilor $tiute cu privire la viaya. Dar gingania ca atare, cu biata ei realitate Individuals, nu ar interesa.

Intocmai omului care i$i nuanyeaza $i revizuie$te ade­varurile, realitatea poate fi privita §i ea ca punind in joc regularitayi, orinduiri, legi ce necontenit se spe- cifica ; dar facind a$a, ele se adapteaza §i modifica, sau macar se nuanyeaza §i redefinesc. Evoluyia speciilor, de pilda, se petrece prin educarea §i transformarea lor, a§adar prin delimitarile generalului in noi modalitayi, care intereseaza prin ele insele, nu prin exemplarele individuale ce ar obyine. Cu sau dincolo de Darwin, evoluyionismul oiera rayiunii un prilej de desfatare pura, in masura in care nu numai situayiile de viaya pot

10<J

fi infinite dar $i speciile (eliberate de rigiditatea ini- pala de a fi date intocmai de creator) nu ramin nici ele la rigiditatea unui capat de drum, ci evolueaza ele insele mai departe, purind fi practic infinite. Cultura aduce acest bun primat al posibilului asupra realului, facind rapunea sa vada — nu doar sa presupuna, ca in conceppa lui Leibniz asupra lumilor posibile — bo- gapa de care este incarcat realuL Aci se poate limpede face deosebirea intre posibil $i posibilitate, pesib.duri §i posibilita^i. Caci posibilitap are doar individualul, care acum nu mai conteaza ; pe primul plan stau po- sibilurile generalului.

Li se intimpla multe lucruri §i fapturilor generale, oricit de neschimbate ar parea ele ochiului obi§nuit, inauntrul unei perioade limitate, cel pupn. Cunoa§te- rea nu tinde sa ridice numai la lege, ci ea poate fi §i o recunoa§tere a vicisitudinilor legii, sau a adeveririi ei, pina la acea situape extrema despre care vorbea Hegel spunind ca o natura generala (divinul, in exem- plul sau) se dovede?te efectiv a fi adevarata doar atunci cind este capabila sa se confirme prin tot ce o poate dezminp (prin intruparea intr-un om istorie, spunea el, in ceasul cel mai mizerabil din istoria poporului res- pectiv).

Este simplu acum sa relevam ca desfatarea aceasta spirituala, cu renun^area atodetica la individual §i pri- vind doar vicisitudinile generalului, se petrece cu deo- sebire in con§tiin;a celui ce filozofeaza. Am citat ca­zul lui Spinoza, cu substan^a sa unica, in marginea ca- reia nu ramine loc decit pentru o iubire intelectuala, dar putem cita cu mai sugestive justificari cazul lui Kant. Ahoretic in via^a, adica lipsit de determinari, Kant este atodetic in filozofie, la nivelul cel mai ri- dicat §i creator. El refuza — spre deosebire de un He­gel mai tirziu, care va urmari neincetat sa capteze individualul istorie — orice recurs la realitap indivi­duale (chiar §i la exemple, cum s-a observat) invocind doar generalul §i determinapile lui din sinul realitapi. Kant da, cu „Criticeleff sale, tocmai un sistem de filo-

110

zofie cu accentul pe f e n o m en e , adica pe determinapi, atit ale lumii exterioare cit $i ale omului. La el intra in joc una din cele mai stralucite modalitap de filozo- fare, in cadrul careia — in chip rasturnat fata de ba- nala ridicare la general a bunului sim; filozofic — ge­neralul singur este cel care-$i da determinapi §i se de- limiteaza.

Intr-adevar, individualul se reduce, cu criticismul, la materia §i diversul pe care le ofera lucrul in sine , de necunoscut ; a^adar individualul este hotarit refuzat. Dar generalul de la care pleaca criticismul nu mai este, ca la Spinoza, o substan^a unica $i tiranica, ci o suges- tiva ord ine generala, cea a formelor apriorice. Cu nu­mai 14 forme, doua ale sensibilitapi (timpul §i spapul),12 ale intelectului, categoriile, Kant regase^te, descrie, ba chiar justifica toata fenomenalitatea lumii. Este un admirabil cod genetic pe care il propune acum gindi- rea, spre a intelege sistematic toate determinarile fizice §i umane, sau a§a cum spune Kant cu o vorba prea cu-

• noscuta dar deseori banal inteleasa, determinarile „ce- rului instelat de deasupra mea §i a lumii morale din mine". Cu generalul acesta care-^i da determinapi si- gure, Kant a oferit pentru multa vreme stilul filozofiei insa^i, iar faptul ca istorice§te doctrina sa a facut to- tu$i posibil pe Hegel, pentru ca la rmdul sau acesta sa favorizeze viziunea dialecticii materialiste, sint grai- toare de la sine.

Dar lui Kant i-a lipsit individualul pina la urma. Opozipa lui Kierkegaard fa ;a de Hegel, pe tema ab- sen^ei sau deformarii individualului, ar trebui sa poarte mai degraba asnpra lui Kant, a carui atodetie este ca- tegorica. Oricine se simte fascinat de Kant, o clipa, realizeaza in cele din urma ca nu are acces la realul concret, in particular la cel uman („ for­malism etic“, s-a spus despre doctrina lui Kanr), nici la istoria omului, Filozoful msu§i §i-a dat seama ca-i scapa chiar realul fizic, incercind zadarnic, in pagi- nile acelui vast „Opus postumum“ — editat acum com- plet, dar necitit de aproape nimeni — sa faca trecerea

i l l

de la general $i principii la real. Dominator decenii de-a rindul, reluat chiar, dupa interludiul hegelian din­tre 1830— 1860 , criticism ul a fost parasit, la lnceputul veacului XX, pe de o parte in numele unui real fizic mai individualizat (al te spapi geometrice decit cel eu­clidian, ah a fizica decit cea a lui Newton, una decimpuri individuale in sens larg), pe de aha parte innumele unui individualism ce era dominant $i chiar strident in a doua jumatate a veacului al X lX-lea, pre- lungindu-se pma la 1914 . Pierderea (sau refuzul con­s e n t al individualului) in criticism a fost una din pricinile ce a putut reactualiza pe Goethe in filozotiaculturii, apoi empirismul, infrint totu$i de Kant, dupacum a dus mai tirziu, in patria empirismului, la acea filozofie analitica anglo-saxona, intemeiata pe un no­minalism pe care glndirea filozofica autentica 1-a re- pudiat intotdeauna.

Caracteristic, prin Kant, pentru atodetie este faptui ca poarta cugetul spre o gindire c r i t i ca §i disociativa, in timp ce ahoretia conducea la o gindire extatica §i in acela^i timp de tip matematic, a§a cum o aratam. Cu­getul ce refuza individualul nu mai are de cautat legea (Kant, spre deosebire de un Bacon, Descartes ori Leib­niz, nu viseaza §i nu propune $tiinte noi) ci doar exer- c i f iul legii, in cunoa§terea naturii §i omului. Intr-un sens, este vorba acum de un primat al cunoa§terii asu­pra realizarii (doar marxismului raminindu-i sa pastreze primatul realizarii) dar nu al unei cunoa§teri ce gase^te legile naturii, ei mai degraba una ce le instituie, sau colaboreaza critic la instituirea lor. In orice caz este o cunoa^tere pnind de maturitatea tirzie — asa cum asemuia Hegel filozofia cu vederea bufnijei in faptui inserarii — o maturitate ce ar parea sa caracterizeze spiritul filozofie, dar care reprezinta, cum o vom ve- dea indata, o treapta mai larg umana.

Intr-adevar, chiar spirite straine de filozofie $i devotate concretului sau individualului, cum era Goethe, ori spirite prinse in fervoarea cre$tina, cum era cazul lui Augustin, pot fi, intr-un ceas al viepi lor, ineercaie

112

de atodetia maturitayii tlrzii. Intr-un asemenea ceas, omul nu mai vrea sa fie un faptuitor ; generalul nu-1 mai solicita pentru realizare, ci pentru o cunoa$tere ca §i dezinteresata. El cauta sa vada tot felul de deli- mitari §i nuanyari posibile ale generalului, a§a cum Au­gustin nuanyeaza §i adince§te, redefinindu-1, mesajul sau cre§tin, pina la acele stranii „Retractationesa finale, in care autorul crestin i$i revizuie§te, la capatul vieyil, in numele dogmelor creatine obyinute de biserica, pro­pria sa doctrina, adica se amendeaza pe sine msu$i in numele generalului, §i, intr-un sens, i§i strive^te pro- priul sau individual. Este o virsta a culturii la care oamenii de format superiori ajung uneori, a$a cum a trait-o $i Goethe, la inceput modest, in jurul a 50 de ani, invapnd de la farmacistul Bucholz din micul sau Weimar atit cit ii trebuia 111 §tiinyele naturii, spre a le sugera apoi innoirea (cu tema „fenomenului origi­n a l , de pilda, care nu era decit o generalitate, o „idee“, cum ii sounea Schiller), sau preferind sa yin a prelegeri §tiinyifice 111 faya doamnelor de la curte, in loc sa fie din nou un prim-ministru al ducatului. Cum sa mai vrei fapta pura §i simpla, in anii ace^tia ai luciditayii, cind ai vazut toate strimbatayile lumii, ca $i pe cele proprii ? Sensurile generale nu §i-au facut ctitorii pe masura lor nici in tine, nici in rlndul celor pe care ai fi vrut sa-i ferice§ti. In schimb, au in ele bogayia posibilului, pe care numai gindul 0 poate cu- prinde $i cultura o poate reda. Nu se poate trai cu adevarat fara comentariul vieyii §i al realitayii. Daca e drept ca faptele sint cele care te intereseaza mai mult in anii maturi §i nu ideile propriu-zise, cum marturisea Schiller, idealistul lui Goethe, realistul, este poate toc­mai pentru ca la virsta luciditayii esti in masura sa ci- te$ti in faptele brute mai mul t e teor i i , vazind cu fie­care fapta o modulate a generalului.

In ceasul bunei atodetii culturale, nu te mai preo- cupa atit substantivele §i verbele, cit adverbele. S-ar putea spune — $i o vom arata mai jos — ca in secolul clasic francez, al XVII-lea, nu subiectul §i eroii intere-

113

sau, nu acpunea, ci modalitatea, respectiv adverbul. Comportarea distinsa, nobil eroica §i variat motivatapsihologic a eroului tragic, interesa pe atunci nespus mai mult decit eroii §i faptele, care erau imprumutatc de tragedia franceza fara sfiala din tragedia §i miturile antice. (Chiar in timpurile noastre un Giraudoux a pa­rut la un moment dat cuceritor pentru simplul comen- tariu subtil pe care-1 facea temelor antice.) Acum co- mentariul sta pe primul plan §i maturitatea consta din a modula cu in^eleapta subtilitate creapa de imprumut, nicidecum de a crea mituri noi.

In ceasurile de maturitate (pupn obosita) creatorul din orice plan simte nevoia de a face dreptate genera­lului, celui dat si recunoscut, curapndu-1 anume de atin- gerea cu individualul. Acesta din urma poate fi uitat de-a binelea, a$a cum se intimpla in genul l iterar, inca neacceptat didactic dar atestat in fapt, pe care sintem ispitip, cu justificarile ce urmeaza, sa-1 numim „ mu­sical". Generalul este prezent sub forma unei idei, a unei dispozipi afective, ori a unei viziuni intelectualc, iar libere sint determinapile, delimitarile §i nuant;ele ei. A crea in aceasta ipostaza inseamna a explora toate fe^ele unor sensuri generale, putind varia la nesfir^it o tema. (Poate ca nu tot astfel se intimpla in trage­dia antica, unde, cu toate ca temele erau numarate, ceva creator §i in orice caz un sens viu de actualitate $i de participape directa a spectatorilor, ce erau cu- noscatori dinauntru ai situapilor respective, faceau ca actul de cultura sa nu fie unul de cultura goala, aproa- pe alexandrina, ca astazi). Nu numai muzica, a$adar, ci $i literatura sau chiar pictura pot ramine in precarita- tea determinapilor unui general, in timp ce creapa f i­lozofica se reduce cu adevarat, de cele mai multe ori, la desfa?urarea, pe cit posibil organizata, a delimitarilor unei idei generale, a§a cum se intimpla in orice forma de baroc sau macar in forma lui clasica, unde nici o realitate individuala nu vine, de obicei, sa-1 fixeze.

Am ilustrat cu Tolstoi aspectul extrem al atodetiei in materie literara : refuzul total al eroului $i individua-

114

lului. In fapt, a trebult sa invocam pina la urma t e o - riile lui §i atodetia lui de principiu (actul de lucidi­tate care-1 face sa reduca la o „diferenpalac< chiar §i pe un Napoleon), mai de graba decit situapile reale din „Razboi §i pace", unde cipva eroi, fie principali fie chiar secundari, izbutesc sa capete o realitate indivi­dual;*, prin geniul artistic al autorului, ce vroise totu^i sa-i striveasca pe top. Ilustrapa cea mai buna insa nu este de facut cu un autor, §i inca unui care-§i dezminte prin geniul sau mesajul teoretic, ci printr-o intreaga orientare culturala ce, cu rafinamentul oarecum sieril al maturitapi ei, pune accentul pe modalitate §i adverb, autorizind o incintatoare modulape la nesfir§it a ge­neralului, prin determinapi. Caci determinapile, care puteau duce, atunci cind erau ale individualului, la o infi- nitate proasta (inca o manifestare §i inca una) se desfa- §oara intr-o buna infinitate, una controlata, atunci cind sint manifestari ale generalului. Ele vin acum sa cx- prime fe^ele diferite ale acestuia, politropia lui ; §i a§a cum nu te mai saturi privind frumuse^ea in felurite versiuni, la fel, peste tot in lumea valorilor §i a cul- turii, a$adar in sinul manifestarilor spiritului, poate aparea o buna infinitate, de vreme ce spiritul se poate insum a cu sine oricit, el ingaduind, spre deosebire de realitaple domeniilor inferioare, acumulari la nesfir§it. Nu exista exces de adevar, de frumuse^e sau de bine.

Pe linia aceasta de cultura superioara §i de libera variape, sub controlul totu$i sigur al generalului (urie- ori $tiut, alteori ne$tiut, cum se intimpla pe planul viepi sociale) se inscriu, nu numai tematica necesitapi ce este poate adinc legata de general, dar §i cea -a l iber tapi ce pare legata de individual, fara sa fie pina la urma a$a. Necesitatea este de obicei rau in^eleasa, din cauza opozipilor rigide in care este a^ezata. (In genere dualismele, necesare didactic, falsifica via^a spi­ritului, care de fapt nu ramine inghefata in opozipi $1 dualisme). Necesitatea a fost opusa posibilului, cum a fost mai staruitor contingentului, dar intr-un sens a putut fi opusa §i realitapi (ca simpla existen^a de fapt,

115

nu de drept, cum ar da necesitatea) $i in orice caz a fost opusa imposibilitapi. Nimic insa nu arata mai bine statutul ei nesigur decit n epu t in t de a o defini prin vreunul din contradictorii ei. In fapt, nici una din opozipile de mai sus ale necesitapi nu are un caracter cu adevarat contradictoriu (necesitatea inglobind posi­bilitatea, cum s-a spus, §i la fel cu celelalte) ; in schimb o alta modalitate, neinscrisa de obicei 111 tabloul logic al modalitaplor, va avea un sens contradictoriu, fara ca de asta data sa fie unul rigid : libertatea.

Despre libertate nu se vorbe§te de obicei ca de o mo­dalitate „ logica" (sint mention ate doar necesitatea, posibilitatea, contingent ?i realitatea), pentru simpiul motiv ca termenul de libertate pare a fi fost confiscat de sensul lui de valoare umana. Dar libertatea este §i a lucrurilor, intr-un sens, nu numai a omului ; exista grade de libertate in lucruri — s-a putut spune, chiar daca in chip timid — $i exista o margine in exercipul generalurilor, care nu poate fi numita decit dc liber­tate. Caci libertatea nu este a individului $i a indivi­dualului, nici macar a determinapilor ca atare. Asa- zisa libertate a individului de a-$i da orice determi­napi nu reprezinta adevarata libertate, ci posibilitatea goala ; iar libertatea determinapilor de a nu se sub- suma unui general (libertaple, la plural) merita inca mai pupn numele de libertate, ca fiincl doar haosul diversitapi pure. Libertatea este a generalului $i consta din clelimitarile pe care <?i le poate da el sau care-i pot fi date. Abia cind te-ai instalat in general esti sail poti fi liber.

Faptul ca libertatea este a generalului ne poate rea- duce la om. De la Hegel incoace s-a spus pe drept ca omul nu-§i capata libertatea decit, ca „necesitate in- ^eleasa". Dar ce poate insemna aceasta, decit ca, abia cind i§i cunoa$te generalul — iar nu ca simplu individ, cind i$i exercita determinapile in chip anarhic — abia atunci devine el liber cu adevarat ? $i ce inseamna a fi liber sub necesitate, sub lege §i nu in afara ei, decit ca legea insa$i poate fi modelata 51 ca generalul nu

116

reprezinta ceva rigid, in orice caz nemodulabil, nio- nolitic, fixator, ca in modalitatea clasica a necesi- tayii, ci este unul susceptibil sa se mladieze $i sa capete variate determinayii ?

Libertatea inseamna inflexionarea generalului, iar la om ea este con^tiinfa inflexionarii lui, odata generalul atins. Necesitatea obi^nuita facea din general o pecete pusa asupra determinapilor, iar pecetea putea fi, logic, transferata de la o determinate la alta (ca in silogis- mul modalitayii unde necesitatea trece de la premisa la concluzie, in exemplele lui Aristotel). Din punct de vedere tot logic, in schimb, libertatea alcatuie$te un c'imp al determinapilor ; §i poate ca abia o teorie a cimpurilor logice, in locul celor ale formelor logice, cum se face obi§nuit, cel puyin in logica clasica, ar §ti sa puna in joc modalitatea libertayii, pe care logicienii de pina acum nu au avut nevoie sa o in voce pentru ca generalul lor era ingheyat, ca speciile lui Linne.

Numai ca, a$a fiind, libertatea aduce unele riscuri, poate §i pentru natura, in orice caz pentru om. Delimi- tarile generalului pot intra 111 coliziune intre ele ; Ii' bertatea unei con§tiinye poate cadea in conflict cu a celeilalte, iar cultura respectiva, ca teatru al acestor li- bertayi care au siguranya generalului dar 11-0 mai au pe cea a fixarii generalului intr-o situape individuals, poate fi teatru la propriu, spectacol, dezbatere. Fratele fiului risipitor ^tie bine ca face ce trebuie in numele generalului (al spiritului de familie) pe care 1-a respec- tat §i inauntrul caruia <?i-a dat tot felul de libertayi ade- varate, nu unele iluzorii ca fiul risipitor. Dar tatal lor i§i ia ingaduinya sa dea alta interpretare aceluia§i ge­neral, spiritului de familie, aducind iertarea catre fiu in locul pedepsirii lui, ba chiar sarbatorirea fiului prin taierea viyelului celui gras. Iar atunci fratele se trage indarat §i se impietre$te, dezamagit fiind de legea sa in interpretarea tatalui. Poate ca abia acum fiul, In­ters acasa $i reintrat in ordinea legii, va §ti sa-^i dea 0 forma superioara de libertate. Cine $tie daca nu va deveni artist, poet sau macar memorialist, cu grape $i

117

libertate, invocind acum §i intelegind — mai bine de­cit celalah, a carui experien^a de via^a fusese sumara

— acea lege careia sa-i poata da delimitari §i nuance nea$teptate. Poate ca deci abia fiul, odata mtors, de- vine contemplator $i comentator, incins fiind de o buna atodetie.

Sa ne inchipuim ca fiul risipitor ar deveni $i, la un moment dat, ar schi^a, intocmai lui Jacques Monod in zilele noastre, un fel de filozofie a biologiei. El nu ar scrie o lucrare ca „Hazard §i necesitate", caci $tie de mai multe hazarduri §i mai multe necesitap, ca $i de fe^ele diferite ale generalului. Vorbind despre Viapi, el ar pne seama de faptui ca aceasta Viapi cu majuscula se delimiteaza statornic §i ea, nefiind un simplu hazard transformat in necesitate, cum spunea contemporanul nostru. In definitiv, dincolo de trece- rea in aha specie in cadrul evolupei lor, se poate in- chipui, daca nu chiar vedea, felul cum se moduleaza $i cum practica variapi pe aceea$i tema cite o singura specie. Daca variantele diferite ale cite unei specii par sa aiba explicapi satisfacatoare prin condipile exteri- oare la care specia a fost supusa, ori prin cine §tie ce imprejurari evolutive, se poate totodata inchipui o mar- gine de variape a generalului biologic el insu$i, una care sa-i exprime tensiunea interna §i gradul lui de libertate, chiar atunci cind el insu§i nu-§i sparge tipa- rul spre a trece intr-un alt general. In fond, de vreme ce s-a ie§it din fixitatea speciilor, este firesc sa se iasa $i din fixitatea cite unei specii. Ne inchipuim, in acest sens, ca s-ar putea face studiul naturii (cum s-a §i fa­cut uneori) pe unitap mai mari decit exemplarele in­dividuale, unele „ecologice“ spunem astazi, dar care sa nu mai fie neaparat speciile date, ci speciile ecologic sau oricum modulate.

De rindul acesta insa tocmai individualul este cel care ar lipsi (nu generalul, adica Via^a, ca la Monod §i la alpi), facind ca hazardul sa poarte asupra lui. $i este limpede ca hazardul n-ar mai exprima, ca in primul caz, un banal concurs fericit de imprejurari

118

exterioare, ci ar trada o aptitudine interna a genera-, lului de a-$i da singur acele variapi care se pot impune in sinul realitapi. Un asemenea hazard „interior“ ar fi unul deschis spre individualizare. In orice caz nu se poate numi hazard (respectiv necesitate) numai con- cursu! de imprejurari, cum vrea gindirea triviala ; hazard este $i in c on cur su l de t e n d i n g al proceselor si al intimitapi lucrurilor.

Daca insa fiul risipitor, intors $i reintrat in ordinea generalului, nu ar face filozofia biologiei nici a $tiin- \ci in general, ci filozofie pura §i simpla, sau cultura umanista cu orizont filozofie, poate chiar arta, dar una con^tienta de sine §i incarcata de reflexiune cum este arta de astazi, atunci i s-ar intimpla sa se piarda in modulapile §i vicisitudinile generalului pina la refu- zul atodetic al oricarui individual. Ramas §i contem- plat singur, cu desprinderea sa de tot ce este real, generalul se poate rarefia tot mai mult, devenind cu desavir§ire „abstract“ §i facind ca §i o anumita arta sa aiba curajul de a se numi abstracta. Generalul ar pierde atunci, in rafinamentul gindirii culte, orice capacitate modelatoare, avind, cu realitaple individuale de sub el, nu raportul viu de la legea intima la intruchiparea ei (ca in Ideea platoniciana generos in^eleasa) ci ra­portul de la legea exterioara la exemplarul ei individual, unul perfect repetabil $i indiferent ca atare, intocmal ca in matematici. Individualul a recazut in statistica.

Nu incape indoiala ca o asemenea nesocotire voita, prin cultura §i luciditate, a individualului poate duce la o noua forma de neant (caci este $i neantul, ca sen­timent al nimicului, de mai multe feluri, am spune de $ase feluri, a$a cum erau hazardurile §i necesitaple de mai multe feluri). De asta data ar fi un neant al cu- noa>sterii $i culturii, a$adar cu adevarat unul al omului. Poate ca §i lucrurile au subtilitatea de a da starilor lor generale unele nuance §i delimitari care sa nu se obiectiveze in nimic, simple dispozipi, intenpi $i sugestii de realizare, care sa se traga indarat in eterul lor. Cu 'siguran^a insa ca omul poseda aceasta subtili-

119

tate, care 1-a dus la cultura. El a pornit de la nevoia de cunoa§tere, de o parte, cea de contemplare, de alta, amindoua rodnice atunci cind se intorc asupra rea- lului uman $i cind ii sporesc fiinya, a$ezindu-l mai bine in lume. Un bun primat al posibilului asupra realului i$i face atunci loc in lumea omului, imbogayind-o cu toate resursele lui de posibil al realului ; lucrurile intra in ordinea generalitayii lor, gasindu-^i izotopii §i va- riantele fire^ti. — Dar in locul unui posibil al realu­lui se strecoara uneori posibilul gol, ba inca mai rau, „posibilul knposibil", cum spuneau medievalii, cel care este sortit sa ramina posibilitate $i sa nu devina in nici un fel §i nicicind realitate. Iar toa te delimitarile generalului, chiar §i acestea din urma, pot ispiti cu- noa$terea §i contemplayia, facind ca ambele sa lase in urma lor exigenya individualului — aci ca realitate umana — de a fixa intr-o situape reala, sau macar de a obiectiva artistic, extraordinarele peripepi ale gene­ralului. Oboseala de cultura, acel „taedium" pe care-1 presimpsera $i anticii, exprima in acel ceas prea pupn din experienya amara a omului de cultura ; ceea ce il 'incearca, in demonia aceasta a determinapilor §i deli- mitarilor fara ancorare in individual, este neantul cul- turii, a$a cum resimt astazi lucrurile ciyiva dintre occi- dentali. Este un neant intrucitva alb, am spune ; nu unul negru, ci alb. Te poate face sa-yi aminte§ti de uluitoarea pagina despre alb §i teroarea lui din roma­nul „Moby Dick", cu balena alba, al lui Melville, care vorbea despre „acest uria§ giulgiu alb, ce invaluie toate lucrurile". Si adauga : „Sa fie oare pentru ca albul este mai puyin o culoare, cit o absenya de culoare, fiind in acela^i timp amestecul in adinc al tuturora ?‘c

Poate ca fiecare maladie spirituala are o culoare ca- racteristica pentru ea. Atodetia in orice caz are albul. Cultura noastra a devenit ca §i o pagina alba. Cind ne gindim la legile pe care am ajuns sa le cunoa^tem peste tot, cu bogayia lor niciodata sperata (cine s-ar fi a$teptat sa cunoa^tem strafundurile Universului ? $i chiar ale omului, cu incon§tientul §i subcon§tientul lui ?), ne

120

poate veni in minte ca totul a devenit asemenea unui disc al lui Newton, cu nesfir§it mai multe culori decit cele $apte. $i cu toate acestea, atunci cind mvirtim discul ca sa obpnem un sens al intregului, ni se intim­pla ca in cazul discului newtonian : totul redevine alb.

Din perspectiva trecutului, ceea ce se petrece astazi ar fi catastrofal : cu cit exploram §i aflam mai multe, cu a t it volumul ignoran^ei noastre create, in loc sa scada. Ce am ci§tigat in materie de cunoa§tere §i ac- pune ? Doar faptui ca ne-am deschis noi orizonturi de cunoa$tere §i acpune. — Atunci un sceptic antic s-ar putea socoti confirmat de tot ce ni se intimpla cu ato- mul, cu celula, cu viaja, cu omul antropologiei sau psihologiei, cu limbile, cu spiritul, cu istoria. Nu -1 va combate insa nimeni, de asta data.

Ne este evident, dimpotriva, ca toate complicapile ivite, m cunoa$tere §i chiar in acpunea noastra, au o larga parte binefacatoare ; ca speram sa ne cream noi complicapi §i impasuri, cu alte perspective de cunoa§- tere, a$a cum fizica §i tehnica de astazi, inecate cum sint 111 cunoa§terea si manevrarea atomului cu particu- lele lui, spera totusi sa ajunga la folosirea particulelor neutrino, care sint mai u$oare §i poate mai lamuritoare pentru rest decit electronii. $i pe cine il mai poate trimite la scepticism inexplicabilul universului celulei, cu cele circa 10C.0C0 substance prezente in ea $i cu acizii ei nucleici — sau inexplicabilul fiintei umane, mai enigmatic sie$i parca decit oricind ? Caci este clrept, cultura $tiinpfica de o parte, cea umanista de alta, nu $i-a puut promisiunea de a da raspunsuri m- cheiate. Dar ele au facut ceva mai msemnat decit atit : au aratat cit de putin lucru ar fi msemnat un in v en - tar d e raspunsuri incheiate.

Este ceva negativ ? e ceva pozitiv in rezultatul acesta la care a dus, sub chipul culturii, atodetia omului mo­dern ? Pozitiv este faptui ca eliberarea culturii de ras- punderea fa;a de individual (eliberarea in trecut de politic, de aplicape, de raspunderea in imediat, de mo- delare umana chiar) a dat extraordinare posibilitap de

121

investigate, care au putut duce, indirect, la surprinza- toare de§i nevroite rabateri asupra realului. Negativ in schimb este — dincolo de riscurile pentru om, societate $i chiar Terra pe care le aduc aceste nea$teptate raba­teri asupra realului — faptul ca acumularea de cuno.1?- tin;e, fie $i in gol, nu a fost insopta de una de sensuri. Se ivesc prin cultura mari orientari generale, idei, teh- nici de cunoa§tere §i chiar tehnici spirituale, care-$i dau, in generalitatea lor, tot felul de determinari, se moduleaza $i rafineaza oricit, dar pot sa nu spun a nimic sau sa lase loc spunerii de nimic. Omul se ridica, prin cunoa§tere, maiestrie ^tiin^ifica sau artistica, pina la ele, le surprinde §i chiar sporeste delimitarile in si- nul culturii, fara a le putea scoate din vagul generali- tapi lor. Sensuri generale binefacatoare exista, adapta- rea lor la real este pregatita de toate pedagogiile lumii, dar cultura poate foarte bine sa ramina §i prea adesea ramine efectiv suspendata deasupra con^tiin^elor indi­viduale, reluata fiind cu fiecare generate, ca recol- tele, cind mai bune cind mai proaste. De la imblinzi- rea animalitapi din om ?i pina la buna lui a§ezare metafizica in lume, trecind prin educapa lui morala si deschiderea catre un sine largit — c i t din toate aces- tea obpne cultura, care a devenit totu$i pentru om sora mai mare a naturii ?

Dupa citeva veacuri de primat al culturii §i al teh- nicilor ei asupra omului natural ca §i a societapi natu- rale (ce se echilibra cu un simplu sistem de credin^e in miezul ei, cum s-a intimplat pina in pragul lumii moderne), bilan^ul a r putea ingrijora, ba uneori ar pu­tea lasa loc sensului tragic al culturii. Iar daca acest gind pare totu^i prea teoretic sau prea sumar, atunci vom pune inainte cazul subtil dar evident al muzici i , in cultura moderna, a l acelei arte care, in simplitatea ei, educase totu§i din plin pe antici, in timp ce cu bogapa ei polifonica $i cu rafinamentul ei a lasat sa recada in stare de crunta natura chiar poporul ce o cultivase mai mult §i mai bine. Cel pupn cu muzica, tragicul generalurilor, oricit de variate, de a putea

122

ramine ca duhul plutind peste ape §i de a fi resimyite a$a de catre o con§tiinya de cultura, in nobila lor de- $ertaciune, da omului de astazi un avertisment cu pri- vire la ce este benefic $i ce ar putea fi malefic in mala­dia spirituala a atodetiei.

*

Comentind muzica psalmilor, un medieval spunea : „Cel de sus nu iube§te muzica in ea insa§i. El nu are nevoie de cint, cum nu are nevoie de jertfe ; daca accepta cintul... este din mila faya de slabiciunea omu­lui". (Combarieu, vol. I pag. 196).

Este bine — independent de sensuri religioase — ca muzicienii §i iubitorii de muzica sa se gindeasca uneori la o vorba ca aceasta §i sa se intrebe daca undeva, mai ales in muzica moderna, nu se vad urmele unei sla- biciuni omene§ti. Extraordinara maiestrie atinsa de mu­zica, dimpreuna cu toata magia ei, nu pot ascunde o anumita precaritate, ba o pun inca mai tulburator in lumina. Arta a frumosului in mi§care — cum s-a spus — alaturi de poezie §i dans, in timp ce arhitectura §i ar- tele plastice sint arte ale frumosului nemi§cat, ea sus- cita pe dinaintea noastra frumuseyi pe care apoi le retrage in ne§tiut §i negrait. Ea nu are nici macar ca poezia un sens cuvintat, care sa se pastreze ca sens in cugete. Aduce cu ea o nobila generalitate, dar una a starilor de suflet, nu a starilor de spirit ; §i, dupa ce o moduleaza la nesfir§it, se rezolva in neimplinirea ge­neralitayii insa$i, fara sa poata ancora nicaieri. l i lip- se§te condensarea in jurul a ceva individual. Este o splendida intruchipare a precaritayii ontologice caracte- ristice culturii §i omenescului rafinat. Are general, are determinayii inefabile ale acestuia, dar nu are indivi­dual.

Cindva in trecut, de§i saraca de tot in mijloace, mu­zica avea o mai buna intilnire cu realitatea. Pe cind era doar melodica §i monodica, muzica avea puteri magice, vindeca pe oameni, inalya sau facea pe alyii sa

123

creada ca inalfa ziduri cu ea, imblinzea fiarele, sufle- tele §i chiar pe zei. De cind este polifonica, ea s-a con- centrat asupra-$i, a dat extraordinare structuri §i con­s t ru c t , dar n-a mai cutremurat pe nimeni. Muzica noastra „ce are la origine o create geniala a Evului Mediu, contrapunctul" (Combarieu, pag. 259) $i care nu mai face din el simple construcpi ornamentale sau „arhitecturi sonorea, ca la inceput, ci a devenit un adevarat discurs muzical, are totu§i ceva din predicile fara obiect ale sfintului Francisc catre pasarele §i dobi- toace. Ea transmite ceva, dar nu se <?tie bine ce, pare sa modeleze sufletele, dar nu se §tie bine cum sau daca in bine, $i, msopnd mai departe dansul — iar acum in urma dansul acesta al imaginilor care este specta- colul cinematografic — ea refuza totu§i orice sens func­tional §i auxiliar, afirmindu-$i independent absoluta printr-o aristocratica gratuitate §i printr-o perfecta r i­goare, cind nu-i place sa devina initiatica. Dar chiar §i a$a, ea este acceptabila pentru orice ascultatori, caci le incurajeaza lipsa totala de raspundere spirituala $i le magule§te spiritul critic elemental* la nivelul celei mai joase judecap ?i discriminari, cele pe baza de : imi place — nu-mi place.

S-a putut spune, in chip surprinzator, ca numai forma vulgara de muzica moderna, jazz-ul — ca emanate dealtfel a unui suflet primitiv — regase$te un sens plin al muzicii. Dar aceasta se intimpla la capatul de jos. Poate ca $i la celalalt capat, unde muzica tinde astazi sa depa§easca sunetele si notele, luindu-§i ca material zgomotele reale, cu muzica concreta, sau zgomote $i sunete fabricate, cu muzica electronica, chiar §i aici se va intimpla o buna regasire de sine a muzicii, in ma­sura in care ascultatorul zgomotelor §i sunetelor lumii largi s-ar putea sa ajunga intr-o zi la ceva de ordinul armoniei sferelor cere$ti, de care vorbea Pitagora. Sau, spre a vorbi in chip mai plauzibil, poate ca reu$md sa treaca, de la registrul undelor sonore la cel al undelor electromagnetice, muzica sau extensiunea ei savanta v a domina comunicapa mtre oameni §i cu obiectele cos-

124

mice, va putea controla, orienta §i modela din nou cu adevarat, de astS data la nivel superior, transformed in realitate acpunea magicS pe care $i-o revendica ilu- zoriu la inceput. Poate ca muzica este intocmai logicii matematice ; aceasta a creat in gol, pina ce §i-a gasit aplicarea la mecanisme, in timp ce muzica s-ar aplica la organisme §i spirit. Cine §tie in ce vast individual nu va fi captatS intr-o zi generalitatea aceasta nedes- lu$itS, cu nimic cununata inca, a muzicii ?

Pina atunci, la moderni, muzica este ca §i un suflet exilat de trup §i care ar istorisi acestuia, din exil, cit de frumoasS este uniunea sufletelor cu trupul.

« •

La un suflet fara trup poate sfir§I atodetia, ca refuz al individualului, daca refuzul acesta pierde calea in- toarsa spre real. Am vSzut, rezumind, cum apare ma­ladia spirituala in chestiune inca de timpuriu in isto­rie, cu „sufletul“ comunitaplor, un suflet care poate foarte bine refuza con$tiin$ele individuale, atita vreme cit acestea nu s-au ridicat inca la con§tiin$a persoanei. Individualul ce nu a luat con$tiin$S de sine se exprima atunci efectiv prin general, in loc sa fie strivit de el, cum se va intimpla mai tirziu. Este o lume a cunoa$- terii sau macar a credin^ei in ceva general, Jji ca atare a sa c e rdo fm lu i in numele acestui general, dupa cum este una a reglementarii ceremoniale potrivite. S-a putut stagna istorice$te sub un asemenea sacerdopu, dar astazi unele popoare asiatice reintra in istorie tocmai sub sem- nul lui §i al atodetiei. Maladia spirituala in joc este ca atare una pnind de cu l tura , ceea ce poate fi ferment sau dimpotriva, expresia decadenvei rafinate, atit la popoare cit .si la indivizi.

La scara individuals, maladia reprezintS indeletni- cirea cu genera lu l ca §i interesul exclusiv pentru el, mergind pinS la educarea adevSrurilor, sau urmSrirea vicisitudinilor generalului. FiindcS fSpturile generale nu sint date, Interesul cade asupra posibilului, nu a rea-

125

lului, atodetia fiind caracteristica unui tip major de gindire filozofica, cu spirit cr i t i c §i disoc iat iv . Ea nu este mai puyin activa la aproape orice autentic om de cultura, in ceasul maturitayii, cind desfatarea intelec- tuala $i considerayiile t e o r e t i c e primeaza asupra acyiunii, a§adar cind comen ta r iu l vieyii devine mai interesant decit viaya, modalitatea $i adverbul mai de prey decit substanya tematica $i verbul. In acest sens, o buna i n f ini tate d e nuance devine posibila, ca §i un sens plin al l iberta f i i , spre deosebire de libertayile vane ale indi- vidului lipsit de un sens general.

Dar libertatea, care nu e decit a generalului $i duce la inflexionarea lui, poarta cu ea riscuri. Ea imboga- ye§te inyelegerea generalului cu o viziune mai nuanyata asupra neces i ta f i i , respectiv a hazardului, $i a legii, dar invoca o lege care poate sa admita doar un individual statistic, sau chiar sa nu se obiectiveze in nimic real, ea raminind in zonele posibilului. Un neant al cunoa$- terii . i desfatarii este atunci rezultatul ultim, iar sentimentul acestui neant 1-a putut incerca lumea con- temporana ajungind, de la glorificarea culturii ca un paradis de generaluri, la sensul t rag i c al experienyei de cultura. Nimic mai bine decit muzica lumii contempo- rane, atit in creayia ei cit §i in modalitatea de re- cepyie laxa §i perfect iresponsabila, nu arata mai bine urmele, peste sufletul omenesc, ale atodetiei.

CAPITOLUL VII

ACATHOLIE

IN TIMP CE ATODETIA ERA MALADIA TIPICApentru cultura, acatholia (refuzul generalului) este cea a c iv i l izapei . A$a fiind, ea caracterizeaza timpul nos- tru — in versiunea lui europeana, hotaritoare pentru restul lumii — cu atita pregnan^a incit, de§i o maladie constitutive omului ca $i celelalte, merita sa fie cer- cetata la urma, ca dind, in cumpatul vremii noastre, trasatura culminanta.

Ni se pare mult mai fecund — vom indrazni sa spunem — a studia civilizapa sub semnul acatholiei, decit cum a facut Spengler in „Declinul Occidentului", ca un fenomen de oboseala §i de capat de drum al oricarei „culturi“. Facind a$a, ginditorul german nu pu­tea vedea decit nega t ivu l civilizafiei. Dar refuzul con- Stient a l generalului, ca §i in cazul celorlalte doua re- fuzuri (al ahoretiei §i al atodetiei) este departe de a fi un fenomen de oboseala §i unui de trecut doar in pasi- vul omului, ca declin $i inceput al sfir$itului. Spengler n-a putut astfel intelege, dupa cite ni se pare, nici plinatatea, am spune romantica, a revolupei tehnico- ^tiinpfice, nici marile exasperari ale inteligentei raz- vratite impotriva generalului (ca in ,,1’Homme re­volte" a l lui Camus), nici uria§ele explozii, informa­t io n a l sau demografice, iar pentru informational sen­sul bun, nu cel de „curiozitate", cum spune el ; nici innoirea sportiva, am spune, a lumii noastre, nici ului- toarea ei trimitere a gindului la limite — ceea ce nu tine de fel de decadenta —, ducind este drept pina la pragul catastrofelor celor mai intense pe care le-a

127

trait vreodata umanitatea dar ?i la marile probleme in- noitoare ce se pun omului, dupa cum in sfir§it n-a putut vedea, in civilizayie ca fenomen de decadenya, extraordinarele ei promisiuni pentru om §i pentru re- gasirea de sine, tocmai prin dezminyirea de sine (cum ar spune Hegel) a spiritului !

Traim sub semnul civilizayiei, adica in e l em en tu l ei, care a devenit a cincea dupa cele patru mari stihii ale lumii : pamintul, apa, aerul, focul. In particular, traim in elementul focului rece, al electricitayii §i fluxurilor electronice, care au dus la un ma§inism de alt tip decit cel, al focului cald inca, din primul ma$inism. Un pas mai mult indarat, §i civilizayia aceasta poate fi, mate­rial cel puyin, una a fluxului energiei solare, pe care stam s-o captam (iar cu fotosinteza am capta-o total pentru om, dincolo de „naturacc), adica intr-un sens traim sub semnul luminii, a$a cum spunea Louis de Broglie (poate puyin si Caryile lui Moise) ca totul a inceput cu lumina.

Dar de la lumina a plecat §i spiritul acum vreo doua veacuri, cu iluminismul. Pentru ca rayiunea e prea bo- gata $i invaluie spiritul prea mult, cu intemeierile inimii cu tot, spre a putea fi numai luminoasa, omul modern a pus in joc inteligenya goala, spre a putea practica iluminismul total. Iluminismul a aparut ca o tagada impotriva oricaror generaluri, mai ales a celor gata date (a lui Dumnezeu in primul rind) §i, cu aca- tholia sa funciara, s-ar fi spus ca nu era sortit prin definiyie sa regaseasca nici un general. Dar cu siguranya ca, parte a rayiunii cum este, inteligenya ar fi regasit spiritul in plinatatea lui, daca era lasata in exerciyiul ei cu adevarat liber, a^a cum §i-l dorea. In speya, inte­ligenya nu putea vroi, pentru ea si om, numai c u n o - f t in fe , §i inca unele doar pozitive, ci ar fi sfir$it prin a cauta (i sensuri. Inteligenya jubileaza, este drept, in scepticism, insa doar o clipa ; apoi se redreseaza §i, cu moartea spiritului peste moarte calcind, ea trebuie sa razbata la lumina, de vreme ce s-a nascut sub semnul acesteia.

128

Numai ca, inteligen^a iluminismului nu s-a exercitat liber pina la capSt. Ea a fost obnubilatS de altceva, anume de empirism, utilitarism, de succesele tehnicii $i citeva mari reunite elementar materiale (ce duceau la societatea de consum), ratindu-§i, deocamdatS cel pupn, marea ei vocape, in fiin^a istorica a omului $i in fi- in;S pur §i simplu. Acea splendidS lozincS iluminista „LumineazS-te §i vei f ic< (apSrutS modest chiar in ver- siunea iluminista romaneasca) s-a putut preface intr-un „lumineazS-te, dar ip vei primejdui fiin^a", pe care i l trSie$te astazi cu surprindere, inainte de spaima, lumea occidentals. Nici acatholia iluministS, tSgada a oricS- ror generaluri, nu putea, ca orice maladie spirituals, sS se pSstreze prea mult in dereglarea ei, atit de aduca- toare de pozitiv in primul ceas. Dar, a$a cum menpo- nam, ea s-a intilnit §i s-a cununat cu altS acatholie, cea a lumii anglo-saxone, mai tenace decit a ei, mai cronicS poate ; $i astfel s-a bastardizat.

Intr-adevSr, aceastS parte a seminpilor germanice din nord, lumea anglo-saxonS, pare efectiv a suferi de acatholie cronicS. Lumea nordului a fost curioasS : n-a dat, in veacurile de la 800 la 1200, cind ?i-a dezvSluit miturile, o religie cu adevSrat mare, nici epopei de ran- gul celor grece$ti ori indice, nici mScar sau mai pupn decit orice state istorice (statul englez fiind mai de graba fScut de francezi, cum s-a spus), lucru pe care il rele­vant despre Vikingi, dar a facut sS aparS in sinul ei douS vocapi fSrS echivalent in restul lumii : vocapa filozoficS $i muzicalS la germani, alSturi de me§te§u- guri, cea empirist-practicS §i tehnicS la englezi, cu inventarea ma$inii, aceasta din urma vocape schim- bind pinS la urmS fa ;a lumii. In orice caz acatholia lumii engleze este agresiv formulatS in ^nominalism", adicS in doctrina ce suspne ca tot ce e de ordin gene­ral reprezintS un singur nume. Inteligen^a iluministS n-ar fi spus doar atit ; dar s-a intimidat §i n-a spus nici ea mai mult.

Numai cS, inainte de a vedea limitele acestui aca- tholism, in care amindoua parple, iluminismul european

129

§i nominalismul anglo-saxon au pus ce aveau mai vigu- ros in ele (nu se putea ca bietui mare ilummist Vol­taire sa nu admire peste masura spiritul englez), sa vedem marile lui reusite. C it despre faptui ca lumea anglo-saxonS este una a acatholiei, cu ceea ce poate avea bun §i rSu aceasta maladie, el ne pare la fel de evident ca faptui ca India sta sub semnul ahoretiei, ceea ce o face sa fie permanent deasupra $i dedesubtul isto- riei, sau China sub cel a atodetiei, care a pnut-o secole intregi in refuzul istoriei, spre a o precipita acum, tot ea, in istoria devenitS coapta pentru atodetie, adica pentru refuzul individualului.

Reu$itele acatholiei moderne sint de a$a natura incit, mSrginindu-ne la cea de tip englez (cu versiunea une- ori excesivS §i deformanta a lumii americane) s-ar pu­tea spune ca, dupa al doilea rSzboi mondial, cind An­glia a pierdut un imperiu, spiritul englez a cucerit in schimb lumea. A cucerit cel pupn lumea occidentals §i partea de pe Terra ce sta sub influenza ei. Intr-adevar, valorile anglo-saxone s-au impus acolo — §i unele din ele, cum se va vedea, exercitS o atracpe $i in rest, mai ales asupra tineretului — intr-o masura nesperata {i care ar putea face pe englezi sa aibS aha mindrie decit cea exterioarS si victorianS (de simpla pnutS, morga, self-respect exagerat, ritual profan §i smoking) din tre- cutul apropiat. Sa nu mai vorbim despre limba en- gleza (cu orice deform ape americana), parte $i ea a spirimlui, ba inca una dominanta, ce se impune peste tot intr-o zona a lumii, inclusiv Europa Occidentals, cu simplitatea sau chiar simplismul ei gramatical i cu incredibila ei nepSsare lexicalS, care a fScut-o sS-$i in- su^eascS aurul altor limbi, in particular al latino-fran- cezei, a$a cum in veacul pirateriei englezii, dintre care unii de seamS, i$i insu^eau aurul spaniol ; o limbS esen- pal „masculinSu §i sobrS, cum spunea despre ea ling- vistul danez Jespersen, care tocmai de aceea pierde orice adincime a femininului, pierde orice contact cu originarul §i rSmine condamnatS sS nu ingSduie abso- lut nici un acces la gindirea filozoficS, dar care in

130

schimb — poate tocmai cu precizia el (caci se ocupa doar cu propozipa nu $1 cu logos-ul plin) §1 cu bogapa ei de imprumut pe de alta parte, ca §i cu extraordinarele ei sintagme posibile — obpne in spirit marea poezie, alaturi de limbajul §tiinpfic, a$a cum obpne cintecul, justa denumire, sloganul, umorul $i titulatura ideala, fiind in definitiv un splendid §i perfect organizat ciri-

al omului. Sa ne gindim, dincolo de limba, la va- ..orile societapi §i civilizapei contemporane, care aproape toate sint de sorginte anglo-saxona, incepind de jos de tot, cu jocul, sportul, dansul, tipul de petrecere (ceaiul de la ora 5 devenit „five o’clock"), trecmd prin stofe, imbracaminte, salon, comportament social, apoi prin Parlament, sistem de liber tap individuale, miting, in cultura prin primatul societapi asupra eroului, ceea ce duce la ziar, re vista $i in orice caz la roman (aparut in veacul XVIII in Anglia), pina la roman polipst de o parte, $tiin;a-ficpune de alta, spre a ajunge in planul culturii, prin primatul empirismului, nespus mai operativ ca pozitivismul francez, $i mai ales prin expe­riment §i fizicalism — unde marii fizicieni europeni, ca Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Heisenberg, au putut schimba imaginea despre lume, dar englezii cu un Fa­raday $i Maxwell au schimbat lumea — spre a ajunge la marina ?i apoi la electricitate, care sint sigur creapi sau descoperiri ale spiritului anglo-saxon, §i la ciber- netica de astazi, sau intr-un sens mai larg cultural, spre a ajunge la cultul exactitapi in locul adevarului §i la aceasta logica matematica a carei origine anglo-saxona n-o poate contesta nimeni $i care amenin^a sa fecundeze dar §i sa pustiasca, incepind cu lingvistica, mai toate specialitaple culturii umaniste. Sa ne gindim, concen- trind lucrurile, la partea covir?itoare a spiritului anglo- saxon, in noutaple tehnico-§tiinpfice de astazi — care au sorp sa schlmbe pina $i natura omeneasca, pentru prima data in istoria cunoscuta — §i atunci vom 111- ;elege ca acatholia acestui spirit anglo-saxon a insemnat §i inseamna ceva in lume.

131

In definitiv, daca ne concert tram asupra innoirii teh- nico-$tiinpfice de astazi, pe care a facut-o posibila aca- tholia europeana in general §i cea engleza in particular, este limpede ca o asemenea innoire a fosi posibila toc­mai pentru ca acatholia a devenit la un moment dat precumpanitoare 111 lumea europeana. S-a constatat ca egiptenii ar fi putut ajunge §i ei la tehnici mai inain- tate, cel pupn in materie de navigape cu pinze, dar n-au fost destul de acatholizap spre a ie§i din cuprin- sul lor istorie ; grecii, la rindul lor, numai de acatholie n-au suferit, cel pupn in ceasul lor mare, a>a incit au lasat experimentul §i tehnica — pe masura carora ar fi fost din plin — 111 lotul banausicului, al me§te§ugului de rind ; indienii, care $i ei puteau obpne tehnica, mai ales cu inventivitatea lor matematica, sufereau prea mult de ahoretie spre a se interesa de determinapi tehnic- lume^ti §i de „dominare a naturii". (Ce frumoasa este in acest sens legenda cu regele indian care a cerut sa se intinda piei peste tot pamintul ca sa nu-§i vateme picioarele, in timp ce un in\elept i-a aratat ca este sufi- cient sa-§i puna el piei la picioare, sub forma de in- cal^ari — ceea ce face pe un subtil ginditor modern sa spuna : este mai u§or §i mai in^elept sa adaptezi pe om la natura, decit sa adaptezi natura la om, cum vrea uneori tehnica.) $i care istorie al culturii se indo- ie^te ca in China, imperiul ce ^i-a ars corabiile prin veacurile X V —XVI, spre a nu fi ispitit sa porneasca in largul oceanului, §i unde aparusera atitea invenpi tehnice, putea sa se nasca o vasta lume tehnologica ?— Dar Europa a fost zgilpita de frigurile acatholiei, dublind natura bunului Dumnezeu cu fapturile tehnice ale omului.

Este totu§i un miracol, pe care gindirea filozofica ar trebui — spre deosebire de un Heidegger §i de atipa alpi, uneori chiar oameni de §tiinta — sa-1 vada in bunatatea lui, inainte de a condamna pe hommo-teh- nicus, care sarmanul incepe sa se condamne i inspai- minte singur, cum facea un Norbert Wiener. Caci de pe acum poate fi spus : de ce sa ne sperie atit de mult

132

riscurile civilizapei noastre, care este una a foculul rece ? Oare civilizapa focului cald nu comporta $i ea riscuri la fel de mari, la scara el cel pupn ? Cind omul va fi descoperit focul trebuie sa fi aparut destui in{e- lepp care sa-$i spuna : orice copil poate da foe padu- rilor, intr-un ceas de uscaciune, §i ora§elor facute din uscaturi. Poate ca marele incendiu al Londrei — in urma caruia ora§ul a fost in sfir$it sistematizat — fusese pus de un copil, in timp ce despre Nero se spune une- ori ca ar fi dat foe Romei nu atit sub semnul nebuniei lui cit din anumite conceppi edilitare. Riscurile civili­zapei noastre sint cele ale oricarei civilizapi.

Toate acestea, incepind cu innoirea tehnico-§tiinpfica, reprezinta insa doar c on s e c in f e ale acatholiei. Este bine sa cercetam maladia in ea insa$i, spre a vedea abia apoi care sint limitele §i riscurile ei pentru om, anume limitele §i riscurile spiritnale, dincolo de cele acciden­t a l .

Ca orice maladie a spiritului, acathoiia este identifi- cabila in om, in virstele §i angajarile lui, la fel cum ea apare, la aha scara, in societap $i popoare. Refuzul generalului era un gest provocator la Don Juan, prin care ilustram de la inceput acathoiia ; el este insa, ca refuz, totodata o demna, uneori subtila $i pozitiva, alteori resemnata incercare a omului de a fi de a face ca lucrurile sa fie fara invest ir i d e excep f i e . Ex- presie a luciditapi $i maturitapi tirzii, acathoiia apare, fie ca fenomen de cultura, fie ca simplu fenomen de via{a spirituala, drept o renunbare la sensuri generale de necontrolat §i la regasirea raspunderii fa ;a de sen- surile individuale reale din cunoa§tere (pozitivism), din sinul persoanei §i cuprinsul societapi istorice. Aceea ce intereseaza acum este, dincolo de orice sensuri gene­rale, aplicarea determinapilor §i manifestarilor de un fel sau altul la situapi reale. Lasate libere, manifesta- rile lumii $i ale omului reprezinta $i haosul lor. Le

133

trebuie o fixape §i un adevar, Adevarul norilor din vazduh este ploaia. Este tot ce e acum §i aici. Ultimul criteriu al fiin^ei, §i deci a l ordinei, din aceasta per­spective, este individualul.

Daca austeritatea formularilor teoretice poate fi pa- rasita o clipa, atunci am putea spune ca trebuie sa existe $i in sinul realitapi acea situape care apare in­tr-un roman p o l ip s t : tot ce se intimpla se organizeaza in jurul unei vinovapi singulare. Trebuie deci captat individualul, trebuie prins vinovatul. Ca in lipsa unui sens general, afirmarea aceasta a individualului are un fel de absurd ontologic in ea ? Dar fie nu-1 mai sim- pm, ca in experien^a omului de rind ce se mul^ume§te cu hie et nunc, fie il proclamam deschis, cu umorul britanic, sau cu gratuitatea (Andre Gide) §i cu ab- surdul contemporan. Este nonsensul istoriei goale, in- timplarea istorica pura $i simpla, a$a cum are §i na­tura o larga parte de istorie nesemnificativa in ea ; este condensarea §i concentrarea oarba in situapi de reali­tate ce sint tot atitea extincpuni ale ei. S-ar putea spune ca este nefiinpi aci, dar intr-un sens a putut sa fie f i in fa i s t o r i e i ; §i in orice caz a fost exactitatea ei. Ernest Renan a gasit cu adevarat, mergind pe urmele aceluia pina la Ierusalim, pe Iisus din Nazareth. (E drept, numai pe cel din Nazareth, nu §i pe Iisus Chris­tos).

In fapt, au existat §i in trecut epoci §i lurni fara acces la general, iar istoria insemna atunci, ca la feni- cieni, in particular ca la cartaginezi, concentrarea asu­pra unor realitap individuale — cetap sau comunitap pe baza de interes — a determinapilor istorice lipsite de un sens general. Poate ca popoarele comer\ului sint a$a ; in orice caz venepenii au fost din plin a$a (ce „idee“ au avut ei ?), dupa cum astazi, cu primatul eco- nomicului organizat §i al bunei administrapi, olan- dezii, suedezii $i elvepenii tind sa devina a$a, poate $i englezii, la capatul unei experience istorice mai pline totu^i. In chip semnificativ, la toate aceste popoare istoria scrisa redevine o cronica, adica fixare a eveni-

134

mentelor cantonale §i parohiale, in nuditatea lor. Este dealtfel, pe plan literal*, epoca memoriilor, a ziarului §i a inregistrarilor pe banda. Dar nu mai apare, m lipsa sensului general, bucuria biograficului din prima ver- siune a istoriei, a$a cum o concepea Goethe. Este doar obiectivitatea sau pozitivismul proceselor verbale.

Aceste procese verbale, cu materialul variat dar fara orizont istorie al viepi unei societayi, se acumuleaza in a§a fel incit, cu explozia lor informaponala, par sa desfiinyeze istoria scrisa §i constituita in opere. Acolo unde lipse§te generalul nu mai este loc, intr-a- clevar, pentru istorie in sens superior, a$a cum lipsa codului juridic duce, la poporul englez, la simpla practica juridica. Poate ca intreaga Europa Occiden- tala se pregate^te sa intre in experienya istorica pe care am numi-o a „particularizantei“, cu rabatarea ei asupra individualului.

Dar aceea§i rabatere asupra individualului fara in- teres pentru general, descrisa mai sus ca experienya istorica, poate fi intilnita in con$tiinya omului 111 ge- nere. Omul nu intirzie de-a binelea in desfatarea delimitarilor pe care le poate el da sau le pot avea sensurile generale. Exista cunoa?tere in desfatarea aceasta, dar nu este §i inyelepciune practica de viaya, ci mai degraba o forma de evaziune. Vine virsta lu- ciditapi, cind omul se intreaba ce lasa el lumii §i ce are prey sau nu, pe lumea aceasta, nicidecum despre lumile posibile. Acum el lasa deoparte sensurile gene­rale, mcercind sa vada cit inseamna fiecare lucru, res- pectiv cita bogayie de determinayii s-ar putea condensa in fiecare situayie individuala data. Goethe l i scrie „Dichtung und Wahrheit", iar mai tirziu, dar la ace- ea?i virsta a omului, poate spune ca, intorcindu-te asupra vieyii trecute, tot ceea ce simyi este : mirarea. Inyelepciunea de viaya inseamna consimyirea la viaya. Dupa ce ai vroit sa schimbi totul, in fapta sau macar in gind (care opera asupra generalurilor), acum accepyi lumea a?a cum este. Caci undeva este buna $i ea, alt- minteri n-ar fi, nu s-ar povesti $i nu ar yine. Cind un

135

ginditor ca Hegel a sarit de-a dreptul, cu extraordi- nara lui maturitate ultima, la virsta aceasta de capat a omului, atunci el a dat dreptate tuturor lucrurilor, spunind : „tot ce este real e rational". Dar el avea un sens de vasta §i superioara generalitate pentru rational, pe cind omul virstei de acum o spune doar cu blinde- tea intelepciunii fruste.

Totul este 111 ordine, acum. Bucura-te sa vezi fap- tele incar cate de toata mierea lumii, fara sa mai caup sensuri generale in ele. A$a cum poveste$ti viapi cu viaja , amintire cu amintire, §i intimplare cu intimplare, la fel se rinduiesc lucrurile $i ele, carora orice incer- care de indreptapre generala le-ar arata o fa^a nepo- trivita sau chiar excesiva §i absurda. „Wie es auch sei das Leben, es ist gut", spunea Goethe in numele tu­turor celor ajun§i la virsta luciditapi acatholice.

La o asemenea virsta ne spunem ca sintem prea adesea nedrepp cu via^a imediata. De-a lungul intre- gii viep iubisem ceva „ideal" in ea, mai de graba decit realitatea ei, iubeam un fel de general $tiut ori ne§tiut, pe care 1-ar purta cu ea realitatea. Dar pietatea fa^a de zei este adesea impietate fata de oameni §i lucruri. In anii tirzii, dupa ce am deprins atitea forme de pie- tate, o intelepciune ori o anumita resemnare ne pot face sa regasim cu p ie ta te imediatul. Nu-i vazusem la timp nici frumusetea nici bunatatea. Este mai mult adevar in lumea din jurul nostru decit in filozofia ta, Horapu — 'spun earn acum, cuprin$i de o scara acatholie, impreuna cu Shakespeare. Si atunci, lasam generalurile in cerul lor, $i iubim toata bogapa de determinapi troienite in fiinte umane ?i realitap particulare.

Bucuriei de a face dreptate realului imediat li co- respunde din plin una din modalitaple de creape ale omului ca artist, o modalitate pe care tehnica moderna a venit s-o favorizeze tot mai mult. Acathoiia §i-a ga- sit, cu omul modern, mijloacele §i arta proprii ei. Intr-adevar, a crea poate insemna, nu numai a obpne proiectarea individualului in ceva general, ci dincolo de o r i c e general, condensarea unei lumi de manifestari

136

sau chiar fantome in destine §i intruchipari individuale, care sa le fixeze. Dat fiind ca vazul este principalul simy fixator (toate celelalte avind parca o tendinya catre difuz) .si cel care cu adevarat parca define^te in om virtutea de a contura totul, de la idee (legata ?i ea de vaz la greci) pina la imaginea reala, genul acesta de creayie va fi cel al vizualului. Totul se poate tra­duce in imagine, de parca actul creator ar consta din punerea sau transpunerea unei lumi pe un ecran. Apar astfel, intr-o lume a acatholiei, artele noi ale ecranului, in primul rind cinematografia, cu veleitatea ei de a fixa in individual totul, pina §i imaginapa cea mai libera, dar §i cu mizeria ei de a nu avea echilibrul artistic ultim — care este $i cel ontologic — al sensurilor generale.

Caci de ce s-ar fixa determinapile acestea, libere cum sint de orice sens general, mai de graba asupra unor realitap individuale decit a altora ? Este ca $i o forma de a§ezare nea^ezata, aceasta a fixarii in simple imagini. Manifestarile ce se cereau fixate sfir§esc de fapt in instabilitatea cazurilor particulare (ca in ro­manul modern dealtfel), care trebuie sa prolifereze la infinit, spre a raspunde astfel cu ceva de ordinul cantitapi, carenyei fatale a sensului. Acolo unde nu e nici macar ecoul sensului general, totul sucomba in infinitatea proasta a cazurilor particulare. Bucuria de a face dreptate realului se preface — ca $i vieple noastre goale de sens — in sentiment al neamuluL

In imediat totu§i nu parea sa fie neant. „Sa ne cul- tivam gradina", spune mtotdeauna un acela$i Voltaire, regasind bucuria particularului §i a cufundarii in el. De fiecare data pozitivismul — la fel de prost numit pozitivism pe cit este electricitatea „negativatc, care in fapt este pozitiva — avea, macar in primul ceas, ilu- zia unei bune conversiuni catre individual §i idiomaticul lui. Dar este ca §i cum ne-am interesa de „dialecteleu fiinyei, fara sa ne ridicam §i la „limbile“ ei. Un fel de logos general se dovede^te totu§i activ, cu deschiderea spre universal, in toate limbile pamintului, la fel ca

137

in „codurile“ fiin^ei. Dar refuzul sau ne face sa ne cufundam in mchiderile ce doar inchid §i in limitapile ce doar limiteaza. Poate ca toate lucrurile lumii fac a$a, intr-un ceas al lor, obosite de tensiunea generalu­lui care le solicitase prea mult. Se ingroapa in ele in- sele intrind intr-o fatala imploziune. Cu aceasta lume de stele moarte, unde nici o forma de general nu mai este activa, neantul de extincpune i$i face loc in sinul realului ; o vasta nimicnicie, sau experien^a frusta a nimicului.

Cind nu este in joc chiar sentimentul neantului, ra- mine cel al unei universale c on t in g en t e pentru reali- tap §i vieple noastre. Iar contingentul nu reprezinta defel o expresie a pozitivului (cel mult una „poziti- vista“), a$a cum este posibilul, cu care e prea des con- fundat. Contingentul se dovede^te a fi, intr-un sens, exact rasturnatul posibilului, care e intotdeauna suscep- tibil sa-$i dea determinapi noi, pe cind contingentul b i ch id e , concentrind determinapile asupra unei situapi individuale. Ca posibilitate intimplata, contingentul nu va fi tot una cu mtimplarea posibila : contingent unei situapi reprezinta tocmai extincpunea posibilitapi ei. Totul a fost hazard.

Exista, pe aceasta linie, inca un tip de hazard dife- rit de cel pe care 1-a invocat Jacques Monod §i care insemna instituirea intimplatoare a unei ordine ce apoi devenea necesitate. Ne-am putea astfel intreba daca nu incape uitare a generalului §i in sinul naturii, sau daca in aceasta nu este inscrisa o libertate fat;a de gene­ral, o acatholie, care s-o duca pina la propria ei diso- lupe ca ord ine naturala. Biologii in$i§i s-au lntrebat daca speciile au sau nu realitate bine precizata, iar me- dicii, daca nu cumva trebuia mai de graba vorbit de bolnavi iar nu de boli, respectiv de exemplare indivi­duale §i nu de clase. Hazardul $i-ar arata atunci o noua fat;a, purtind asupra generalurilor de asta data ; ar consta din aparipa lor posibila de o clipa. O na­tura care sa transgreseze permanent tot ce tinde sa capete §i sa pastreze chip de generalitate, mfringind ast-

138

fel orice tipare §i concentrindu-se doar asupra exem- plarelor ei irepetabile, a r putea fi conceputa, cel pupn ca o ipoteza de lucru.

In fond, daca largim „ natura" pina la om, s-ar pvu- tea spune ca astazi s-a ajuns tocmai la o asemenea concentrate a tot ce este natura asupra colectivitapi umane (omul adica prelumd in el toata natura) inte- lese ca un vast individual in sinul viepi, a$a incit na­turii sa nu-i mai pese de rest, ingaduind sa se stinga rind pe rind speciile intregi care parusera indispensa- bile echilibrului ei. Natura ea insa§i ar sfir$i, atunci, la ceea ce parea dupa un Schopenhauer sa fie privi- legiu semn de tarie pentru om : la capacitatea de sinu- cidere. Fapt este ca prin om natura se pustieste, a$a cum omul se poate pustii singur printr-unele excese ale civilizapei, aduse tocmai de acatholie. Natura in- sa§i s-a „civilizat“, ridicmdu-se pina la om §i livrin- du-se lui. A ie§it din starea de jungla, lasind ca faptura cea mai onorabila pe care a putut-o ea institui, omul, sa dispuna de ea insa$i.

Iar cu acathoiia sa — care nu mai e metaforica, a$a cum poate fi considerata la natura — omul dispune efectiv de aceasta. Lucrul este surprinzator, in primul moment. Daca refuzul generalului trebuie sa te mtoarca la realitatea imediata, la pietatea fata de ea §i sa te faca sa-p vezi de gradina ta, atunci ar fi trebuit ca omul acatholizat, cel de dupa Rena$tere de pilda, sa se regaseasca rousseau-ist in natura, cu natura cu tot, in orice caz nu impotriva ei. S-ar putea spune chiar, la prima vedere, ca omul modern nu ar fi de fel unui acatholic, de vreme ce a cautat in natura legile ei $tiinpfice, a$adar generalul. — Dar aci vom raspunde : el n-a mai invocat natura drept un general de sine statator §i n-a urmarit legile acestui intreg, ci legile libere, ca tot atitea sisteme locale de relatii ; iar legile ca relatii (ideea de funcpe, care s-a substituit celei de substanta din antichitate, cum spunea Cassirer in „Substanzbegriff und Funktionsbegriff") nu mai sint adevarate generaluri concrete, ci generaluri abstracte,

139

un fel de determinapi care se aplica asupra individului. Relapile au drept „general" doar pe cel abstract al formei lor, matematic simbolizabil. Matematiclle (lao- lalta cu experimentul, adica natura distorsionata) sint cele care au hotarit de lumea apuseana, iar nu ontolo- gia, adica problematica fiinyei. A$a incit, pina la urma, ce raminea din natura $i din pietatea faya de indivi­dualul ei ?

Raminea atit de pupna pietate incit, ca intr-o per- fecta acatholie, unde supra viepiiesc doar determinapile §i individualul, lumea moderna a trebuit sa-<?i i n v en t e Universul ei de individualuri, anume cel tehnic, care sa dubleze Universul individualurilor naturale. Nu nu­mai ca universul tehnicii nu reclama pentru el fiinya, (cum puteau face realitaple acelea absolute din siste- mele de credinya, mitice ori religioase, ale trecutului) dar, de§i pne §i el in fond de o forma de demiurgie, se intemeiaza pe $tiinye care, ca matematicile, fizica matematica, logica matematica, se refuza deschis ori- carei problematic! a fiinyei, tratind realitatea cel mult ca o „materie". $i intr-adevar, cum ar putea reclama citeva determinapi goale (o aripa in plus pe care p-o dai cu un avion mai rapid, sau un dispozitiv in plus, ca §i o marina de a calcula orice dar nimic determinat), sa aiba statut de fiinya ? Universul pe care 1-a adus civilizapa tehnica este in primul moment — daca apare intr-o societate ce nu are o buna a$ezare in idee — in- tocmai universului aceluia de inceput despre care vorbea un presocratic, in care miini, picioare, trunchiuri de om §i frinturi de lucruri pluteau haotic in elementul universal.

Ce are omul de facut intr-o asemenea lume care nu mai „pne", una ce nu mai are in ea adevarul, fie $1 presupus, al generalului, este limpede : el are de gasit siguranya, prin exactitate. Acum exactitatea se substi- tuie adevarului. Siguranya parpi vindeca de nesiguranpi intregului. A$a cum caracteristic pentru §tiinyele con- temporane dominante este faptul ca nu mai pun in joc axiome ci simple postulate, sau ca axiomele lor sint

140

postulate bine alese, ducmd la deducpi bine asigurate, caracteristic este de asemenea faptul ca exactitatea, pre- cizia, nevoia de a spune ca asta este asta §i nu e decit asta se impun. Am spus §i facut tot ce trebui a. Este® lumea filozofiei analitice, a logicii matematice, a ciber- neticii, dupa cum e lumea romanului polipst sau a in- ginerismului pentru el insu§i, economic §i social, lumea societapi de consum.

De asta data se poate vedea limpede, anume in in- divid, ce este lumea acatholiei in ea insa§i, cu manifes- tarile ei ca §i clinice. Dereglarile acatholicului devin tot atitea virtup : ordinea m lumea imediata (in odaie, in idei, in vorbire, in societate), precizia in tot ce faci, self-controlul, demnitatea fa^a de alpi §i fa^a de sine, civilizapa, polite$ea. Ce extraordinara este pagina aceea din gindirea chineza, unde apare „cadereacc sub care traie^te acatholicul. „Cine pierde Tao ramine cu virtu- tea ; cine pierde virtutea ramine cu iubirea de oameni ; cine pierde iubirea de oameni ramine cu justipa ; cine pierde justipa ramine cu polite^ea."

Nici vorba de Tao, despre vreun general ultim, la omul acatholiei, de vreme ce tocmai aceasta repudiaza el ; dar nici virtutea plina nu-i ramine, caci §i aceasta ar trebui sa se intemeieze intr-o conceppe etica. El ar mai putea avea iubirea de oameni, dar ea se sprijina pe o ordine, generala inca, a inimii, pe un ordo amo- ris, §i acatholicul nu accepta generalul nici macar sub specia unei simple ordine care sa-i preexiste. Atunci sa-i ramina justipa ? Dar — a§a cum se vede 111 drep­tul englez — ea nu-i poate fi acatholicului decit o pra c t i cd buna §i consfinpta de tradipe, o justipe cutu- miera, sprijinindu-se astfel pe cazuri in loc de principii. Ce este de facut atunci pentru ca lumea, respectiv so- cietatea sa pna ? Sa se invoce respectarea omului de catre om, demnitatea personala si interpersonala, fair- plav-ul, civilizapa, politetea. Iar cu simpla „polite;e“ societatea este totu^i posibila, ba capata citeodata o nea^teptata ?i splendida consisten^a ! Pina §i rau-faca- torului trebuie sa i se trezeasca sentimentul respectului

141

§i al fair-play-ului : polip$tii englezi nu au arme asu­pra lor, pentru ca nici tilharul sa nu faca uz de arme, daca pastreaza un rest de omenesc in el. Una din cele mai admirabile „societap“ ale istoriei s-a putut ivi pe baza de simpla polite^e, activa in con$tiintele individuale ca tot at ipa atomi ai societapi. Caci societatea este aci doar suma indivizilor, nimic nerevenind in propriu intregului.

Un asemenea individ inzestrat cu self-respect §i cu respect fa$a de ceilalp devine pina la urma, in expe- rien^a consumata a familiei aceleia exemplare din Bi- blie, fratele fiului risipitor. Dezamagit de faptui ca legea sa nu era §i legea tatalui, sau ca tatal datator de lege infringe in ochii sai legea insa§i, fratele pastreaza supunerea, pastreaza constiin$a datoriei, dar uita acum vroit de lege. Devine acatholic, el, cel care incercasemai mult decit oricine generalul. Nu se mai intereseazade adevar, ci doar de exactitate. Dar o poate face pina la exces. A$a se va intimpla cu pietismul (aceasta secta de frap ai fiului risipitor) pe plan de experien^a reli- gioasa ; a§a va face pozitivismul pe plan de cunoa$tere (cu pozitivi§tii aceia, un fel de frap $i ei fat;a de fiii risipitori ai indraznelii de cunoa§tere §tiinpfica §i filo- zofica). Acum intra in joc supunerea la obiect §i li- mite (pozitivismul vorbe§te clar despre limitele cunoa§- terii), pe plan politic libertatea cu raspunderea ei, sau mai degraba libertaple, cu nevoia de a conduce la un stat in^eles ca o „coexistenpi a libertaplor" ; pe plan economic i$i face aparipa liberalismul (laissez faire, laissez passer) dar cu masura care sa nu duca la anar- hie ; pe plan moral si social, un fel de respect mutualca „lasa-ma sa te las", adica sa te las §i eu 111 pace ;pe plan de cultura, primatul exactitapi $i invocarea su- premei instance de control, care vrea sa verifice pina $i exactitatea matematicilor, in spe^a logica matema- tica. Fratele fiului risipitor, care incepuse prin a citi pe Cicero, sfir§e§te prin a face logica matematica. C it despre acpune, ea este pragmatica §i nicidecum legata de principii sau ideologii : wai t and see. Principiile nu

142

pot produce nimic bun, legea nu inseamna decit leg!, dupa cum libertatea nu inseamna decit libertap indi­viduale. JDumnezeu a murit". Ne ramme sa fim civi- lizap $i exacyi.

Nu-i decit firesc ca un asemenea om civilizat §i al exactitapi sa apara in lumea anglo-saxona (inclusiv Statele Unite), a$a cum am §i relevat-o (creatorii lor urmind sa se iveasca din rindul non-conformi$tilor). Dar il putem presimp, daca nu chiar identifica, in multe alte zone din Europa de astazi §i cu precadere il iden- tificam in lumea spaniola, unde pare sa aiba un nobil trecut. Cind exemplarele ei alese nu stau sub geniali- tatea unei alte dereglari, ca Don Juan sau Don Qui- jote, omul superior din vasta lume spaniola se afla mai degraba sub dereglarea unui maximum de perso- nala $i orgolioasa c lemnitate. In particular la omul de cultura, demnitatea inseamna siguranya ultima a gin- dului. Incins de acatholie §i el, aplecat a§adar cu o splendida acurateye asupra lumii acesteia, el da soco- teala de ea cu acea precizie a glndului care nu mai lasa loc, cu radiografia lui exacta, ideii. Intilnim un exem­plar ele acest fel in Martinez Estrada (este destul sa-i vezi chipul de pe coperyile caryilor ca sa-yi dai seama de complexul de siguranya din el), cu celebra sa „Ra- diografie a Pampei“, o carte plina de ginduri cuceri- toare (despre gaucho, despre tango, despre cuyit, §i atitea altele), dar una unde nu apare nici o idee, daca trebuie sa numim idee gindul intors asupra gin- dului. Aci determinapile se concentreaza intr-adevar asupra unei situapi ori realitap individuale, i o fac a$a fa ra rest ; dar tocmai de aceea nu mai pot — si nici nu vor — sa trimita la idee. Cei ce nu invoca generalul se refuza ideii. Le ajunge exactitatea.

Intr-o lume a exactitapi, artele pot suferi oricite mTvo’itv eontorsionari, in sen.su! artei abstracte {i al „y\ou\ui“ roman, spectroscopic, in sensul muzicii elec- xvomce, sau a\ litetaturii de proces verbal ; ele toate sint Insa undeva incomode — cel pupn prin creapile

143

lor trecute — omului acatholic, cu exceppa c in ema -tografului.

Este drept, mai mcape loc, in afara artei ecranului §i a spectralului sau a spectroscopicului, pentru un fel de arta a diagnosticului exact ; nu numai arta lui „asta este asta", de spe^a celei din „Radiografia pampei", ci §i de spe|:a lui : asta nu e decit asta. In acest din urma caz se ajunge, pe linia acathcliei c la s i c e , la comic (uneori la ceva mai adinc decit comicul), pe cind aca­tholia de astazi ajunge la non-sens §i absurd. Caci toate acestea sint un fel de diagnosticare a strimbataplor lumii. Autorul comic, cu acatholia sa funciara, cu felul sau adica de „a nu avea nimic sfint", fie ca era Aristo- fan, Moliere sau Caragiale al nostru, a denun^at intot­deauna strimbataple ?i prostia lumii, ba poate prea des $i-a cheltuit geniul $i inteligen^a proprie spre a denun^a prostia altora. A$a facind, genul comic n-a putut da prea mult — dealtfel nici prea mulp crea­tor! — $i, oricit de sus am pune pe Moliere de pilda, va trebui sa admitem ca denun^area strimbataplor altora este ingusta §i infecunda, daca nu sfir§e$te prin a inha^a $i pe spectator, ci i l face doar sa rida de celalalt. In acest sens, mai adinc decit comicul, pe li­nia acatholiei, ni se pare sentimentul adinc al ridico- lului, de pilda cel pus in joc de un Cervantes, care, facindu-ne sa ridem de Don Quijote cu horetita lui acuta, ne face totodata atenp, poate fara sa fi vrut, ca nu este vorba numai de strimbatatea aceluia ci §i de a noastra. Iar tot intr-o mai buna a^ezare decit comi­cul clasic se afla creapile, de asta data mai ales con- temporane, pe baza de non-sens §i absurd : ele denun^a, nu absurdul sau deriziunea altora, ci pe cele care pot privi pe ‘Spectatori §i cititori, respectiv pe om ca atare. Cu un Voltaire lucrurile ramineau inca la demistiflcare $i satira, oricit de reu§ita ; cu un (atit de modest astazi) Anatole France, lucrurile se reduceau la exercipul in- teligen^ei, erudite §i grapoase, de a spune ca „asta nu e decit asta". Dar cu non-sensul si absurdul unui Io­nesco se poate obpne sau s-a §i obpnut ceva mai adinc :

144

acathoiia ajunge la limita ei, denunpnd tocmai pragul la care duce ea, cu refuzul generalului, in spe^a la lipsa de sens §i absurd. Iar aceasta prive$te pe oricine, caci in fiecare din noi exista un dram de acatholie.

$i totu§i, a?a cum muzica ne parea caracteristica pen­tru atodetie, acum nu expedientele artelor tradiponale ci arta noua a cinematografiei ne va parea ca da ma­sura $i culoarea (cenu^iul) acatholiei. Nascuta sub sem­nul precaritapi (ontologice pina la urma) de a nu se fi desprins din ceva general, cum s-au desprins toate celelalte arte din generalul spiritualitapi religioase ori larg umane, cinematografia §i-a gasit de graba o ex­traordinary f u n c f i e artistica, fara sa fi putut deveni $i o adevarata arta. In fapt, ea a indeplinit dintr-o data doua funcpi : aceea de a regasi sensul de arta populara— a$a cum s-a facut constatarea ca inainte de Rena$- tere, pina chiar in antichltate, teatrul era popular, ne- §tiind de deoseblrea dintre clase — $i funcpa de a servi, pe de alta parte, ca exper iment artistic, pentru creato- rul ce nu mai poate ramine la artele tradiponale. In amindoua cazurlle, cinematografia raspunde nevoilor unei lumi in care percumpane$te acathoiia. Masele nu mai cauta astazi inva^atura §i sensuri, refuzind instinc- tiv generalul, „luminatea cum sint, pe care-1 ofereau inainte marile opere §i carp de inva^atura ale umani- tapi, ci ele reclama, in lipsa sensurilor generale care sa comande arta, simpla „evaziunerc prin spectacol ; $i este sigur ca, pe aceasta llnie §i sub acathoiia tot mai accentuata a civilizatiei noastre tehnice, cinematografia i$i va pastra popularitatea. Dar de pe acum semi-arta aceasta sta generos la dispozipa creatorulul pentru ex- perimente artlstice, acolo unde bogapa gindurllor imaginllor vin statomic sa umple golul lasat de pier- derea „ideiifc. S-ar putea ca in cinematografie sa se faca in viitorul apropiat incercarile cele mai intere- sante de a da un statut artistic exigen£elor spirituale impuse de acathoiia civilizapei tehnico-§tiinpfice. $i cine $tie daca, prin cufundarea in individualul lui, in

145

om $i pamintesc, spiritul occidental nu va regasi totu§i, fie §i rasturnat, cerul ?

Pina atunci, se traie^te intr-o lume in care cel mai raspindit agent artistic, cinematograful, nu produce arta, cele mai numeroase obiecte $i realitayi, creayiile tehnice, nu au investire ontologica, iar cuno$tinyele locale cele mai sigure $i de care nu se mai poate lipsi omul mo­dern, cele istorice §i sociale, nu au legi. Ceva se cla- tina in lumea acatholiei, cu exactitatea ei cu tot. Ii ramine omului, mai ales celui european, sa-$i regaseasca, prin aportul altor lumi — rasaritene, sud-americane, sau poate infra-europene inca — propria bogayie spi­rituals, prin celelalte maladii, spre a recapata astfel, dincolo de spiritul exactitayii, citeva cai catre adevar, $i spre a se regasi cu adevarat ca om al spiritului, iar nu ca labor ant al lui.

$i de asta data este simplu sa rezumam aspectele principale ale maladiei in joc. Maladie a c i v i l izap e i , acatholia a invocat, in versiunea ei europeana, intc- l i g en fa goa la §i iluminismul, deopotriva cu inteligenya p ra c t i c a , odata cu empirismul {i nominalismul anglo- saxon, ducind la o nea$teptata lume a tehnicii $i ma?>i- nismului, dar $i, pe nivel superior, la un intreg sisicm de valori, cele anglo-saxone, care s-au impus lumii mo- derne, in mare parte. Este drept ca, in fondul ei, ex­perienya aceasta spirituala este cea veche a popoarelor n egop i lu i , dupa cum, cu rabaterea ei asupra realului, este pornirea veche a oricarei inyelepcluni in imediat ; este drept iara$i ca risca un sentiment al neantului, prin cufundarea in pluralitatea oarba a cazurilor in­dividuale, a proceselor verbale $i a statisticii (ce sem- nificativ $i trist elogiu adus lui Balzac, acela ca a concurat starea civila, adica statistica, in timp ce eroii antici concurau zeii !) Dar in haosul cel nou lasat de refuzul generalului a aparm necesitatea siguranyei, sub chipui exac t i tap i , dind splendide reunite $tiinyifice

146

locale, §i acordind o miraculoasa §i nu se $tie daca nu innoitoare pentru spirit preem inent matema t i c i l o r , in orice caz logicii matematice, dupa cum pe plan uman §i social aceea^l acatholie noua duce la demnitate personala §i cimentarea societapi prin simplul liant al respectului de sine §i de alpi. Artele, fire^te, pot suferi intr-o asemenea lume a acatholiei, caci in chip obi$- nuit ele se hranesc din substan^a 'generalului. Dar artele ecranulvii $i in primul rind cinematografia ramin, cu toata mizeria lor aparenta §i poate numai de inceput, sa pastreze deschisa Cartea lumii, in istoria spiritului, a?a cum. revolupa tehnico-§tiinpfica a redeschis Cartea omului ca fiin^a psiho-somatica.

A sase a maladie ar putea fi totu$i a §asea promisi- une a Terrei, peste care precaritaple fiinpu i$i exercita, in versiunea omului, feeria.

CAPITOLUL VIII

CUMPATUL VREMII SI SPIRITUL ROMANESC5

Xu atit grija $i l'rica inceputului Cit grija $i primejdia svar§itului...

(dintr-o scriere veche)

DE LA MALADIILE^ ONTICE DEVENITE MALA-dii ale spiritului, ca $i de la simptomele §i manifesta- rile lor, pretutindeni intilnite, putem acum trece sim­plu la spiritul romanesc, cu nea§ezarile, a^ezarile §i rostirile lui.

Toate maladiile spiritului au fost reactivate, sub devenirea stimulata $i astfel planetara in care a intrat istoria. Chiar daca 111 unele parp ale lumii, puternic in- fluente inca, a$a cum este lumea Apusului european §i mai ales american, predominanta ni s-a parut cite o maladie, in particular acatholia, totu§i conjunctura istorica in care ne aflam, cumpatul vremii, cum ii putem spune dupa limba noastra veche, pune in joc toate maladiile laolalta. Si dealtfel omul european a fost §i este bintuit de toate, mai mult poate decit omul din alte locuri ale pamintului, iar ca partai> la destinul Europei, spiritul romanesc le va fi mcercat $i el. Cu toate acestea precumpanesc la el unele maladii, $i toc­mai de aceea ar putea fi de folos — nu numai pentru cunoa$terea de sine ci §i pentru eventuala contribute pe care am aduce-o, cu un plus de afirmare in lume, la rinduielile acesteia — sa punem in hnna lumina, pe cit putem, firea noastra mai cleoseb'ita.

Sa reamintim numai, inainte de a face confrunta- rea spiritului nostru cu omenescul pamintului, insufle- pt de maladii constitutive cum este, cit de mult pozi-

148

tiv se manifesta in aceste inevitabile nea$ezari ale omului. Le-am dedus din precaritaple fiin^ei, adica „de sus“, nicidecum in felul in care se face de obicei, mai ales astazi (cu freudismul de pilda) de undeva din sub- teranele omului, in chip reductionist. Dar daca s-ar regreta §i cauta neaparat echilibrul fiin^ei, in locul pre- caritatilor ei, am fi 111 drept sa ne intrebam : este oare echilibrul fiin^ei posibil, §i daca ar fi, este el cu ade­varat creator ? Ce anume vine sa dea masura omului : fiin;a, atinsa §i bine cumpanita, sau creapa ?

Sa spunem totu$i inca 0 data ca nu este de ales intre adevar $i cautarea lui, intre fiinta §i devenirea ei, ci ca adevarul este el insu^i o mai departe cautare, a$a cum fiinta este pentru om un indemn la modelare $i creativitate, o asemenea creativitate fiind masura plina §i in orice caz cea istorica a omului. Chiar daca in zonele spiritului s-a putut obpne, in citeva rinduri, ceva de ordinul fiin^ei implinite, a fost doar pe plan individual §i cu o impacare de sine care, ca in lumea indiana, a fost anistorica.

In schimb maladiile spiritului ne-au parut nu numai constitutional omului istorie dar §i benefice (ele fiind cu adevarat „maladii" doar in formele agresive ;au fortate, ca in cazul fachirismului, la ahoretie, sau in excesele europene vestice de astazi) ; iar de pe acum putem spune ca, in masura in care totul in om trebuie sa fie intru fiinta, mai degraba decit in ea — cum nu pare a fi omul decit sub o iluzie ori exceptie — in- seamna ca o cale, un Tao, o buna deschidere „catre", pe care ar exprima-o tocmai vocabula noastra, „intru", confera dreapta masura sau macar buna denumire a vietii spirituale, exprimind in acela$i timp sensul pozi­tiv $i sorpi creatori a tot ce ni s-a parut potrivit sa numim maladie. In acest sens „maladivitateaf< spiritu­lui romanesc nu va trebui de fel infeleasa ca o inva- lidare a lui, cum nu a fost cazul nici pentru celelalte lumi ; ba inca vom spune la capat ca, intr-un fel, cu „a fi intru" al nostru, cineva ar putea vedea ca aducem

149

$i propunem lumii largi o a fap t ca maladie, care sa fie $i contribuyia noastra rodnica in cumpatul vremii.

Avind a§adar parte de toate maladiile spiritului, ceea ce inseamna de toate marile orientari ale omului, spiri­tul romanesc pare mai insufleyit de unele §i mai sensi- bilizat de altele, cu alte cuvinte pune accente diferite pe orientarile omene$ti. Sa incepem cu ultima maladie descrisa, acatloolia. Fara sa-i repugne sau fara sa se vada in inferioritate faya ele cuceririle civilizayiei la care a dus acatholia moderna — o civilizayie pe care am insoyit-o statornic cu inventivitatea noastra, in po­sibil chiar daca nu intotdeauna in real — spiritul ro­manesc nu este totu§i predispus catre alte forme ale maladiei spirituale respective. El ii accepta din plin rezultatele, dar nu subscrie de buna voie spiritului in care unele din ele au fost obyinute, in particular nu subscrie refuzului oricarui sens general pentru civiliza­yie. $i dealtfel este o intrebare daca refuzul generalu­lui, §i mai ales staruinya in acest refuz, cum pare a face o buna parte din lumea occidentals, nu risca sa transforme in e$ec spiritual aceea ce s-a obyinut. In fond, primejdiile aces te i acatholii sint puse in lumina tocmai de agenyii civilizayiei de tip acatholic.

Romanul spune de cite cineva : „Nu are nimic sfint in el". Oricine simte ca nu este vorba de un sens re- ligios al spusei, chiar daca la inceput ea a putut sa-1 aibe pe acesta. Spunind a$a, oricine se ginde§te la pie- tatea, adevarul sau masura — acea mult invocata ma­sura a spiritului nostru — pe care trebuie s-o punem in tot ce facem. Dar in felul acesta invocam, chiar fara s-o recunoa§tem limpede, ceva de ordin mai general, un inyeles §i rost pe care trebuie sa le aiba lucrul facut de om §i omul insu§i, cu viaya pe care §i-o da. Despre Don Juan, acatholicul pe care-1 socoteam reprezenta- tiv pentru o forma a maladiei, noi putem spune simplu ca „n-are nimic sfint", §i cu aceasta vorba rostim in felul nostru gindul ultim despre el. La rindul lor, crea­yiile excesive ale tehnicii noi, atitea produse exceden- tare ivite intr-o societate de consum, ba insa$i societa-

150

tea de consum in mtregul el, pot cadea sub judecata noastra : ea i§i spune singura societate de consum (ca si cum o societate, o comunitate umana, ar putea fi doar atit !) tocmai pentru ca recunoa§te nelamurit ca „n-are nimic sfint", a$a cum bunurile ei sint uneori lipsite §i ele de orice indreptapre, nepnind de o nevoie real a, care sa le dea caracterul de lucru „sfint“ in via^a omului §i a societapi.

Am putea lua atunci fiecare trasatura, din rindul celor infap§ate la acatholie — cum am putea face cu toate celelalte maladii, dealtfel — §i am obpne in felul acesta, printr-o confruntare mai riguroasa, citeva tra- saturi caracterizatoare pentru spiritul romanesc. Dar ne indoim ca am obpnut, cu tabloul maladiilor §i cu prezentarea lor clinica, o baza $tiinpfica atit de rigu­roasa incit sa putem releva, in spirit de exactitate, ce anume revine §i ce nu poate reveni pina la capat spiri­tului romanesc. $i dealtfel, ni s-a parut ca pornirea spre exactitate $i diagnostic sigur este ea insa^i un simptom al acatholiei, favorabil in unele planuri dar daunator, poate, cind tinde sa ia locul deschiderii catre adevar. Ne intereseaza aclevarul despre noi inline, §i ele aceea confruntarea pe care o vom intreprinde vafi ceva mai libera, mulpimindu-se sa ramina o simpla sugest ie de adevar.

Ceea ce merita a fi repnut inca de la acest prim caz al acatholiei — ce nu pare a reveni din plin spi­ritului romanesc — esre faptul ca maladia spirituala respectiva ne incearca totu$i $i pe noi, ca romani, in diverse chipuri. Daca in comic, ca gen literar, am vazut o expresie a acatholiei, atunci Caragiale, cu tot ce este reprezentativ in el pentru spiritul romanesc, trebuie invocat. Nu incape indoiala ca, dincolo de genul lite­rar pe care 1-a adoptat cu precadere, Caragiale insu$i a fost bintuit de acatholie : cel pupn unora, el le parea sa nu aiba nimic sfint in el. Fara a pune aci in discu- pe genul literar $i limitele lui spirituale in arta — des­pre care am amintit mai sus, aratind ca sentimentuladinc al ridicolului sau chiar absurdul contemooran

151

ar putea fi socotite mai afirmativ spirituale decit co- micul — ca §i fara a discuta natura umana a lui Cara- giale, despre a carui prezen^a §i funcpe in cultura noastra s-a putut spune cite ceva rau §i foarte mult bine, va trebui sa admitem ca pe top ne incearca uneori ceva acatholic, nu numai sub forma, totu§i fecunda spiritualice$te cind nu e decit o treapta, a scepticismu- lui de gindire, ci $i sub una, mai spumoasa §i pnind de exercipul suveran al de^teptaciunii, zeflemeaua anume. S-au zeflemisit in trecut prea multe lucruri, stari §i destine, in via^a noastra publica, daca 11-ar fi fost decit Revolupa de la „pasioptc<. Din pozitivul acatholiei, avem exercipul bun al inteligen^ei $i bucu- ria iluminismului ; in schimb, pe plan economic, ne-au lipsit oarecum calitaple (din fericire §i defectele) po- poarelor comerpilui, a$a cum pe plan moral ne-a lip­sit in trecut prea mult, citeodata, self-respectul, senti­mentul raspunderii imediate — chiar daca 1-am avut pe cel al raspunderii ultime —, simpil exactitapi in comportare, al acuratepi in ce producem $i facem. Pe plan spiritual de viitor, ramine de vazut daca vom $ti sa ne lasam bine prin$i in elanul revolupei tehnico- §tiinpfice, care sta sa schimbe lumea.

Sintem a^adar imunizap contra a aceea ce poate fi prost in acatholie, dar nu total desprin§i de unele manifestari, mai mult sau mai pupn mediocre, ale ei. Nefiind prin?i direct in fervoarea $i creativitatea ei, ne ramine totu$i sa aducem o contribute — poate mai de pre$ — la eventuala ei isprava in istorie, facind aceasta printr-una sau a lta din maladiile ce ne in­cearca.

Vom trece atunci la celelalte maladii spirituale, in- cercind sa vedem care anume ne revin in propriu $i care mai mult prin contaminare. Inainte de a ne con- frunta cu celelalte cinci, vom reaminti ca in toate aces- tea, spre deosebire de acatholie, este activ §i con$tient ac-

tiv (cu exceppa primei forme de catholita) generalul. Acest lucru este de toata insemnatatea, caci doar generalul da lucrurilor adevarata lor masura, in timp ce in lipsa

152

lui, la acatholie, se gaseau doar substitute pentru echi- librul omului. Dar prezenya activa a generalului mai este de insemnatate pentru un motiv : acela ca, de pe la 1800 incoace, lumea noastra $l-a mutat centrul din real in posibil . Primeaza, de atunci, posibilul asupra realului, cu unele riscuri (pe care le-a descris cu anti­c ipate Goethe in „Faust IICC) dar §i cu mari binefa- ceri. De pe acum putem spune ca spiritul romanesc sta bine cu posibilul — s-ar sputea spune : a stat mai bine cu posibilul, in trecut, decit cu realul — iar ac- yiunea generalului in sinul maladiilor face ca primatul posibilului sa aiba soryi buni de reu§ita istorica. Nu­mai in acatholie joaca posibilul g o l (creayii $i produse fara destinayie precisa, societate echilibrata aparent dar dezechllibrata in fond, demonie $i explozivitate pe toate planurile), iar in acest sens ne putem mingiia de nereceptivitatea noastra pentru o asemenea orientare spirituala.

Cit ne revine in propriu din celelalte cinci maladii ? Vom spune de-a dreptul ce nu pare a ne reveni, intoc- mai acatholiei : nu parem a suferi, decit iara$i partial, de atodetie, §i nici de horetita ; pe cind celelalte trei orientari ne revin din plin.

Atodet ia , in primul rind, insemna refuzul individualu­lui, in timp ce noi avem, clupa o unanima recunoa?- tere, un autentic §1 nedezminylt simy al concretului, ceea ce ne face sa nu practicam nicaieri, nici macar in cunoa^tere §i cultura, un cult in gol al generalului. De la forma noastra de religiozitate trecuta, in cadrul caruia divinul a fost intotdeauna impletit cu pamin- tescul, intrind §i el, potrivit folclorului nostru, in toate contactele, intimplarile §i uneori vicisitudinile omului (inclusiv na^terea, caci §i divinul s-a nascut intr-un fel ori altul, dupa legendele noastre populare), de aci §i pina la felul nostru de a face cultura, chiar la nivelul filozofiei speculative, unde intotdeauna a interesat gin- dul intors asupra lumii reale $i aplecat asupra ei, in- tocmai „sofianiculuia lui Blaga, felul nostru de a cu-

153

noa§te $i contempla generalul n-a fost in absentia rea- litapi individuale.

Este drept ca avein §i noi, din maladia atodetiei, un ascupt spirit critic i disociativ, ca §i o tend ing de a pune mai de graba accentul pe comentariul viepi decit pe via^a §i uneori de a lace teorii oarecum in gol, ca orice napune inteligenta ; dar posibilul pe care-1 in- dragim nu este lipsit de rabatere asupra concretului („ce-ar fi sa fie‘f, nu „ce ar trebui in p r in c ip iu sa fie"), infinitatea de nuance pe care o invocam nu este doar a generalului ci mai ales a realului, iar cit despre societate §i om, avem un gust prea accentuat al indi- vidualitapi §i afirmarii personale ca sa consimpm u§or statisticii. Reu§ita cea mare a culturii atodetice, pe baza de ra fin ament §i deta$are, nu ne solicita, poate nici muzicalul pur — decit prin contaminare — 111 schimb un sentiment „ artistic", adica o intrupare a generalului in concret ne mso^e$te cu tend ing ei per­manent, facind pina $i din gindirea noastra §tiinpfica, poate, una care sa nu ramina straina de frumusep con­crete — spre a nu mai vorbi de faptul ca mulp oameni de $tiin;a la noi au „literaturizat" — sau daca nu, una straina de restul lumii reale, cu riscul insa pentru noi de a ajunge la enciclopedism, de o parte, la eseism de alta. Fara individual, concret sau macar rabaterea asupra realului, lumea ne-ar parea searbada. Romanul nu §tie prea multe despre plictis, cu atit mai pupn des­pre tragismul experien^ei de cultura sau despre neantul ei. In orice caz, daca atodetia poate sfir$i la un suflet fara de trup, trebuie spus lini§tit ca spiritul romanesc a indragit intotdeauna sufletul cu trup cu tot.

La fel vom putea spune, in al doilea rind, in lumina celor de mai sus, ca nu suferim in chip special de horetita. Daca horetita este maladia de a nu-p putea gasi determinapile potrivite, trebuie sa se admita ca nu am avut ca popor (si poate n-o are nici insul ro­man) graba determinapilor, cu atit mai pupn nerab­darea lor, ca la marii bolnavl de horetita, Don Quijote, Faust ori popoare intregi. Poporul nostru, departe de

154

a fi unui sa-$i cau te identitatea, sa incerce a se afirma in toate chipurile §i sa cucereasca in afara, a in^eles mai degraba sa-$i pastreze identitatea, iar istorice$te, el nu s-a format prin expansiune ci prin contracpune, a$a cum au §tiut sa arate istoricii no$tri, anume con- centrindu-se asupra spapului carpatic al dacitapi, din vastul cuprins a l romanitapi rasaritene. Este iara§i ade­varat ca, strain fiind de ceea ce am numit horetita acuta, spiritul romanesc a putut avea unele manifestari ale horetitei cronice, dindu-§i determinari „staponarea, cum a fost statornic civilizapa noastra sateasca, sau traind sub cite o forma de neincredere in sine §i une- ori resemnare, de cele mai multe ori active, de§i uneori $i pasive, sau in sfir^it, cuprins fiind de forme superi- oare de melancolie, din care cuvintul nostru „dor“ a repnut cite ceva ; este de asemenea adevarat ca pina §i o anumita nerabdare de tipul ahoretiei acute ne-a putut cuprinde citeodata, in fa^a marilor primejdii sub care am trait, dar a fost vorba de o nerabdare oare­cum blajina $i, am zice, creatoare de ctitorii. In defini- tiv, ce buna horetita va fi incercat pe Stefan cel Mare, cind inal^a in fiecare an cite o biserica, incercind astfel sa dea determinari in real domniei sale, nu numai in numele credin^ei dar §i in cel al marepei lui voievodale. Straini cu totul de horetita nu am putut fi nici noi ; §i mai ales in Romania moderna, cind totul a venit— ca $i dintr-odata, cu alcatuirea noastra statala — sa ne solicite a ne da determinari in istorie $i ca oa- meni liberi. Dar ceva se refuza in noi pr e c ip i tan t catre determinapi, iar in acest sens va trebui sa invocam din nou caracterul bine acordat noua al masurii, a^a cum am invocat pe cel, la fel de bine acreditat, al senti- mentului nostru pentru concret. Horetita, cu dramati- cele ei afirmari §i catastrofe, ca §i cu tristetea ei de dupa victorie, ramine in lotul altora.

Cind ne pregatim sa trecem, acum, la cele citeva sugestii de adevar asupra-ne pe care credem a le putea da in lumina maladiilor ramase, ni se pare potrivit sa subliniem ca maladiile §i in genere orientarile spirituale

155

care nu ne incearca, acatholia, atodetia $i horetita, sint toate trei maladii lntrucitva ale ho tan r i i $i hotaritului. Acatholicul hotara$te clar ca generalul nu exista (nu e decit „nume“), atodeticul, cum ca individualul nu e de luat in seama (e doar statistic), iar cel meins de horetita hotara^te ca trebuie sa porneasca la fapta fie §i cu o jumatate de ideal $i cu orice rise plin. Pe noi, in schimb, ne stapine$te o zabava in hotarire, sau o atit de bine cumpanita chibzuiala asupra hotaririi incit, cu toate bunele urmari in general, parem a cadea citeo- data in nehotarire. Cineva care ar vrea sa ne critice— $i au fost destui dintr-ace$tia — ar putea spune, in legatura cu maladiile ce urmeaza §i de care sintem incercayi (catholita cu cautarea generalului, todetita cu cea a individualului §i ahoretia cu refuzul determinayii- lor) : romanul nu $tie bine ce cauta, nu §tie bine ce gase?te, §i ne^tiind bine pentru ce sa se hotarasca, nu se mai hotara^te defel. Nu se exprima oare toate aceste trei neimpliniri in cuvintul lui atit de caracteristic „dor“ ?

Vom vedea sensul totu§i bun al aceleia§i vocabule in orientarile de care este efectiv insufleyit spiritul romanesc, incepind cu catholita. Nu poate incapea in- doiala ca spiritul nostru are organul generalului, are cel puyin deschiderea catre el §i, cu un cuvint de-al sau, „are ceva sfint". Am descris maladia catholitei, care ni s-a parut cu adevarat prima dintre maladiile omului §i caracterizatoare in particular pentru omul european,— influent in lume in primul rind cu catholita, ina­inte de a pune in joc rasturnatul ei, acatholia, pentru intreaga Terra — mai mult in aspectele ei negative. Ni s-a parut ca trebuie sa facem astfel pentru ca era pri­ma maladie descrisa §i eram datori sa punem in lumina dereglarile, creatoare este drept, ale omului, mai de­graba decit bunul sau echilibru, care la limita poate fi §i steril. Dar in toate aspectele maladiei, infayisate mai de graba sub excesul lor spre a pune lucrurile mai bine in relief, ceva binefacator poate interveni, trans- formindu-le atunci in aspecte pozitive : un anumit con­

156

trol. Catholita, trecuta sub un control spiritual, devine atunci cu adevarat pozitiva, nu numai prin creativi- tatea indirecta la care duce ea §i pe care o menponam, ci prin virtuple ei directe : este maladia, sau de asta data mai bine orientarea omului catre ceea ce nici na­tura nici in$elesurile imediate ale viepi nu-i pot da, catre ordinea lor mai generala $i rostul lor secund. Cu o dreapta §i omeneasca masura, pierderea in act §i excesul acpunii, pe care le relevam la cei incin$i de cautarea generalului, se imblinzesc $i devin fapta de vrednicie, dar una care-$i cauta §i invrednicirea ; fapta deschisa catre intelesul ei mai bine rostitor. Catho­lita nu ar denumi astfel starea infrigurata a celui care, cu orice pre$ §i con$tient ori nu, cauta generalul, ci §i cea care-1 urmare$te cu supunerea deschisa a faptei in vederea lui. Spiritul romanesc a$a a putut fi incercat de maladia in joc. El n-a infaptuit cu exasperare, dar nici nu a ramas in sedentaritatea a ceea ce ii era dat, ci — daca pastoralul a precumpanit totusi asupra agra- rului in lumea noastra, cum s-a spus — la fel cum oierii, ca ni$te navigatori ai uscatului, au plecat spre alte zari sa caute iarba mai buna, fapta omului de aci a trimis $i ea statornic spre alte zari, cu intelesuri mai bine rinduitoare.

Toate celelalte simptome pe care le-am relevat in catholita : exuberan^a posibilului, obsesia acumularilor, pluralitatea oarba, proliferarea pura §i simpla, au pu­tut capata o fa^a luminoasa, cu extraordinara experi- enfa in posibi l pe care a facut-o spiritul romanesc, ca

cu blinda pluralitate, cu acel inyelept politeism al credin;elor sale naturale, sau cu bogapa creativitapi lui folclorice §i cu ingaduinpi lui fapi de diversitatea ere- dintelor §i a lumilor. In timp ce, in catholita descrisa ca maladie, intimplarea frusta trecea de-a dreptul in oarba necesitate, spiritul romanesc §tie sa faca o buna cununie intre contingent si necesar, vazincl totul ca o necesitate mladiata $i intimplata ea insasi. Sentimen­tul pierderii de sine $i al exilului, pe care le putea in- cerca omul catholitei, sint atenuate si ele, cu o buna

157

grape care face pe roman sa spun a : „ lumea asta nu-i a mea, ceaialalta nici a$aa, dar nu mai pupn sa se simta acasa in lumea de aci $i sa fabuleze orice despre lumea de dincolo. Cit despre exasperare §i coliziunea tragica dintre un subiect ridicat la general §i generalul propriu-zis (pragurile lumii), ele se prefac lesne intr-o adevarata „intilnire“, ca a Mo§ului din „Arcar‘ lui Blaga cu Noe insu$i, iar daca un tragic persist'a in con- $tiin^a populara romaneasca (in cea culta el putind fi unul de contaminare), este un tragic d i fuz , carc in felul acesta reu$e$te sa prefaca insuportabilul in supor- tabil. Ca pentru orice bolnav de catholita, lumea ar trebui sa aiba un sens. Dar spiritul romanesc nu cadea 1 ^ j • i r •• i • x r f f 1 1 A *in deznadejdea neailan i lui. „ v a ii rimd unui, i§i spune el, §i-i ramine sa-1 caute mai departe.

Nu am vroi sa transformam in idila una din expe­r i e n c e cele mai active §i hotaritoare in om sau in istoria omului. Dar daca trebuie sa gasim o explicable a atenuarii pe care a pnut s-o aduca spiritul romanesc citorva mari impulsuri de via^a trezite de catholita, vom invoca experien^a in posibil pe care a §tiut sau pe care s-a intimplat s-o acumuleze omul romanesc, o experi- en^a care-1 face sa evite stincile secolului, cind este nevoie, §i sa calatoreasca mai departe, pe apele posi­bilului.

Ceva plute$te intr-adevar mai departe, ca pe ape, cu spiritul nostru. Intr-un sens, el este ca un riu care nu ajunge intotdeauna la apele cele mari, dar parca nu inceteaza sa le caute. Este poate semnificativ faptul ca legendele cele mai adinci §i simbolice ale culturii noas- tre sint cele despre riuri, nu cele despre ora§e, sate, sau legendele legate de considerapa solului §i numele locurilor. Intr-o culegere („Legende geografice roma- nesti“, Ed. pentru turism, 1974) a fost republicata Legen- da riului Buzau, care ne pare graitoare pe linia celor de mai sus. Tinarul Buzau, spune legenda, cu par de aur dar zis Buzau, adica „inchis la suflet, tulbure, ncn- ^eles“, tot merge catre o frumoasa, pe care so|;ul ei, Dunare-balaur, o pne inchisa intr-un palat de cle$tar.

158

Eroul nostru ajunge, este drept, la Siret, dar fara fire de par, caci §i le smulsese, a$a cum i-o cerea vocea iubitei. Se prabu§e§te acolo, in apele Siretului, iar tot drumul strabatut se preface intr-un riu, cu valurile ca parul lui. — Este §i aci un primat al posibilului asupra realului : riul nu ajunge la apele cele mari, dar lao- lalta cu apele in care s-a varsat, le cauta mai departe.

Poate ca acela$i primat al posibilului — unul de tip special, nu de-a dreptul asimilabil cu primatul modern al posibilului, care este de laborator — va fi de re- gasit in versiunea romaneasca a celei de-a doua maladii spirituale care ne incearca in chip deosebit, anume in todetita. Maladie izvormd din nevoia de a gasi un individual potrivit pentru general §i pentru determi- nayiile acestuia, ea a fost reactivata in lumea contem- porana prin stapinirea sigura a unui ansamblu de cu- no$tinye, care due astfel la un fel de legi incoruptibile anevoie de aplicat asupra realului. Dar lumea spiritu­lui romanesc, nu atit pe linii teoretice este ajutata de todetita, cit pe linia idealului sau a valorilor in care spiritul acesta crede, fara a le putea afla intotdeauna intruparea. Daca in catholita de tip romanesc cuvmtul „dor“ exprima o sanatoasa §i rodnica aspirayie ca'tre ceva inca nelamurit dar mai inalt decit realitayile ime- diate ale omului, acum, in todetita, acela$i cuvint, inye- les ca dor de ceva anumit, de cineva fie §i idealizat, vine sa exprime aspirayia catre realitate sau realizare ?i concret. Este dor §i intr-o con^tiinya de artist care nu-$i obyine de-a dreptul intruchiparea, dupa cum apare un sentiment al dorului pina $i in aspirayia de lmplinire prin fapta, un fel de nea!?ezare, sau de a^eza- re a gindului printr-un potrivit raspuns.

Pe linia todetitei descrise, spiritul nostru percepe statornic o inadecvayie intre ceea ce este $i ceea ce ar fi sa fie (era sa fie, n-a fost sa fie), dar fara a lasa, precum in maladia clescrisa, ca realul sa apara fanto- matic, ci mai de graba fantastic {i feeric. ,,Cine n-a gustat din dulceaya celor ce sunt — traducea Udri<?te Nasturel in „Viaya lui Varlaam $i Ioasaf" — nu poate

159

pricepe firea celor ce nu sunt". Iar in chip rasturnat aci, la el, „cele ce sunt" reprezinta viaya adevarata ideala, faya de care „cele ce nu sunt" inseamna „min- cinoasa bogayie §i cinste a acestei lumi", adica tocmai lumea a$a-zisa reala cu vremelniciile ei, cu „lucrurile ei nestatornice", cum spune acela$i. Nu este nevoie, iara$i, sa vedem neaparat religiozitate in aceasta clis- poziyie a spiritului nostru de a nu accepta realul drept bun de la sine si nici vrednic de dorit ca atare. $i nu mai este nevoie sa citim, in simptomele maladiei ce ne incearca, o tendinya de neimpacare sortita sa ne duca la ie§irea din lume, ca in textul lui Nasturel, ci inye- lesul mai activ al neimpacarii cu un real, faya de care posibilul, cu bogayiile lui, apare ca o desavir§ire, dar una cu neincetate savir^iri §i de asta data.

In acest sens, ce frumoasa este evoluyia cuvintului „ens" din latine^te, insemnind fiinya, care la noi a putut deveni „ins", individ : este o expresie vie a tode- titei noastre, myeleasa ca nevoia de a trimite fiinya, din generalul ei eteric, la realitate $i persoana. Dar in genere, toata explorarea pe care o face fiinyei prin limba spiritul romanesc este adinc semnificativa, ca urmarind parca sa dea msufleyire §i concreyiune gene­ralului celui mai abstract. Este aproape dramatica, pen­tru cine are interes , i filozoficeasca inyelegere pentru limba sa, zbaterea limbii noastre trecute de a gasi echivalente potrivite pentru felurite nuanye filozofice obyinute in speculayia cea mare a gindirii. !n impre- sionantele „Scrieri filosofice" ale lui Samuel Micu apare chiar incercarea de a traduce pe ens prin „ins", cu inyelesul de fiinya inca, dar nu statornic de fiinya g e ­nera la , la fel cum apar termeni ca : ins $i nelns , sau es t er e („de la estere la putinya") inyeleasa ca existenya, sau termenul de fiinya insa$i, ca esenya, sau chiar ter- menul de fire. Ens n-a devenit chiar ins, persoana, dar a devenit un fel de estime, cum ar fi spus Eufrosin Poteca, un fel de entitate reala (,,lumea aceasta este ins implinit iar zioa de miine este ins neimplinit", sau mai departe : „insul gindului"), care ar avea o esenya

K>o

drept fiinta, o existenta drept estere $i o fire drept natura. — Explorarea limbii noastre in fiinta a fost statornica, a$a cum a fost $i explorarea noastra in verbul a fi, cu reduplecarile lui pe care le semnalam in aha parte : n-a fost sa fie, era sa fie, va fi fiind, ar fi sa fie, este sa fie, a fost sa fie. $i te intrebi : sintem in imparapa realului ? sau cumva, mai mult decit alpi, in cea a posibilului ?

In sfir$it, tot imparapa posibilului, mai puternica dupa spiritul nostru decit a realului, caruia nu ne pre­dam total, a?a cum au facut cu atitea riscuri unele lumi apusene, sta acum sa reapara in orizontul celei de a treia maladii spirituale care ne incearca, maladia aho ­retiei. Cu siguranta, daca iara§i maladia este luata §i ea, de rindul acesta, mai pu^in in formele ei ingro^ate, a$a cum a trebuit s-o descriem, cit mtr-o versiune mai discreta, ahoretia ar putea fi principala „maladivitatefC clasica romaneasca. Este o maladie a luciditapi, iar poporul ca $i omul de aci par lucizi §i trezi ; este una care nu refuza, orbe^te, sensurile generale, prccum acathoiia, dar nici pe cele individuale, precum atodetia, primejduind astfel, fie echilibrul in real, fie realul insu$i, ci refuza doar — intr-o masura mai mare sau mai mica $i unde iara$i „masuraCf noastra pare sa intre in joc — determinapile, necontrolate $i nefiltrate prin intelepciunea minpi, pe care §i le pot da omul {i popoarele.

Cu sau fara „rapta care sa duca la o buna iluminare, a$a cum aparea ahoretia in cazurile ei extreme, maladia in joc da conclipile orientarii intelepte, pe de o parte, sau deta$ate, de aha, o orientare ce a putut deopotriva conduce, cum am vazut, la marile experiente ale spiri­tului in Orient, sau, odata cu spiritul matematic §i rationalist pe care-1 favorizeaza deopotriva, la citeva mari noutap ale spiritului european de astazi. Ar pu­tea parea curios ca experientele extreme ale Asiei §i cele, tot extreme, ale Europei sint facute posibile de o aceea^i maladie spirituala. Dar ele au ceva in comun, $i ceva hotaritor pentru spirit : o buna intilnire cu

161

nega t ivu l , sau cu acea negativitate din care Hegel facea via^a rapunii.

N i s-a parut ca nu abuzam, aratind ca de la asceza $i poezie pina la matematici §i revolupe tehnico-§tiin- pfica, negativul rapunii a fost perfect solidar cu sine $i activ, chiar daca un fel de ruptura ar exista intre lumea europeana $i cea asiatica ori indiana in particular. Poate ca insa tocmai forma blajina de ahoretie, pe care o incearca spiritul romanesc, ar putea r e fa c e continuitatea, a§a cum s-a spus despre ^ara noastra ca, la limita, ar putea fi pivotul lumii de miine, facind, cu dubla ei deschidere catre Apus §i Rasaritul mdepartat, mijlocirea de care lumea istoriei de miine va avea atita nevoie. Dar in timp ce proclamarea unui asemenea rol, fie istorie, fie spiritual, sau de ambele feluri, nu-§i gase§te locul aci, principalele trasaturi $i simptome ale ahoretiei §i-l gasesc, autorizmdu-ne sa spunem ca spiritului nostru i-a fost data experien^a negativului, pina la asimilarea mfrmgerii pe un plan ori altul, cu depa$irea, intr-altfel dar nu total straina de acea superioara depa§ire (aufheben), pe care $tia s-o in voce Hegel pentru dialectica sa, sau pe care im­plicit o invoca orice dialectica vie de astazi. Am putut gasi in „ba“-ul romanesc urmele vii ale unui autentic spirit dialectic, a$a cum am gasit in funcpa poz i t ivd a diavolului, in folclorul nostru, inca o dovada in ce prive$te capacitatea noastra de a pune la lucru ne­gativul.

Daca in toate acestea se pot citi urmele raponalului $i o consimpre la raponalitate, care nu e straina pina ?i de mai joasa „raponalizare“ in m;elesul comun — atunci cind aceasta nu devine abuziva — atunci sin- tem in drept sa spunem ca formele pline §i active ale ahoretiei, ca aparenta maladie a deta^arii de lume dar in realitate ca o mai buna forma de angajare in lume, sint de intilnit la noi. Iar daca este adevarat, cum ni se parea, pe linii oarecum subiective este drept, ca triumful cel mare al naturilor ahoretice se obpne in anii tirzii $i cu invelepciunea tirzie, atunci iara§i putem

162

spune ca forma de inyelepciune pe care o indrage$te spiritul nostru este una de tip anoretic. Ramine des- chisa in orice caz, in faya tabloului concret al maladii­lor spiritului, intrebarea daca ahoretia ne caracterizeaza mai bine decit celelalte sau nu. Ceva insa ni se pare hotaritor in a susyine primatul ahoretiei, §i anume un cuvint. De asta data nu va mai fi cel de „dor“, de$i el este din plin la locul lui in lumea buna §i activa a ahoretiei, ci e vorba de prepoziyia „intru“, pe care am invocat-o in alte citeva rinduri $i care vine inaintea noastra din nou, acum, sa se ofere ca o cheie pentru inyelegerea firii noastre spirituale.

V icisitudinile universalu lui in cultura europeana. Semnificayia pe care o poate avea expresia de a fi „intrufC se desprinde cel mai bine, poate, din descrie- rea sumara pe care am putea-o da vicisitudinilor uni­versalului in cultura europeana, in particular din Evul Mediu $i pina astazi. Am spune ca in categoriile, ba- nale §i nesocotite astazi, ale gramaticii sint de gasit formularile potrivite acestor vicisitudini prin care a trecut universalul in con$tiinya europeana.

In Evul Mediu universalul era substantiv. Se cu- noa§te bine a$a-numita cearta a „universaliilor“, iar oricine §tie cit de u§or erau substantivizate §i personi- ficate toate noyiunile generale, nu spre a fi reduse la concret ci doar spre a fi reprezentate in universalul lor. Astfel in „Le roman de la Rose" apar cunoscutele personificari ale Iubirii, Geloziei, Rayiunii, Prieteniei §.a.m.d. dar ?i noyiuni ca Dulce-privire $i Buna-intim- pinare. Totul era gindit in universal, dar la modul substantivului.

Rena^terea a adus un alt termen din gramatica noas­tra atit de semnificativa pentru spirit : a adus ad je c - tivul. Acum culoarea, varietatea, nuanya, bogayia si, intr-un cuvint, toata feeria adjectivului ca „epitheton" epitet, lucru pus peste ceva, intra in joc. Este lumea Florenyei, cu stofele ei, cu formele fi culorile ei, iar pina la urma, bineinyeles, pictura $i splendorile ei artis-

163

tice. Intreaga Rena§tere ar putea fi in^eleasa ca o lume a adjectivului, unde unicitatea substantivului a disparut §i apare pluralitatea §i acumularea pina la bastardi- zare a adjectivului. Caci bastarzii sint caracteristici acestei lumi (Leonardo da Vinci era el insu§i un bas­tard) iar cu bastardizarea, care va duce pma la baroc ?i exuberan^a lui, adjectivul exprima, de la inceputul $i pina la capatul Rena$terii, toata nazuinpi ei catre universal, pina §i in rolul lui gramatical din bine-cu- noscutul ideal uman al lui „Uomo universale".

A venit apoi lumea clasicismului francez din veacul al XVII-lea, unde universalul nu se mai exprima ca substantiv, nici ca adjectiv, ci ca adv e rb §i cu ajutorul locupunilor adverbiale. Clasicismul acesta nu a pretins de fel sa aiba originalitate ; a pnut numai sa aiba ma- niera §i stil. A luat, pentru creapile sale de tot felul, in primul rind pentru tragedie, tot ce i-a placut din antichitate, sau chiar de la vecinii spanioli §i italieni, dar a §tiut sa trateze totul „in chip ales", „m chip mo- tivat" cu adincimile psihologice ale lui Racine, „m chip rational" cu mtelepciunea critica a lui Boileau sau m deplina sinceritate a omului despre sine, cu mora- li^tii francezi, care n-au ln^eles sa creeze ci doar sa impresoare cu adverbe actele §i angajarile clasice ale omului.

Daca veacul al XVIII-lea a dus pma la capat aceasta rafinare §i stilizare prin adverb, in preajma lui 1800 apare o noua forma gramaticala care sa ia asupra ei raspunderile universalului : de asta data este o moda- litate cunoscuta a adjectivului, fara nici o mtoarcere msa la lumea pozitiva $i reala calificata de adjectiv. Acum apar c ompara t i vu l §i, dupa citava vreme, super - la t ivul insu§i. Intr-adevar, cu civilizapa §i economia cea noua, cu marina in particular, apare pe lume ,,mai binele" ?i rivna de a obpne peste tot o condipe „mai buna" pentru om. Caracteristica acestei lumi este ca el apare oarecum suspendat : ea nu mai §tie (§i con- tinua astazi chiar sa nu mai §tie sigur, in societatea de consum de pilda) ce inseamna bine §i bun, dar §tie

164

perfect ce inseamna mai bine §i mai bun, ba in versiu- nea americana §tie admirabil ce inseamna foarte bine $i foarte bun. Acestea sint valorile de cautat §i uni- versalul aci s-ar fi refugiat ; dar cite riscuri apar pentru el, o vedem bine acum, iar unii au vazut-o bine inca de la mceputul preeminence!, m lumea valorilor, a comparativului.

Lumea mai noua, dealtfel, in special lumea apuseana a acatholiei, dar $i in genere lumea celei de a doua revolupi industriale, pare acum sa puna accentul pe o noua forma gramaticala, dincolo de substantiv, ad- jectiv, adverb, ca §i dincolo de comparativ §i superla- tiv. Cu tehnica electronica §i sistemele de comunicape §i control aduse de cibernetica, ceea ce domina este lumea con junc f i e i . Universalul a luat astazi, intr-o larga parte a lumii, chipul conjuncpei — respectiv $i, sau , da ca ... atunci — conjuncpile care comanda logica matematica $i, prin ele, o buna parte din lumea auto- matizarilor de miine. Spiritualice§te, acelea^i conjuncpi sint cele care fac legaturile intre oameni §i lumi. Dar mai sint ele legaturi ? Contactele intre oameni prin asemenea conjuncpi — §i astfel de contacte au efectiv oamenii, in marile aglomerari umane, unde stau acu- mulap de „§i“-uri, lipindu-se adica unii de alpi numai prin : ?i eu, $1 eu, sau unde se gasesc desparpp prin „sau“-uri, adica sau eu sau dumneata — asemenea con­tacte par, cu pretenpa lor de a reprezema spiritul in universalitatea lui, o adevarata disolupe a spiritului.

Aci poate intra in joc contribupa romaneasca. Ea vine sa se infap?eze cu forma modesta a unui termen gramatical inca, anume prcpozi f ia . Tot ce ni se intim­pla, §i dealtfel tot ce se intimpla universalului, trebuie sa capete o a?ezare §i un echilibru, trebuie sa fie in ceva, deasupra a ceva, cu ceva, spre ceva. Dar un miracol, indraznim sa spunem, al limbii romane face ca o singura prepozipe sa le inglobeze pe toate cele- lalte, exprimind nu numai totalizarea lor, ci parca mai mult : este prepozipa »intru“, care cuprinde §i face posibile, intr-adevar, cu lipsa ei de a$ezare spapala,

165

toate celelalte prepoziyii, in spayialitatea lor exacta. Iar cu o asemenea prepoziyie, spiritul romanesc ar pu­tea sa coboare universalul in lumea prepoziyiei. Caci intru ce sint toate aceste mari reunite ale civilizayiei $i omului contemporan ?

Daca viaya spiritului are un sens, atunci este cel dc a fi *,mtru ceva", iar acest lucru 1-ar putea spune, cu modestie dar cu fermitate, spiritul romanesc, unei lumi pe care maladiile ei constituyionale, reactivate Drea violent astazi, risca uneori sa o stramute dupa vor- Da indiana, in condiyia sinelui innebunit.

SUMAR

5 Cuvint inainte7 Cap. I Tabloul celor yase maladii

32 Cap. II Catholita50 Cap. Ill Todetita67 Cap. IV Horetita82 Cap. V Ahoretie

104 Cap. VI Atodetie127 Cap. VII Acatholie148 Cap. VIII Cumpatul vremii $i spiritul romanesc

Lector: 5ANDA ANGHELESCU Tehnoreclactor: ELENA BABY-POPESCU

T i r a j 8100 ex. bro$ate. Bun de t i p a r 12.10.197S.Coli tipar 10,5

Tiparul executat sub comandanr. 2222 la

Intreprinderea poligrafica „13 Decembrie 1918“

.__ str. Grigore Alexandrescu nr. 89—97Bucure§ti,

Repuftlica Socialists Romania