1

B. TEOLOGIA RELIGIEI

Definirea disciplinei

După cum s-a arătat în contextul spaţiilor teocosmice, Protoevanghelia din Gen. 3,15

vorbeşte despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează

cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara

spaţiului teocosmic creştin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemaţi să trăim într-o

solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate faţă de întreaga lume. Avem în acelaşi timp

convingerea că Hristos este prezent şi în ceilalţi. Ne întrebăm însă, care este perspectiva teologică

asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială,

Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filozofia Religiilor.

Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creştine, între creştinism şi

alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitor şi al expunerii lui. Instrumentele de care

se foloseşte Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate în informaţiile introductive

ale Filozofiei Religiilor.

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creştinism şi

celelalte religii pornind de la revelaţia creştină, folosind-o pe aceasta din plin, de aşa manieră încât

rezultatele ei să fie o imagine firească a întregului complex care se numeşte filozofia creştină. În

cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificul identităţii noastre, motiv

pentru care folosim din plin Sf. Scriptură şi Sf. Părinţi. Vom folosii însă pe lângă acestea şi metoda,

spiritul Sf. Părinţi, în anumite probleme pe care ei înşişi nu le-au abordat. Important este însă să ne

încadrăm în spiritul tradiţiei noastre.

Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie

Există preocupări de TR încă din timpul creştinismului primar, continuând preocupări mai

vechi din antichitate. Avem preocupări intense de Filozofia Religiilor şi Teologia Religiilor la unii

dintre Părinţi Apologeţi, cum ar fi Sf.Justin Martirul, Athenagoras din Atena. Părinţii bisericeşti au

continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele

cuvânt catehetic – primele 5 capitole sunt un tratat excepţionale Filozofie a Religiilor) , Sf.Chiril al

Ierusalimului, Sf.Ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe: Anastasios Yanoulatos – mitropolit de Tirana,

fost profesor de Istoria Religiilor la Facultatea de teologie din Atena, cu o teză de doctorat care

tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.1 Patriarhul Ecumenic Bartolomeu

I, unul dintre cei mai importanţi promotori al dialogului religios, în bună măsură datorită relaţiei

particulare a Patriarhiei Ecumenice cu statul turc.2 Mitropolitul Georges Chodr al Beirutului

(Patriarhia Antiohiei), care a articulat cu cea mai mare precizie una dintre resursele esenţiale ale

1

2

2

teologiei ortodoxe a religiilor – lucrarea universală a Duhului Sfânt.3 Mitropolitul Ilarion Alfeyev,

preocupat în mod special de Coborârea la iad a Domnului Iisus Hristos, al doilea punct de interes

ortodox în ce priveşte soluţionarea acestei probleme.

La noi în ţară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioada interbelică şi şi-au

găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu

Lucian Blaga, după ce acesta a ţinut un curs de Filosofia Religiei în cadrul Universităţii din Cluj, care

se refugiase în acea vreme la Sibiu, din Clujul ocupat de autorităţile hortyste. Acest curs a apărut

ulterior cu titlul independent Religie şi Spirit şi a provocat, în această ultimă formă, reacţia Pr.

Dumitru Stăniloae în lucrarea Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie.4

Această lucrare are un caracter polemico-apologetic şi se constituie în primul compendium de

Filozofie a Religiei la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros, deşi unele dintre punctele de

vedere exprimate sunt de acum discutabile.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai

fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextul intrări României în mişcarea ecumenică

un rol important avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Petru Rezuş,

Emilian Vasilescu, Remus Rus, Nicolae Achimescu, Emil Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o

teologie a religiilor în ansamblul ei. Se vede aici cu mare claritate o caracteristică a teologiei

ortodoxe: diferitele probleme sunt abordate nu din considerente teoretice ci practice, respectiv

atunci când este necesar. Stăniloae a scris lucrarea amintită ca răspuns dat lui Lucian Blaga, pentru

a nu lăsa o problemă neclarificată. Ulterior nu au mai apărut astfel de situaţii, Biserica şi teologia ei

s-au văzut confruntate cu alte dificultăţi. În prezent, datorită globalizării şi pericolului unui

sincretism religios problemele de teologie au devenit presante, de unde şi necesitatea stringentă a

abordării lor.

MODELE DE APRECIERE A ALTOR RELIGII

După cum s-a arătat, Teologia Religiilor îşi propune să analizeze modul în care se pot mântui

necreştinii. Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi,

creştinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor

s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismul , inclusivismul şi pluralismul.

Exclusivismul religios

Conţinut; apariţie. Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui

Hristos (Extra ecclesiam nulla salus – aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf.Ciprian al

Cartaginei). Ea a fost promovată cu mare intensitate de Părinţii Apologeţi, aflaţi în dispute foarte

concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament şi cu aparţinătorii diferitelor culte

politeiste (greceşti, egiptene), aşa cum era specific Imperiului Roman la vremea respectivă.

3 Metropolitan Georges Khodr, Christianity in a Pluralistic World. The Economy of the Holy Spirit, în

The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, World Council of Churches, Geneva 1975.

4 Dumitru Stăniloae, Poziţia Domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Sibiu 1941

3

Structura religioasă a Imperiului Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast.

În acest imperiu se practica aşa numita „interpretatio romana” (panteonul roman asimila celelalte

religii şi astfel se îmbogăţea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinaţional s-a bazat pe

două principii: 1. respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman);

astfel dispare conflictul religios ca posibilă sursă pentru conflictele între etnii şi astfel de

instabilitate statală; 2. Cultul împăratului. Este un principiu de unitate, care caută să se concentreze

toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de

creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme

religioase sunt concurente ale cultului creştin. În acest context părinţii apologeţi practică un

exclusivism religios.

Elemente pozitive. Teza exclusivistă are merite esenţiale, în absenţa cărora identitatea

creştină nu poate fi concepută.

a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie

fidelă a enunţului esenţial al creştinismului, şi anume că fără Hristos condiţia umană nu poate fi

nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate

la Sf.Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, , care afirma că

drepţii VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a exprimat credinţa generală a Bisericii,

formulată încă de Sf.Ciprian, subliniind că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu

Dumnezeu în afară de Hristos.

b.) Exclusivismul subliniază în acelaşi timp importanţa şi unicitatea Întrupării. Creştinismul,

împreună cu celelalte două religii avramite, iudaismul şi islamul, consideră că între planul de

fiinţare al sacrului şi cel de fiinţare al mundanului, între Dumnezeu şi Lume, există o prăpastie

imposibil de depăşit, motiv pentru care Întruparea este taina cea din veci. Dacă se admite că

oamenii pot fi drepţi înaintea lui Dumnezeu prin respectarea Legii, indiferent care sau cât de aspră

ar fi ea, înseamnă că Întruparea nu mai este necesară pentru aceeaşi, ceea ce o relativizează, ceea

ce nu este admisibil.

Din motivele arătate, creştinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind

absolut necesar pentru depăşirea distanţei ontologice dintre om şi Dumnezeu, prin Hristos.

Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situaţia

Imperiului Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacţiona cu celelalte

religii, însă fără a abandona o clipă creştinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă

doar prin Hristos.

Limitele exclusivismului. Prin raportare la situaţia religioasă actuală, constatăm că nici o

treime din populaţia globului nu e creştină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie

permite două constatări:

a.) Prima se referă la locul şi timpul naşterii noastre, a fiecărui om în parte. Gândirea

religioasă porneşte de la ideea că nu suntem doar rezultatul întâmplător al întâlnirii unui

spermatozoid cu un ovul ci, în primul rând, al hotărârii lui Dumnezeu de a ne crea şi de a ne aşeza

într-o anumită familie şi într-un anumit moment. În consecinţă, majoritatea oamenilor trăiesc în

spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a

hotărât Dumnezeu.

4

Născuţi în alte religii, cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea

este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea,

vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru

apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el ar trebui socotit

vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu ar fi nedrept, însă o astfel de concluzie este

inacceptabilă pentru un om religios.

b.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei

născuţi într-o altă religie pot accepta fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le

este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea

fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi

blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi

sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel aproape toată forţa de penetraţie. În acest caz mai

putem afirma că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Un răspuns afirmativ la această

întrebare nu face altceva decât să reia argumentaţia de la subpunctul anterior. Concluzia ar fi din

nou că Dumnezeu este cel vinovat pentru lipsa lor de aderenţă la mesajul evanghelic, care duce

automat la damnare, potrivit tezei exclusiviste. Impresia este că Dumnezeu îi pune în imposibilitate

de a accepta comuniunea cu Domnul Iisus Hristos şi că tot el îi condamnă pentru aceasta, ceea ce

nu permite decât o singură concluzie: Dumnezeu este nedrepentru Însă o astfel de afirmaţie este

total inacceptabilă, de-a dreptul blasfemică.

Pentru a înţelege corect acest punct de vedere ne putem întreba ce se întâmpla cu Saul din Tars, dacă nu era convertit prin intervenţia directă a Domnului Hristos? Fără îndoială că, deşi era evreu practicant, îi erau familiare principalele elemente ale mesajului lui Hristos, altfel nu l-am putea compara decât cu teroriştii de astăzi, pe care nu-i interesează decât propriul adevăr. În consecinţă, putem presupune că era în cunoştinţă de cauză, dar că nu era convins, sistemul său de protecţie identitară îl împiedecase să opteze în favoarea mesajului evanghelic. Modelul exclusivist i-ar bloca orice cale la mântuire, ceea ce este extrem de problematic.

Concluzie referitoare la exclusivism. Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este

inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne

putem dispensa de soluţia exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu

adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit la fel de evident că, dacă

nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai

avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atragă în circuitul mântuirii şi pe necreştini. Acest

model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de

inclusivism.

Inclusivismul religios

Conţinut.

În teologia creştină a religiilor termenul inclusivism înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă,

extinderea implicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnului Iisus Hristos asupra

5

capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnului Iisus Hristos, săvârşită de El Însuşi ca persoană,

este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe

care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în plan inconştient. Oamenii de

pretutindeni, ancoraţi identitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conştienţi de aceste

lucrări mântuitoare a lui Iisus Hristos săvârşite asupra lor, însă sunt receptori ei, sunt incluşi în ea.

Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăzi inconştient, inclusivismul

atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile,

imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste

profunzimi inconştiente vizează însăşi fiinţarea nedefinită a omului, natura sa, care este modificată

prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecărui individ şi îi conferă acestuia

capacitatea de a face binele.

Perspectivă istorică Raportarea celorlalte religii la lucrarea mântuitoare a Domnului Iisus Hristos şi includerea lor

în ea este prezentă încă în scrierile Noului Testament, atât în Sfintele Evanghelii cât şi în Epistole.

Tema este reluată apoi de unii Părinţi Apologeţi, cum ar fi Sf.Justin Martirul şi Filozoful, şi de alţi

Sfinţi Părinţi din primele veacuri ale Bisericii, adică din perioada confruntării creştinismului cu alte

religii.

I n c l u s i v i s m u l î n S f i n te l e Eva n g h e l i i .

Ne vom referi la trei momente din viaţa Mântuitorului când s-a întâlnit cu oameni de alte

religii, şi anume cu un sutaş roman, cu o femeie din Siria sau Canaan şi cu o altă femeie din

Samaria. În abordarea acestor trei situaţii pornim de la premisa că toate episoadele din Sfintele

Evanghelii au o funcţie revelatoare, nu sunt doar momente biografice oarecare. Viaţa Domnului

Iisus Hristos a fost fără îndoială cu mult mai bogată în cei trei ani de activitate publică decât ceea ce

este nouă cunoscut din textele evanghelice. Prin actul revelaţiei au fost selectate episoadele cu

semnificaţie generală pentru lucrarea mântuitoare a Domnului Hristos şi pentru însuşirea ei prin

comuniune cu El. Acest raţionament se aplică şi în cazul celor trei întâmplări la care ne referim.

Primul episod este relatat în Luca VII,2-10 şi Matei VIII,5-13, cea lucană fiind mai

cuprinzătoare. Sutaşul despre care se vorbeşte acolo impresionează prin convingerea sa fermă că

Domnul Hristos îi poate vindeca sluga de la distanţă, aşa de mare este puterea sa. Observăm în

versiunea lucană trei nivele de inclusivism. Primul aparţine iudeilor care solicită ajutorul lui Iisus

pentru ca să fie vindecată sluga sutaşului („…a trimis la el pe bătrânii iudeilor, rugându-l ca să vie şi

să scape pe sluga lui … Vrednic este să-i faci lui aceasta, Căci iubeşte neamul nostru, şi sinagoga

chiar el ne-a clădit-o.”). Îi vedem dispuşi să intervină în favoarea unui păgân roman în virtutea

atitudinii sale faţă de propria religie. Nu rezultă din argumentarea lor că ar fi crezut în acelaşi

Dumnezeu, ci că le respectă propriile tradiţii. Faptul că evreii sunt dispuşi să acţioneze în favoarea

lui şi modul în care argumentează denotă un inclusivism implicit foarte viguros, datorat nu doar

bunăvoinţei arătate faţă de ei ci şi propriei lui credinţe, dovedită cu prisosinţă în timpul întâlnirii cu

Iisus.

Al doilea nivel îl priveşte pe sutaş însuşi, atitudinea lui faţă de evreii din Capernaum şi faţă

6

de Iisus. Spuneam mai sus că episoadele relatate din viaţa Mântuitorului nu sunt întâmplătoare, ci

transmit întotdeauna sensuri profunde, care permit lecturi diferite, specifice fiecărui timp, ceea ce

face ca mesajul lor să fie tot timpul actual. În cazul de faţă pornim de la ideea că în această pericopă

prin centurion este prezentă deopotrivă religia romană şi structurile de religiozitate specifice ei.

Din acest motiv apreciem că Centurionul nu este un indiferent religios faţă de propriul spaţiu

teocosmic, ci că trăieşte în conformitate cu exigenţele acestuia. Una dintre acestea era relaţionarea

cu alte religii din imperiu, exprimată prin cultul împăratului. Este adevărat că acestea fusese

introdus oficial doar cu doi ani înaintea întâmplării din Capernaum, în anul 28, însă forme de

unitate similare erau cunoscute încă din vremea lui Iulius Caesar. Centurionul respectă alte religii,

respectiv pe cea a vechilor evrei, înainte de introducerea cultului imperial, din moment ce bătrânii

iudeilor îi pot spune lui Iisus că le-a construit o sinagogă, ceea ce trebuie să se fi întâmplat înainte

de introducerea acestuia în Palestina. Constatăm, în orice caz, un inclusivism nedefinit, care se va

afirma şi în anii următori ca o complementară la cultul împăratului.

Al treilea nivel este manifestat de Domnul Iisus Hristos însuşi prin cuvintele de apreciere pe

care le foloseşte la adresa credinţei centurionului: „…Zic vouă că nici în Israel n-am aflat atâta

credinţă;”. Sesizăm aici cea mai explicită formă de inclusivism, prin raportare la spaţiul teocosmic

iudeu în interiorul căruia acţionează Mântuitorul. Dacă forma supremă de religiozitate este

credinţa, iar Israel apare ca cel desăvârşit spaţiu teocosmic de până în acel moment, atunci

cuvintele Domnului nu pot însemna altceva decât că forme maxime de religiozitate pot fi găsite şi la

aparţinătorii altor spaţii teocosmice.

În ceea ce o priveşte pe femeia canaaneancă (Marcu 25-30; Matei 15, 22-28), dincolo de

dialogul care duce la vindecarea fiicei ei, remarcăm faptul, evidenţiat în mod expres de Marcu, că

era grecoaică, respectiv „păgână”, cum apare în traducerile mai noi, interpretative. Această

asimilare este importantă pentru că în acest caz ea femeia samarineană îi reprezintă pe toţi păgânii,

aşa cum sutaşul reprezintă întregul panteon roman.

În ce priveşte întâlnirea Domnului Hristos la Fântâna lui Iacob (Ioan IV, 5-30), este

interesantă pentru că ea prezintă o alteritate mult mai mică în raport cu religia evreilor,

comparabilă nu doar cu situaţiile anterioare, ci şi cu diferenţele dintre creştini. Evidenţiez aici faptul

că femeia aceasta cunoaşte foarte bine dificultăţile de comuniune cu Domnul Iisus, în care vede la

început doar un evreu, însă le depăşeşte în urma dialogului cu el. Nu se spune nicăieri că s-ar fi

convertit, dimpotrivă, din dialogul ei cu ceilalţi samarineni rezultă că traduce întâlnirea cu el în

cheia lor de înţelegere şi acceptă comuniunea cu el. Samarinenii respectivi, despre care ni se spune

că au venit la Iisus presupunând că este Hristosul, sunt incluşi şi ei în lucrarea sa mântuitoare în

virtutea disponibilităţii lor interioare.

Dimensiuni inclusiviste

În concluzie, afirmă inclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au

cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fost introdus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul

catolic Karl Rahner, principalul teoretician al inclusivismului religios în lumea contemporană. El s-a

7

bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei. Ideile lui Rahner nu se încadrau iniţial

în vederile unor cercuri largi din Biserica Catolică, ajungând să nu fie dorită participarea sa la

Conciliul II Vatican, însă cardinalul König l-a luat ca secretar personal, reuşind astfel să influenţeze

hotărârile lucrărilor conciliului II Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catolici

şi problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unor ierarhi şi teologi greco-

catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf.Părinţi orientali. Au fost atât de activi

încât au provocat un curent de opinie care a dus la naşterea decretului asupra ecumenismului. În

urma acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

Limitele inclusivismului. Rahner şi ceilalţi inclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta

tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viaţa creştinilor şi necreştinilor în

planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru. Inclusivismul

religios susţine această influenţare obiectivă a tuturor oamenilor şi făpturilor de lucrările lui Hristos

ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârşi binele. Este o ideea cu temei scripturistic căreia nu i te

poţi sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda

acestui merit major, împotriva inclusivismului s-au formulat două obiecţii importante.

a.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său,

ci doar latura nedefinit – inconştientă a fiinţării sale. Însă creştinismul nu este numai o problemă de

vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre eu şi tu. Comuniunea

creştină este prin excelenţă o realitate între două persoane care îşi asumă şi manifestă în mod

conştient identitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă,

ortodocşilor, deoarece în practica noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în

parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristos

iniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu

dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă ar fi să parafrazăm textul liturgic).

b.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga

problemă dintr-un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a

epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmă importanţa identităţii fiecărui grup social,

inclusivismul religios ar atenta la aceste idei. Concret se afirmă că el exprimă spiritul imperialist al

europenilor, care doresc să impună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi

credinţele lor religioasă. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toţi ceilalţi,

găsind expresii foarte subtile şi frumoase. Tendinţele acestea imperialiste s-au manifestat şi în

trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi. Inclusivismul ar fi tot un

fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin

contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşte istoria

misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare,

pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologiei

interreligioase.

Concluzii. Reţinem încă o dată meritul mare al inclusivismului de a pune în evidenţă

8

universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-

un plan inconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiile importante pe care

le-a întâmpinat au impus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele

religii, şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios -

Conţinut. Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale,

nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi

îl constituie infinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit.

În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare a infinităţii

dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuşi Domnul Iisus Hristos constată o

credinţă puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice

religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturiseşte că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl

oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos

spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată

însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscuta istorioară

povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe

care a săpat-o pe malul mării. În faţa imposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte

exclamă că infinitul nu poate încăpea în finit.

Reprezentanţi moderni. Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la

sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu

hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioada interbelică, pentru a cunoaşte o mare

amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale.

Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care

trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şi indiano-

spaniolul Raymundo Panikkar. În Romania pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

a.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti la

infinitatea lui Dumnezeu.5 Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită

modului în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de la idea kantiană

că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie, inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu.

Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui

om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu,

motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu

poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

5 Lucrările sale principale sunt God and the Universe of Faiths, 1973, God and the Universe of

Faiths, 1988

9

b.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea sa tot de la problema experienţei

religioase concrete, pe care o face fiecare om, indiferent dacă este religios sau nu. Această

experienţă este în sine absolut inefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui

Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe

proprii, inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sine inefabilă, non-

verbală, trebuie tradusă într-o formă inteligibilă şi altora. Astfel de expresii inteligibile sunt miturile

şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în mod inevitabil, prin contextualizare,

experienţa inefabilă iniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele

conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la

celălalt experienţe inefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experierea

inefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces

prin experienţa personală inefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile

pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar

legitimitatea experienţei personale.

c.) Pornind de la ideea infinităţii lui Dumnezeu şi a finităţii omului, Lucian Blaga preia în

„Religie şi Spirit” ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprinde infinitul, iar diferitele religii nu

sunt altceva decât eforturi umane de a intra în legătură cu infinitul. Punctul de plecare al

raţionamentului lui Blaga îl reprezintă Marele Anonim, adică sacrul pe de o parte infinit şi de aceea

fără atribute, anonim, total apofatizat, pe de alta capabil de acţiune spre exterior, de aceea

catafatic. Marele Anonim creează universul cu ajutorul unor particule formale minimi –

diferenţialele divine – pe care le emană din propria realitate şi care vor avea întotdeauna tendinţa

de a se reunifica cu Marele Anonim.

Tendinţa de comuniune cu sacrul este proprie şi oamenilor, constituiţi tot din diferenţiale

divine, care vor dori în permanenţă să se apropie de creator. Această dinamică obiectivă şi

imperativă spre sacru este proprie existenţei religioase a oamenilor, diferitelor lor religii. Ele nu se

bazează însă pe o revelaţie reală a infinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte Blaga, deoarece

acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă.

Impulsul acesta de a se întâlni cu sacrul e blocat în acest fel, motiv pentru care religiile reprezintă

un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim,

deşi ea nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelaţia în sine nu este

posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc

aceeaşi soartă. Faţă de aceste idei s-a declanşat reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea „Poziţia

domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie”. Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene

Saeculum, exprimându-şi cu convingerea că nu a fost înţeles. Războiul Mondial i-a împiedicat pe cei

doi să-şi finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.

Pluralismul spaţiilor teo-cosmice religioase. Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să

trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că

toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prin intermediul unor legăminte în

cadrul istoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor

valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală,

10

deşi incompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de

Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de

unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o

îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar pune sub semnul îndoielii iconomia

Duhului Sfânt şi s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate comisă de Dumnezeu însuşi, ceea ce

este inacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip

pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios:

orice inegalitate dintre religii este inacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor

teocosmice religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în

principal iconomiei Duhului Sfânt şi raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine,

ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul

soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

Limitele pluralismului religios; concluzii. Pluralismul religios introduce o exigenţă care

provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în acelaşi timp unei trăsături generale a

creştinilor: în faţa lui Dumnezeu toţi oamenii sunt egali. Nu există în societatea creştină un creştin

mai creştin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate

admite ideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens

şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate

desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţit şi din punct de vedere creştin. Meritul

mare al pluralismului constă în afirmarea insistentă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor

religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze

această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunţul său

fundamental şi anume că nu există nici un fel de ierarhie a adevărurilor descoperite şi trăite. Teza

aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele

argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în

această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea

mântuitoare a lui Hristos şi posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a

creştinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie să i se găsească răspuns este următoarea:

cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor

religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat

răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor

la Răscumpărător, la Domnul Iisus Hristos.

Pluralismul personalist hristocentric.

Pasul următor care trebuie făcut în argumentarea interreligioasă constă în raportarea

personală a aparţinătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă

găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă, inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos

11

într-un cadru dialogal şi pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o

refuze.

Am introdus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a

plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât

se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de

cele trei anterioare. În raport cu acestea el are caracter de sinteză, fără a diminua într-un fel sau

altul valoarea fiecăruia. Astfel, personalismul personalist hristocentric afirmă împreună cu

exclusivismul necesitatea absolută a raportării tuturor oamenilor la lucrarea şi persoana Domnului

Iisus Hristos pentru a putea fi mântuiţi. În acelaşi timp el asimilează soluţia inclusivistă, în virtutea

căreia toţi oamenii vieţuiesc în Hristos în primul rând prin logosurile spermatice (cuvintele seminale

– Sf.Justin Martirul şi Filosoful) specifice constitutiv fiecărei făpturi, apoi prin unirea ipostatică, prin

comunicarea subliminală a lui Hristos cu fiecare om în parte. Elementele acestea de participare sunt

prezente la toţi oamenii, ceea ce le şi dă posibilitatea să facă binele în propriul spaţiu teocosmic,

după cum am văzut la Sf.Vasile cel Mare, în Regulile Mari. În sfârşit, împreună cu pluralismul religios

afirmă că nici un spaţiu teocosmic, nici măcar cel creştin, nu conferă prin el însuşi o superioritate

soteriologică, care ar permite pretenţii exclusiviste de superioritate sau în virtutea cărora să poată

privi cu condescendenţă la celelalte.

Sinteza despre care vorbim nu reprezintă însă o simpă juxtapunere sau însumare, ci se

constituie prin nişte elemente suplimentare esenţiale, de care vom ţine seama în cele ce urmează.

D. Pluralismul personalist hristocentric - eshatologic

Premisă revelaţională - raportarea la Răscumpărător. Ne-am referit în capitolul anterior la

pluralismul spaţiilor teocosmice, arătând că acestea beneficiază de o legitimitate relativă, în ciuda

unor inevitabile procese de parţializări şi false valorizări care le frământă. Nu este vorba, sub nici o

formă, de o inconsecvenţă a lui Dumnezeu ci de viitoarea lor raportare la un Răscumpărător, vestit

în Geneză 3,15: „Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va

ţinti ţie capul, iar tu îi vei ţinti lui călcâiul”. Semnificaţia excepţională a acestui text rezultă din locul

unde apare: încă înainte de alungarea din Paradis a protopărinţilor Adam şi Eva. Conţinutul lui se va

repercuta din acest motiv asupra lor şi a tuturor urmaşilor lor. Asupra tuturor spaţiilor teocosmice

în care vor trăi aceşti urmaşi. Asupra tuturor religiilor, care sunt spaţii teocosmice de factură

religioasă. În consecinţă, afirmăm legitimitatea relativă a tuturor religiilor, din toate timpurile;

raportarea tuturor religiilor fie la un Răscumpărător, fie la o lucrare sau situaţie a cărei efecte să fie

similare cu lucrarea unui Răscumpărător; posibilitatea concretă a aparţinătorilor tuturor acestor

religii de a se raporta la Răscumpărător, de aşa manieră, încât el să fie la fel de semnificativ pentru

aceştia ca pentru proprii săi contemporani, indiferent în ce moment al istoriei ar fi plasaţi aceştia şi

el însuşi.

Remarcăm faptul că aceeaşi raportare la Răscumpărător apare şi în cazul necredincioşilor de

orice fel, al celor lipsiţi de orice convingere religioasă, cu alte cuvinte, al tuturor oamenilor. Ea se

realizează în virtutea creării omului după chip şi asemănare, care implică o dinamică permanentă

spre bine. Răscumpărătorul se grefează pe ea, se înscrie în comuniunea interumană constitutivă şi

12

se manifestă ca o permanenţă a ei.

Pe de altă parte dorim să subliniem faptul că şi aşteptarea Răscumpărătorului este supusă

parţializărilor şi falselor valorizări, ceea ce face ca persoana lui să fie uneori greu de identificat.

Astfel, prin parţializare, existenţa lui poate fi relativizată până la dispariţie, proces al cărui punct

culminant îl reprezintă omul prometeic, care se consideră absolut independent faţă de sacru şi faţă

de orice alt om. În cealaltă extremă îi duce pe mulţi falsa valorizare a Răscumpărătorului. Ei

aşteaptă totul de la el, îl transferă din zona umanului în cea a sacrului, ceea ce este iarăşi ilegitim,

pentru că restaurarea trebuie să se producă din interiorul acestei lumi.

În final nu trebuie uitată condiţionarea tuturor manifestărilor umanului de către voia lui

Dumnezeu. El este cel care hotărăşte ce descoperă oamenilor din fiecare spaţiu teocosmic

individual, în funcţie de specificul acestuia. Concludentă este în această privinţă explicaţia pe care o

dă Sf.Ioan Hrisostom absenţei unei gândiri treimice la vechii evrei. El o pune pe seama faptului că

Dumnezeu nu s-a revelat ca fiind treimic – deci o iniţiativă a lui – datorită înclinaţiei lor spre

politeism – cu alte cuvinte, Dumnezeu ţine seama de un specific al acestui spaţiu teocosmic. Şi în

cazul Răscumpărătorului, descoperirea lui mai mult sau mai puţin limpede este realizată de

Dumnezeu în funcţie de condiţiile fiecărui spaţiu teocosmic individual, în funcţie de existenţa

teocosmică a fiecărui om în parte.

Aceasta este premisa revelaţională a pluralismului personalist, hristocentric şi eshatologic.

În cele ce urmează vor fi abordate fiecare dintre cele trei conotaţii ale acestui model de înţelegere a

relaţiei dintre creştinism şi alte religii.

Pluralismul hristocentric. Temeiul existenţei creştine îl reprezintă credinţa fermă că Iisus

Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează din interiorul lumii comuniunea omului cu

Dumnezeu şi o duce la desăvârşirea indicată analogic de „şederea de-a dreapta Tatălui”. Drept

urmare, Răscumpărarea realizată de Iisus Hristos îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile,

asupra tuturor spaţiilor teocosmice, asupra tuturor religiilor. Această exigenţă impusă de plasarea

Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac trebuie acceptată în

mod necondiţionat, dacă susţinem identitatea dintre Domnul Hristos şi Răscumpărătorul anunţat.

O eventuală limitare a sferei sale de acţiune, o reducere a ei la categoria credincioşilor creştini ar

introduce din nou în discuţie argumentul care face exclusivismul creştin inacceptabil:

Oamenii se nasc şi sunt socializaţi într-un anumit mediu spiritual, într-un spaţiu teocosmic

religios anume nu prin proprie decizie şi în urma unei hotărâri a lui Dumnezeu. Dacă identitatea

dintre Răscumpărător şi Hristos are consecinţe asupra unui singur spaţiu teocosmic – cel creştin,

înseamnă că doar în acesta se restabileşte comuniunea autentică dintre om şi Dumnezeu. Celelalte

toate, indiferent dacă sunt anterioare venirii sale, contemporane cu el sau ulterioare lucrării sale

pământeşti, rămân situate în afara acţiunii sale vindecătoare, aparţinătorii lor sunt condamnaţi să

experieze la infinit o depărtare de Dumnezeu, o comuniune parţializată cu el, o existenţă intoxicată

de false valorizări. Cu alte cuvinte sunt condamnaţi la o existenţă definitiv deficitară, deşi aceasta

este rezultatul direct al locului unde s-au născut şi unde au fost socializaţi. Sunt condamnaţi fără

vină. Concluzia care s-ar impune nu poate fi decât una singură: vinovaţi nu sunt ei ci cel care i-a

plasat acolo, care „i-a născut” acolo prin creaţie, adică Dumnezeu. Aşadar Dumnezeu este

13

nedrepentru

Concluzia de mai sus este inacceptabilă – ideea de Dumnezeu nu poate fi asociată

nedreptăţii -, ceea ce face ca şi premisele de la care s-a pornit raţionamentul (în urma identităţii

dintre Răscumpărător şi Hristos sunt restauraţi doar creştinii) să fie la fel de inacceptabile. În

această situaţie se impune cu necesitate unica alternativă rămasă: lucrarea de răscumpărare a

Domnului Iisus Hristos se extinde asupra aparţinătorilor tuturor religiilor. Nu este greu de ajuns la

acest rezultat, pentru că se impune din însăşi logica revelaţiei dumnezeieşti. Mai dificilă este

înţelegerea şi acceptarea tuturor implicaţiilor sale. Cum este posibilă relaţionarea dintre Domnul

Iisus Hristos şi oameni din trecut, din prezent şi viitor care nu au avut nici o tangenţă cu revelaţia

creştină? Pentru a lămuri această nedumerire, ne vom opri asupra felului în care înţeleg creştinii

ortodocşi propria răscumpărare de către Hristos.

Comuniunea personală cu Hristos. După ce s-a constatat că identitatea dintre

Răscumpărător şi Domnul Iisus Hristos are un caracter universal vom aborda situaţia particulară a

creştinilor, în mod special a celor ortodocşi. Introduc această din urmă subliniere, pentru că tocmai

aici se evidenţiază o trăsătură specifică a Ortodoxiei. Creştinismul occidental a accentuat latura

juridică a acestei relaţii,

Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpără.

Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales

în Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.

În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos,

pentru că altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrepentru Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce este

inadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextul inclusivismului, când s-a arătat că

Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de

comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune

subconştientă cu Hristos (aici îşi are locul acel „…păgânii fac din fire ale legii…” pe care îl găsim la

Sf.Pavel), însă această comuniune subconştientă nu este suficientă.

Răscumpărarea drepţilor prin Coborârea la Iad

În calitate de creştini realizăm o comuniune personală cu Hristos participând la viaţa Bisericii

în care ne-am născut prin comuniune cu ceilalţi creştini şi fiind incluşi în viaţa ei sacramentală.

Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre

moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca „pogorâre la iad”

(descensus ad inferos). În acest context se vorbeşte despre „mântuirea drepţilor Vechiului

Testament”, pe care Domnul i-a scos din chingile iadului la Învierea Sa. Se pune problema: cine sunt

drepţii Vechiului Testament?

Pentru a înţelege mai bine această întrebare trebuie precizat că nu înţelegem „iadul” ca un

loc anume, deşi el este astfel reprezentat din motive analogice, ci ca o stare de neîmplinire a

comuniunii omului cu Dumnezeu. Această neîmplinire şi distanţare de chemarea Părintelui Ceresc

14

se datorează păcatului, respectiv parţializării comuniunii cu Dumnezeul cel Treimic şi diferitelor

false valorizări care-i urmează. În sensul acesta toţi oamenii care nu trăiesc în comuniune deplină cu

Dumnezeu se situează în iad, care apare astfel ca o realitate comunicaţională complexă, pentru că

gradele de comuniune parţială şi fals valorizată experiate de diferiţii oamenii care au trăit de-a

lungul timpului sunt extrem de complexe. Ştiind însă că nici un om până la Hristos nu a experiat

deplin comuniunea cu Tatăl, se impune concluzia că în momentul coborârii sale la iad Domnul Iisus

i-a întâlnit pe toţi oamenii care au vieţuit până la El.

Un astfel de enunţ categoric poate provoca nedumeriri şi chiar tulburări, pentru că plasează

în zona iadului figuri remarcabile ale istoriei mântuirii, cum ar fi Noe, Avraam, Moise, etc. Această

constatare l-a determinat pe călugărul Pelagiu să afirme că toate aceste persoane deosebite, alese

de Dumnezeu, se numără în rândul drepţilor, şi nu s-ar găsi în iad. Întruparea Domnului Hristos ar fi

fost necesară în acest caz doar pentru ceilalţi oameni, care n-au atins parametrii de comuniune aşa

de înalţi ca aceia. Se observă că, încercând să rezolve o problemă, Pelagiu a intrat în nişte dificultăţi

şi mai mari, pe care le-a sesizat Fericitul Augustin, care l-a combătut fără nici o ezitare şi cu

perseverenţă, pentru că ne confruntăm cu posibilitatea omului de a fi socotit drept înaintea lui

Dumnezeu, de a împlini sensul existenţei sale, prin eforturi proprii – una dintre cele mai delicate

probleme ale existenţei religioase. În această privinţă enunţul creştin nu lasă loc nici unui echivoc:

mântuirea omului nu este posibilă decât în comuniune cu Domnul Iisus Hristos, care a împlinit, la

rândul său, toate exigenţele comuniunii cu Tatăl şi cu sine însuşi.

După aceste precizări ne întrebăm din nou: cine sunt „drepţii Vechiului Testament” pe care i-

a scos Domnul Hristos din iad?

Să fie cei care au vieţuit sub semnul

Din analiza care urmează rezultă că termenul se referă la categorii diferite de complexitate a

comuniunii dintre aparţinătorii unor spaţii teocosmice diferite şi Dumnezeu. Aceste structuri de

comuniune prezintă o complexitate evolutivă şi sunt asociate diferitelor legăminte încheiate de

Dumnezeu cu oamenii de-a lungul timpului. Pentru a înţelege, aşadar, problema comuniunii

personale cu Domnul Hristos în timpul coborârii la iad, trebuie elucidată mai întâi problema

legămintelor. În cele ce urmează vor fi prezentate o serie de legăminte, fiecare definit de o

categorie particulară de drepţi.

1. Legământul paradisiac cu Adam

Ne-am referit la el in extenso, îl mai menţionăm aici în primul rând pentru a sublinia că

iniţiativa apariţiei sale îi aparţine în exclusivitate lui Dumnezeu, în timp ce realizarea sa efectivă se

datorează răspunsului personal al omului, aflat în permanentă comuniune/comunicare şi cu

celelalte făpturi. În al doilea rând dorim să evidenţiem din nou faptul că principalele sale

componente ontologice sunt prezente în toate spaţiile post-paradisiace, fiind menţinute chiar şi în

condiţiile unor grave parţializări şi false valorizări, pentru că sunt constitutive pentru oamenii din

toate timpurile. Trimitem aici la cele două comuniuni complementare ale omului, cu Dumnezeu şi

cu lumea, la comuniunea directă şi indirectă cu Dumnezeu; la dinamica chip-asemănare; la

responsabilitatea care îi revine omului pentru împlinirea întregii creaţii, atât în ce priveşte

15

orientarea ei spre Creator cât şi spre cea intra-mundană.

2. Legământul post-paradisiac cu Adam

L-am menţionat deja şi pe acesta. Accentuăm însă din faptul că în perimetrul său se menţin

toate tendinţele amintite în cazul primului legământ cu Adam, respectiv comuniunea constitutivă şi

complementară cu Dumnezeu şi cu lumea. Fireşte că actualizarea obligatorie a acestor elemente

constitutive este afectată acum de parţializările şi falsele valorizări care au dus la alungarea omului

din Paradis. Chiar şi în aceste condiţii vitrege ea se realizează însă, în perspectiva legitimării depline

prin Răscumpărătorul promis.

Apariţia acestui spaţiu teocosmic se datorează unei iniţiative negative umane, care este

preluată şi legitimizată însă de Dumnezeu, în perspectiva unui Răscumpărător, care va aduce

evoluţia omului pe făgaşul cel bun. În acest caz trebuie subliniate cu insistenţe două elemente: în

primul rând faptul că, dincolo de greşeala fatală a omului, Dumnezeu este cel care fixează

parametrii noului spaţiu teocosmic şi nu omul. Textul revelat mijloceşte aici o perspectivă la primă

vedere cutremurătoare – chiar şi cadrele de manifestare cu totul nemulţumitoare ale omului sunt

rezultatul acţiunii Creatorului – în final însă încărcată de speranţă: neajunsurile omului nu sunt

perpetue, i se va da un Răscumpărător care îl va readuce la o comuniune firească cu Dumnezeu.

Accentuez însă că cele două elemente sunt corelative: lucrarea prin care Dumnezeu legitimizează

temporar precaritatea existenţială a omului şi lucrarea Răscumpărătorului.

Din cele spuse mai sus rezultă şi plusul de conţinut faţă de primul spaţiu adamic: de acum

până la venirea Răscumpărătorului toate spaţiile teocosmice vor prezenta, pe lângă elementele

constitutive deja menţionate, inevitabile parţializări şi false valorizări. Toate se raportează într-o

manieră implicită sau explicită la un Răscumpărător sau la o situaţie răscumpărătoare, de aşa

manieră, încât comuniunea cu acesta să fie realmente posibilă.

Cele spuse mai sus prezintă o maximă importanţă pe de o parte pentru că şi spaţiile

teocosmice care ne repugnă adeseori dezvăluie lucrarea creatoare a lui Dumnezeu care trebuie

cinstit în orice împrejurări, pe de alta că şi ele vor fi prezente într-o formă sau alta la întâlnirea cu

Răscumpărătorul.

......

4. Legământul Noe

Geneză: Nedreptatea generică a oamenilor. Primul dintre legămintele care marchează istoria

mântuirii după Potop este cel încheiat de Dumnezeu cu Noe, care duce la constituirea unui nou

spaţiu teocosmic, care ar putea fi denumit Spaţiul Noe. El este precedat de cel puţin un altul, în aşa

măsură supraîncărcat cu parţializări şi false valorizări, încât îl determină pe Dumnezeu să ia

hotărârea suprimării tuturor componentelor acestui spaţiu, inclusiv a tuturor oamenilor, cu

excepţia unicului drept şi a familiei sale.

Semnalăm faptul că această nedreptate a contemporanilor lui Noe nu apare ca o realitate

singulară, prezentă secvenţial doar la nivelul acestei generaţii, ci se înscrie într-o continuitate deja

bine constituită, care începe cu prima încălcare a unei porunci dumnezeieşti, cunoaşte un prim

16

punct culminant prin Cain şi trece printr-un crescendo pentru a atinge apogeul la acei

contemporani. În orice caz se observă şi aici prezenţa unor segmente de parţializare şi falsă

sacralizare similare cu cele constatate la încălcarea primei porunci şi care diferă de acelea doar prin

modul concret de conturare şi nu în esenţa lor.

În contextul conturării deciziei lui Dumnezeu de a anula spaţiul teocosmic radical deficitar,

apare prima delimitare explicită a celor drepţi de cei ne-drepţi/răi, care va duce la încheierea unui

legământ cu valabilitate perenă. Contrastul dintre răi şi drepţi apare în capitolul 6 al Genezei: 5.

Văzând însă Domnul Dumnezeu că răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toate cugetele şi

dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele....8. Noe însă a aflat har înaintea Domnului

Dumnezeu. 9. Iată viaţa lui Noe: Noe era om drept şi neprihănit între oamenii timpului său şi

mergea pe calea Domnului.

În versetul 5 nedreptatea apare ca înclinare a întregii persoane spre rău - toate cugetele şi

dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele, departe de calea Domnului. Ne confruntăm

aici cu o evaluare a unui întreg spaţiu teocosmic, sau, mai corect, a tuturor spaţiilor teocosmice

existente la acea dată. Criteriul de evaluare este cel deja cunoscut, respectiv comuniunea omului cu

Dumnezeu şi cu lumea. Dumnezeu a dat o serie de porunci, menţionate explicit în text sau prezente

doar implicit, şi a fixat astfel cadrul existenţial al unor spaţii teocosmice. Versetul cinci din capitolul

6 al Genezei reprezintă verificarea modului în care s-a îndeplinit porunca (… văzând însă Domnul

…), evaluarea rezultatelor şi enunţarea unei anumite acţiuni.

Legământul este precedat de o reflexie a lui Dumnezeu (Gen.8,21), care decide să nu mai

distrugă viaţa de pe pământ în viitor, deoarece toţi oamenii au în ei şi o sămânţă a răului: "Am

socotit să nu mai blestem pământul pentru faptele omului, pentru că cugetul inimii omului se pleacă

la rău din tinereţile lui şi nu voi mai pierde toate vietăţile, cum am făcut”. Termenul folosit, omul,

are un caracter generic şi indică o incapacitate de acum constitutivă de a ocoli răutatea,

parţializările şi falsele valorizări, de a reveni la curăţenia paradisiacă.

Dreptatea relativă a lui Noe. Constatările acestea negative nu trebuie să ducă însă la

concluzia că nici unul dintre ceilalţi contemporani ai lui Noe nu participa într-o oarecare măsură la

dreptatea specifică propriului spaţiu teocosmic. Lămuritor este în această privinţă cuvântul

Sf.Apostol Petru, care vorbeşte despre „cei înlănţuiţi încă de pe vremea lui Noe” şi cărora le-a

propovăduit Domnul Hristos în timpul celor trei zile petrecute în ţinuturile adânci ale creaţiei,

identificate mai târziu cu iadul. Din moment ce Domnul Iisus a avut acolo ascultători, pe unii dintre

ei înviindu-i odată cu el, înseamnă că şi contemporanii lui Noe înecaţi în timpul potopului realizau în

oarecare măsură dreptatea, era nişte drepţi ai propriului spaţiu teocosmic.

Constatările negative făcute mai sus nu trebuie să întunece în primul rând dreptatea reală

pe care o realizează Noe în viaţa sa cotidiană, cea care îl face să fie alesul lui Dumnezeu şi care este

definită în versetul 9 ca neprihănire, ca mers pe calea Domnului. În felul acesta el se încadrează în

normele celui de-al doilea legământ Adam, cel post-paradisiac, şi arată că acesta nu şi-a pierdut în

nici un fel valabilitatea. Mai mult chiar, prin reluarea principalelor elemente prezente în Geneză 1,

se evidenţiază continuitatea şi cu primul legământ Adam, cel paradisiac. Se poate evidenţia astfel

faptul că cele trei legăminte menţionate prezintă o serie de elemente comune, care definesc

dreptatea lui Noe, cea care devine relevantă pentru timpurile istorice, în virtutea liniei genealogice

17

care duce de la el la Avraam.

În consecinţă se poate afirma că dreptatea lui Noe se înscrie în primul rând într-o

continuitate a dreptăţii constitutive omului, iar în al doilea că se referă la respectarea regulilor de

comuniune ale propriului spaţiu teocosmic, aşa cum apare el înaintea potopului şi după acesta.

Această dreptate are înnsă şi o încărcătură negativă semnificativă, datorată elementelor Adam şi

Cain prezente între oameni, în virtutea cărora Noe însuşi este predispus la parţializări şi false

valorizări proprii.

Dumnezeu încheie legământul nu cu un Noe paradisiac, ci cu omul acesta concret, supus

paţializărilor şi falselor valorizări, dar care are în el dorinţa de fermă de a menţine comuniunea cu

Dumnezeu şi de a respecta regulile impuse de Dumnezeu într-un anumit spaţiu teocosmic. Această

componentă negativă este receptată de Creator însuşi în momentul în care îşi exprimă dorinţa de a

nu mai pierde în viitor neamul omenesc datorită acestui element negativ. Se repetă, de fapt,

situaţia primului legământ post-paradisiac, în care omul este inclus în ciuda încălcării poruncii, cu

deosebirea că acolo nu este prezentată şi justificarea dată de Dumnezeu propriei acţiuni. Ea este

însă aceeaşi, dacă se modifică perspectiva în funcţie de situaţie: primul legământ argumentează

prospectiv, al doilea retrospectiv. Tot în acest context semnalăm absenţa unei a doua Proto-

Evanghelii, care nu se mai impune însă, deoarece cea dintâi are o extensie universală în timp şi

spaţiu. În sensul acesta ea este cuprinsă şi în Legământul Noe şi în toate cele care mai urmează.

Extensiunea Legământului Noe. Legământul în sine nu se limitează doar la Noe, ci îi include

în primul rând pe urmaşii lui: „Iată Eu închei legământul Meu cu voi, cu urmaşii voştri (Gen.9, 9).

Extensiune este atotcuprinzătoare, din moment ce toţi oamenii de pe pământ sunt, tipologic cel

puţin, urmaşi ai lui Noe, care devine un al doilea protopărinte al neamului omenesc. Ideea aceasta

este reluată şi mai explicit în versetul 12, unde se naşte impresia că Dumnezeu nu vorbeşte doar cu

Noe ci şi cu toţi urmaşii: … (legământul) … pe care-l închei cu voi şi eu tot sufletul viu ce este cu voi

din neam în neam şi de-a pururi.” Altfel spus, toţi oameni care urmează să mai trăiască până la

sfârşitul timpului sunt cuprinşi de acest legământ Noe, sunt părtaşi la o comuniune reală cu

Dumnezeu, în termenii acestui legământ. Indiferent de ce mai urmează pe traseul istoriei mântuirii,

valabilitatea legământului Noe rămâne neştirbită, el rămâne un criteriu definitiv pentru evaluarea

tuturor oamenilor până la Judecata care va să vină.

În al doilea rând el cuprinde toate făpturile care i-au fost încredinţate omului spre stăpânire

încă din Paradis: Şi cu tot sufletul viu, care este cu voi: cu păsările, cu animalele şi cu toate fiarele

pământului, care sunt cu voi, cu toate vietăţile pământului câte au ieşit din corabie (Gen.9,10).

Această includere a făpturilor nu are un simplu caracter cumulativ, ci se încadrează în termenii

primului legământ încheiat cu Adam, respectiv în porunca de stăpânire a Pământului, prin care

omul preia responsabilitatea pentru împlinirea finalităţii tuturor făpturilor, în planul comunicării cu

Dumnezeu şi al celei intramundane.

Cu alte cuvinte, el este atotcuprinzător, se referă la întregul spaţiu teocosmic în centrul

căruia se găseşte dreptul Noe şi, o dată în plus, marchează faptul că toate făpturile se găsesc în

relaţie de comunicare constitutivă cu Dumnezeu, că ele fac parte din orice spaţiu teocosmic.

Folosindu-ne de diagrama arborelui genealogic al urmaşilor lui Noe, vom vedea în cele ce

18

urmează modul în care se concretizează extensiunea universală a Legământului.6

Este evident că arborele genealogic prezentat în anexa 1 este, în primul rând, ceea ce se

vede, o imagine a tuturor urmaşilor lui Noe pe linie masculină până la Avraam. Despre aceştia se

poate spune, ca persoane individuale, că participă la legământul primului înaintaş, după făgăduinţa

din versetul 12. În principiu, nici unul nu beneficiază de o înzestrare mai mare decât celălalt în ce

priveşte realizarea concretă a legământului. Edificatoare este în această privinţă subordonarea lui

Iafet lui Sem şi a lui Ham lui Sem şi Iafet (Geneză 9, 25 – 27), care se referă la o anumită ierarhizare

a unor spaţii teocosmice datorită unor parţializări şi false valorizări, fără ca astfel să fie contestată

comuniunea legământului. Dincolo de această ierarhizare, relevantă pentru istoria mântuirii, fiecare

dintre cei trei fraţi şi urmaşii lor se înscrie în egală măsură în dreptatea legământului, fiecare este în

acest un drept al acestui Legământ, un drept al Vechiului Testament. În felul acesta se conturează o

a doua categorie a drepţilor Vechiului Testament, după cea constituită de acei oameni înecaţi în

timpul potopului şi despre care se afirmă în 1 Petru 3, 19-20 în mod explicit că le-a propovăduit

Domnul Iisus Hristos: … pogorându-Se, le-a propovăduit duhurilor ţinute în închisoare, celor ce

odinioară fuseseră neascultătoare, atunci când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele

lui Noe …

Din textul scripturistic rezultă însă că aceşti descendenţi ai lui Noe nu sunt amintiţi doar ca

persoane individuale ci şi ca persoane colective, numele lor având caracter de eponime. În sensul

acesta se afirmă, de exemplu, despre urmaşii lui Iafet, cu trimitere directă la fiii săi Gomer şi Iavan:

Facere 10, 5: Din aceştia s-au format mulţime de popoare, care s-au aşezat în diferite ţări, fiecare

după limba sa, după neamul său şi după naţia sa. După cum se vede, fiecărui urmaş menţionat i se

asociază nu doar un popor ci o pluralitate de popoare care se răspândesc în teritorii noi, după cum

se afirmă în cazul lui Canaan, fiu, al lui Ham (v.18: …Mai pe urmă neamurile canaaneiene s-au

răspândit…). Constatarea finală este cea din Geneză 10.32: Acestea sunt neamurile, care se trag din

fiii lui Noe, după familii şi după naţii, şi dintr-înşii s-au răspândit popoarele pe pământ după potop.

Se poate observa că textul îi asimilează pe membrii acestor popoare cu cel din care se trag,

de unde rezultă că se actualizează în cazul fiecăruia şi calitatea de drept specifică legământului

Noe. În consecinţă numărul drepţilor Vechiului Testament participanţi la acest legământ a fost

extins la toate neamurile pământului, la toată omenirea, care se trage tipologic din acest

protopărinte. de remarcat este şi faptul că afirmaţia include, fără îndoială şi dimensiunea strict

religioasă a spaţiilor teocosmice reprezentate de naţiile amintite, ceea ce face ca drepţii despre

care vorbim să fie aparţinătorii tuturor religiilor cunoscute în lumea antică, cel puţin.

5. Legământul Avraam

....

Extensiunea Legământului Avraam. Fireşte că această extensie este mult mai restrânsă

decât cea a Legământului Noe, atotcuprinzătoare. Chiar şi în aceste condiţii participanţii la

Legământul Avraam sunt numeroşi, după cum rezultă din diagrama din anexa 2.

a.) Fii lui Avraam. Diagrama îi prezintă la primul nivel pe toţi fii lui Avraam, născuţi în ordine

6 În această versiune nu este prezentă diagrama, prezentată însă la curs.

19

de Hagar, Sarah şi Chetura, cărora li se adaugă fii concubinelor, iar pe nivelele următoare urmaşii

acestor fii, inclusiv ai concubinelor (Gen.25, 1-4). Pentru scopul pe care şi l-a propus cercetarea de

faţă este irelevantă o posibilă identitate între Hagar şi Chetura, presupusă de targumul Jonathan şi

de cel din Ierusalim, sau între Chetura, Hagar şi concubine, cum apare la numeroşi comentatori.

Interesează doar existenţa unui număr semnificativ de descendenţi şi raportul lor cu legământul lui

Avraam.

Între aceşti fii există o clară diferenţiere, în sensul că Isaac este cel care asigură continuitatea

Legământului în istoria mântuirii, după cum rezultă din făgăduinţa clară care se face în legătură cu

el7 şi din faptul că este unic moştenitor al averilor tatălui său.8 Pe de altă parte, Ismael este primul

dintre ei care este circumcis. Departajarea dintre ei şi ceilalţi fraţi se face şi prin faptul că doar ei

sunt cei care-şi înmormântează tatăl.9

Pe de altă parte, fiii din diagramă prezintă o trăsătură comună: toţi sunt ai lui Avraam, în

consecinţă participă toţi la legământul său, împreună cu întregul spaţiu teocosmic pe care îl

reprezintă fiecare dintre ei în parte. Nu este cumva pripită această concluzie, se mai poate vorbi de

o comuniune reală cu Dumnezeu, de existenţa unor drepţi, în afara descendenţilor lui Isaac, prin

care se continuă istoria mântuirii? Dacă răspunsul la această întrebare este afirmativ, atunci

concluzia trasă mai sus îşi păstrează întreaga valabilitate, iar drepţii care se încadrează în

Legământului Avraam pot fi găsiţi între toţi descendenţii patriarhului. Un răspuns negativ ar limita

drepţii la descendenţii lui Isaac. Lămuritoare este în această dilemă situaţia lui Ismael.

În cazul acestui prim fiu al lui Avraam este evident, mai întâi de toate, că este ocrotit de la

bun început de Dumnezeu, care îi şi alege viitorul nume.10 De altfel însăşi zămislirea sa de către un

tată vârstnic, de 86 de ani, intră dacă nu în sfera extraordinarului, cel puţin în cea a neobişnuitului şi

trebuie asociată unei intervenţii speciale a lui Dumnezeu. 11 Semnificativ pentru problema care ne

interesează este faptul că lui Avraam i se face o făgăduinţă specială în legătură cu Ismael,12 după

care urmează tăierea împrejur a lui Avraam, a lui Ismael, a tuturor bărbaţilor din casa patriarhului.13

Chiar şi după delimitarea lui Ismael de linia principală din istoria, reprezentată de Isaac,14 urmează

imediat asigurarea dată lui Avraam, mâhnit de eventualitatea alungării primului său născut, că

soarta acestuia nu va fi vitregă.15 Aceasta în virtutea faptului … că şi el este din sămânţa ta, după

7 Gen. 21, 12: … numai cei din Isaac se vor chema urmaşii tăi.

8 Gen. 25, 5: Însă Avraam a dat toate averile sale fiului său Isaac

9 Gen. 25, 9-10-

10 Gen.16, 11: Iată, tu ai rămas grea - îi zise îngerul Domnului - şi vei naşte un fiu şi-i vei pune numele Ismael. 11 Gen.16, 16: Avram însă era de optzeci şi şase de ani când i-a născut Agar pe Ismael. Faptul că este vorba de ceva

neobişnuit rezultă din însăşi menţionarea vârstei. 12 Gen. 17, 20: Iată, te-am ascultat şi pentru Ismael, şi iată îl voi binecuvânta, îl voi creşte şi-l voi

înmulţi foarte, foarte tare; doisprezece voievozi se vor naşte din el şi voi face din el popor mare.

13 Gen. 17, 23. 25: Atunci a luat Avraam pe Ismael, fiul său, pe toii cei născuţi în casa sa, pe toţi cei

cumpăraţi cu argintul său şi pe toţi oamenii de parte bărbătească din casa lui Avraam şi i-a tăiat împrejur,

chiar în ziua aceea, cum îi poruncise Dumnezeu … Avraam şi Ismael, fiul său, au fost tăiaţi împrejur în

aceeaşi zi.

14 Gen. 21, 12: … numai cei din Isaac se vor chema urmaşii tăi.

15 Ibidem, v.13: … şi pe fiul roabei acesteia îl voi face neam mare ...

20

cum se arată în partea a doua a aceluiaşi verset. În sfârşit, figura lui Ismael şi a descendenţilor săi

este profilată din nou prin reluarea asocierii acestora cu cei doisprezece voievozi şi seminţiile lor,

adică douăsprezece spaţii teocosmice, care apar ca un fel de paralelă la cele douăsprezece triburi

ale lui Israel, şi acestea tot spaţii teocosmice.16

b. Fii lui Isaac. Isaac este continuatorul Legământului Avraam, după cum se arată explicit în

Gen. 26, 2-5. Înscris pe traiectoria istoriei mântuirii el beneficiază, ca şi tatăl său, de o dreptate

relativă, după cum rezultă din episodul Rebeca/Abimelec, relatat în acelaşi capitol. Pentru problema

pe care o cercetăm prezintă interes cei doi fii ai săi, Esau/Edom şi Iacob, sub mai multe aspecte.

- Dreptul întâiului născut. Este vorba de cunoscutul episod din Gen. 25, 29-34, unde se

relatează modul în care Esau renunţă la dreptul său de întâi născut în favoarea lui Iacob pentru un

blid de linte. Referatul biblic este relevant pentru situaţia bivalentă a omului postparadisiac. Dreptul

întâiului născut apare în Sf.Scripturi ca o componentă a comuniunii omului cu Dumnezeu într-un

anumit spaţiu teocosmic, cu semnificaţie deosebită în istoria mântuirii. Aceasta se constituie ca o

succesiune a întâilor născuţi, a spaţiilor teocosmice determinate de aceştia. A renunţa la el

echivalează cu o lezare a principiului de comuniune. Aşa procedează Esau, pentru că parţializează

comuniunea sa cu Dumnezeu şi valorizează exclusiv momentul prezent, ignorând făgăduinţa făcută

lui Avraam. Iacov valorizează corect făgăduinţa, însă nu caută să schimbe decizia greşită a fratelui,

participă chiar la înşelarea părintelui Isaac, între timp orb. În cazul său este evidentă parţializarea

comuniunii cu propriul frate şi falsa valorizare a propriei persoane. În concluzie, nici unul dintre cei

doi fraţi nu este fără prihană, fiecare este un drept care participă la Legământul Avraam în condiţiile

normalităţii postparadisiace, marcată de parţializări şi false valorizări.

- Cei doi fraţi prezintă înclinaţii diferite, pe baza cărora vor lua naştere spaţii teocosmice

distincte, unul al agricultorilor şi vânătorilor (Esau/Edom), altul al păstorilor (Iacov). Din diagrama

referitoare la descendenţii lui Avraam nu rezultă însă nici o diferenţă între aceste două linii

genealogice în ce priveşte participarea la Legământul Avraam, deşi ele se diferenţiază pe traseul

principal al istoriei mântuirii, rezervat, după cum s-a arătat, întâiului născut sau celui care deţine în

mod legal acest statut, în cazul de faţă Isaac. Fireşte că traseele celor două spaţii teocosmice au fost

diferite, după cum rezultă din cuvântul adresat de Dumnezeu mamei lor Rebeca17 şi din însăşi

istoria lor, însă ele se raportează în egală măsură la Legământul Avraam: în ciuda unor cunoscute

ezitări, urmaşii lui Iacov, vechii evrei, au fost monoteişti mai mult sau mai puţin riguroşi; cei ai lui

Esau/Edom, edomiţii sau idumeii, henoteişti sau chiar monoteişti.18 Această raportare comună la

Legământul Avraam este evidenţiată şi de participarea lor comună la înmormântarea tatălui lor,

16 Gen. 25, 16b:… Aceştia sunt cei doisprezece voievozi ai seminţiilor lor.

17 Gen. 25, 23: Domnul însă i-a zis: "În pântecele tău sunt două neamuri şi două popoare se vor ridica din pântecele tău;

un popor va ajunge mai puternic decât celălalt şi cel mai mare va sluji celui mai mic!” 18 Edom este un eponim pentru teritoriul aflat în sudul Iudeei. Divinitatea principală a Edomului era Qaus, însă nu se ştie

dacă religia lor era henoteistă sau monoteistă. Vezi M.Rose, Yahweh in Israel - Qaus in Edom?, în Journal for the Study of the Old

Testament, 2/1977; Geoffrey W. Bromiley, articolul Edom din International Standard Bible Encyclopedia, 1985; Mark S.Smith, The

Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Eerdmans Publishing Company 2002, p.61. Pe de altă parte două

texte biblice îl plasează pe Yahve/Eloah în ţara Edom/Seir. Deuteronom 33, 2: Venit-a Domnul din Sinai şi ni S-a descoperit întru slava

Sa în Seir; Cartea Judecătorilor 5,4: Când ieşeai Tu, Doamne, din Seir, Când treceai Tu prin câmpiile Edomului, Pământul se cutremura

şi cerurile se topeau, Norii picurau picuri de ploaie.

21

Isaac.

Concluzii referitoare la drepţii Legământului Avraam. Traseele istorice ale urmaşilor lui

Avraam şi ale spaţiilor teocosmice pe care le reprezintă aceştia permit următoarele constatări:

- Prin lucrarea lui Dumnezeu şi conlucrarea lui Avraam, respectiv a urmaşilor săi, apar în

interiorul spaţiului său teocosmic o serie de alte spaţii teocosmice, dintre care doar unul este situat

în linia directă a istoriei mântuirii, cel al lui Isaac – Iacov.

- Ismael şi urmaşii săi experiază o reală comuniune reală cu Dumnezeu în cadrul

Legământului Avraam, ceea ce echivalează cu o deplină solidaritate cu Isaac şi urmaşii acestuia, deşi

aceia sunt plasaţi pe tronsonul principal al istoriei mântuirii; situaţia este similară în cazul lui

Esau/Edom în raport cu Iacov.

- Această comuniune reprezintă o consecinţă a faptului că Ismael este din sămânţa lui

Avraam şi nu o favorizare, în virtutea faptului că este primul născut. Tot din sămânţa lui Avraam

sunt însă şi fiii Cheturei, aşa încât nici acestora nu li se poate contesta comuniunea cu Dumnezeu şi

calitatea de drept, din acest punct de vedere. Situaţia se repetă în cazul lui Esau/Edom şi a

urmaşilor săi, foarte probabil henoteişti sau chiar monoteişti.

- Toţi fiii şi urmaşii lor care realizează comuniunea cu Dumnezeu în propriile spaţii

teocosmice, în parametri stabiliţi pentru Avraam, sunt drepţi ai Legământului Avraam.

6. Legământul Moise

Faţă de toate Legămintele anterioare Legământul Moise se bucură de un statut deosebit

datorită faptului că acoperă aproape toate situaţiile posibile ale existenţei umane. Această detaliere

pune în evidenţă complementaritatea dintre comuniunea cu Dumnezeu şi cea cu lumea. ...

Prin continuitatea clară dintre Iacov şi cele douăsprezece seminţii ale lui Israel Legământul

Moise apare ca un moment particular al Legământului Avraam. Dacă în cazul Legământului Noe şi

al Legământului Avraam nu sunt detaliate exigenţele pe care trebuie să le satisfacă dreptul, ele sunt

prezentate cu minuţiozitate extreme în cadrul Legământului Moise. Acesta reprezintă, pe de o

parte, momentul de încheiere al unei lungi perioade de pregătire, al cărui început l-a marcat

iniţiativa lui Dumnezeu de a-i scoate pe vechii evrei din Egipt, iar, pe de alta structura în jurul căreia

se va configura identitatea poporului evreu în noua sa patrie.

Extensiunea Legământului Moise. Dreptul acestui spaţiu teocosmic trebuie să se delimitează

strict de spaţiile teocosmice înconjurătoare, pentru a putea fi protejat de interferenţe cu divinităţi

străine.19 Această distanţare nu se referă doar la practicile cultice, ci la ansamblul existenţei sociale,

cum ar fi, de pildă căsătoria. Prescripţii asemănătoare se găsesc, de altfel, şi în cazul lui Isaac

(Gen.24) şi a lui Iacov (Gen.28), direcţionate de fiecare dată împotriva femeilor canaanence. În

principiu este vorba însă de o izolare particulară, datorate tendinţelor politeizante ale unor evrei

gata oricând să cadă în astfel de ispite. Dovadă că nu este o interdicţie radicală o constituie faptul că

Moise însuşi era căsătorit cu o etiopiancă (cf.Numerii, 11,1).

19 34, 12. 14: Fereşte-te să intri în legătură cu locuitorii ţării aceleia, în care ai să intri … Căci tu nu trebuie

să te închini la alt dumnezeu, fără numai Domnului Dumnezeu, pentru că numele Lui este "Zelosul"; Dumnezeu este

zelos.

22

Trebuie subliniat însă că Legământul Moise nu se extinde doar asupra evreilor a căror viaţă

religioasă este centrată în jurul Templului din Ierusalim. Aceştia au intrat, desigur, pe făgaşul

principal al istoriei mântuirii. Alături de mai trebuie menţionaţi însă în orice caz şi samarinenii, în

ciuda dispreţului făţiş pe care li-l arătau evreii. Şi ei aveau un templu, şi ei aveau un canon

scripturistic – redus, ce-i drept, la Pentateuh, şi ei se raportau la acelaşi Legământ. Aşa se explică şi

faptul că au fost în măsură să înţeleagă propovăduirea Domnului Hristos şi să o preţuiască. Dialogul

său cu femeia samarineancă (Ioan 4, 9 – 26) o arată pe aceasta cunoscătoare a descoperirii

dumnezeieşti, iar convertirea unor samarineni pe baza mărturiei ei are la bază acelaşi Legământ

Moise.

Din cele spuse rezultă că drepţii Vechiului Testament trebuie căutaţi şi în rândurile

samaritenilor, după cum rezultă şi din cunoscuta parabolă povestită de Mântuitorul ucenicilor şi

transmisă de Sf.Luca în capitolul 33 al Evangheliei sale.

Dreptatea relativă accesibilă omului. Pentru problema care ne interesează este important de

reţinut că dreptul trebuie să satisfacă un catalog de exigenţe foarte precis, nerespectarea lor

atrăgând pedepse dintre cele mai severe, inclusiv moartea.20 „Exigenţele Legii devin fir călăuzitor al

acţiunilor omeneşti, împlinirea lor mod de viaţă valid.”21 Cine se sustrage de la îndeplinirea

îndatoririlor legiuite, va suferi toate rigorile mâniei lui Dumnezeu.22 Suferinţa omului este rodul

imediat al nedreptăţii sale, este semnul că a pierdut statutul de drept şi că suferă pedeapsa lui

Dumnezeu.

Ştim prea bine că, la fel ca cei din Legămintele anterioare, drepţii Legământului Moise nu au

fost desăvârşiţi. Istoria acestui legământ conţine numeroase căderi şi dezamăgiri, motiv pentru care

Moise însuşi nu poate ajunge în Ţara Făgăduinţei. Aceasta demonstrează că în ciuda unei prezentări

extrem de detaliate a exigenţelor, a pedepselor aspre prin care Dumnezeu a căutat să impună

respectarea Legii, dreptatea la care se ajunge este relativă. După cum avea să explice cu

minuţiozitate Sf.Pavel mai târziu romanilor, indiferent de cât de explicită ar fi Legea, omul tot

parţializează preamărirea cuvenită lui Dumnezeu şi o întoarce spre făpturi, dându-le acestora o

valoare care nu le este proprie.

7. Două situaţii particulare: Melchisedec; Iov

Legămintele la care ne-am referit până acum oferă o imagine diferenţiată asupra omului

20 Cf. în acest pedeapsa deuteronomică pentru idolatrie, Dt. 17, 2-5: 2. De se va afla la tine, în vreuna din

cetăţile tale, pe care ţi le va da Domnul Dumnezeul tău, bărbat sau femeie, care să fi făcut rău înaintea ochilor

Domnului Dumnezeului tău, călcând legământul Lui, toată oştirea cerească, ceea ce eu n-am poruncit; / Şi ţi se va vesti

şi vei auzi aceasta, să cercetezi bine şi de se va adeveri aceasta şi se va fi făcut urâciunea aceasta în Israel, / Să scoţi

pe bărbatul acela sau pe femeia aceea care au făcut răul acesta la porţile tale şi să-i ucizi cu pietre.

21 Georg Fohrer, Theologische Grundstrukturen des Alten Testamentes, de Gruyter, Berlin 1972, p.65.

22 Lev.26, 14-17: Iar de nu Mă veţi asculta şi de nu veri păzi aceste porunci ale Mele, / De veţi dispreţui aşezămintele Mele

şi de se va scârbi sufletul vostru de legile Mele, neîmplinind poruncile Mele, şi călcând legământul Meu, / Atunci şi Eu am să Mă port

cu voi aşa: Voi trimite asupra voastră groaza, lingoarea şi frigurile, de care vi se vor secătui ochii şi vi se va istovi sufletul; veţi semăna

seminţele în zadar şi vrăjmaşii voştri le vor mânca. / Îmi voi întoarce faţa împotriva voastră şi veţi cădea înaintea vrăjmaşilor voştri;

vor domni peste voi duşmanii voştri şi veţi fugi când nimeni nu vă va alunga.

23

drept, însă nu completă. Pentru a o întregi, în mai mare măsură cel puţin, ne vom referi la două

personaje biblice semnificative tocmai pentru legătura lor cu dreptatea, Melchisedec şi Iov.

Din punctul de vedere al analizei la care am procedat în această lucrare, semnificaţia lui

Melchisedec şi a lui Iov este cu totul deosebită, pentru că îi reprezintă pe toţi cei aflaţi pe o linie

secundară în istoria mântuirii şi care se bucură totuşi de statutul de drept al Vechiului Testament.

Dacă Iov apare în mod special ca personaj singular, dar cu valoare exemplară, în cazul lui

Melchisedec întâlnim o extensie cuprinzătoare, dată de statutul său de „rege al Salemului”,

respectiv „rege al păcii”. Asimilarea celor doi şi a spaţiilor teocosmice pe care le reprezintă cu un

statut paradigmatic, inclusiv pentru cei aflaţi pe linia directă a istoriei mântuirii, evidenţiază

numeroasele nuanţe pe care le comportă calitatea de „drept al Vechiului Testament”.

Melchisedec. Prezentându-i pe urmaşii lui Noe, referatul biblic pune un accent distinct pe

Sem şi urmaşii săi, până la Avraam. Este linia care configurează istoria mântuirii şi singura, de altfel,

prezentată în întregime. După cum s-a arătat la momentul respectiv, din text nu rezultă în nici un fel

o evidenţiere a acestei linii în privinţa calităţii de participant la legământul lui Noe. Semnificativ este

în această privinţă episodul întâlnirii dintre Avram şi Melchisedec, regele Salemului, anterior

legământului dintre Dumnezeu şi Avraam, adică din perioada în care acesta din urmă se încadrează

exclusiv în spaţiul teocosmic Noe. Iată cum se relatează în Geneză 14, 18 – 20: Iar Melchisedec,

regele Salemului, i-a adus pâine şi vin. Melchisedec acesta era preotul Dumnezeului celui Preaînalt.

/ Şi a binecuvântat Melchisedec pe Avram şi a zis: "Binecuvântat să fie Avram de Dumnezeu cel

Preaînalt, Ziditorul cerului şi al pământului. Şi binecuvântat să fie Dumnezeul cel Preaînalt, Care a

dat pe vrăjmaşii tăi în mâinile tale!" Şi Avram i-a dat lui Melchisedec zeciuială din toate.

După cum bine se ştie, Avraam este viitorul partener al Legământului ca moment

semnificativ în istoria mântuirii. El este alesul lui Dumnezeu, valoarea sa este indiscutabilă. Tocmai

din acest motiv este extrem de interesantă relaţia sa cu Melchisedec. Despre acesta se ştie că era

regele cetăţii Salem, identificată în vechime cu Ierusalimul.23 Este vorba deci de o cetate istorică.

Traducerea numelui său apare în Epistola către Evrei, 7, 2 - rege al dreptăţii, am putea spune

„etalon al dreptăţii”. Faptul că el îi dă binecuvântare lui Avraam indică, în ce priveşte dreptatea,

chiar o superioritate valorică faţă de acesta, după cum rezultă şi din interpretarea Sf.Pavel în

versetul 7 al aceleiaşi epistole: Fără de nici o îndoială, cel mai mic ia binecuvântare de la cel mai

mare. Pe de altă parte, textul nu oferă nici un element biografic care să justifice aprecierea

excepţională de care se bucură. De aici rezultă concluzia că Melchisedec este una dintre

întruchipările dreptului în sine, înţeles în primul rând ca persoană singulară.

Pentru problema drepţilor în Vechiul Testament este însă interesant şi faptul că Melchisedec

nu se reprezintă doar pe sine, ci un întreg spaţiu teocosmic, Salemul, după cum rezultă cu

limpezime din descrierea evenimentelor în acelaşi capitol 14 din Geneză: în contextul conflictelor

relatate se amintesc doar regii anumitor cetăţi, acestea din urmă incluzând în mod evident şi pe

locuitorii lor sau ai unui întreg regat cu capitală în oraşul respectiv.24 Acelaşi lucru este valabil şi

23 Opinia aceasta apare şi la Iosif Flavius, Antichitati iudaice, vol. I, Bucuresti, Hasefer, 1999, I, x, 2.

24 Exemplificăm doar cu două versete, 8-9: Atunci au ieşit regele Sodomei, regele Gomorei, regele Admei, regele

24

pentru Avram. El apare, desigur, ca persoană individuală, însă atunci când sunt menţionate

diferitele sale deplasări, sunt prezenţi implicit şi ceilalţi însoţitori ai săi, care formează un spaţiu

teocosmic comun, spaţiul Avram. În sensul acesta se poate afirma că pe lângă drepţii din spaţiul

teocosmic Avraam există cel puţin şi drepţii din spaţiul Melchisedec. Ceea ce confirmă cele spuse

mai sus, că în toate naţiunile şi religiile există drepţi, în virtutea faptului că sunt incluse în

legământul lui Noe.

* * * * *

7. Concluzii

Problema dreptului trebuie văzută în contextul comuniunii dintre Dumnezeu şi om, aşa cum

s-a realizat ea în contextul primului spaţiu teocosmic care a fost paradisul. În acest sens dreptul este

omul care realizează această comuniune la parametrii maximi în cadrul dinamicii chip-asemănare,

constitutivă omului.

Toate spaţiile teocosmice postparadisiace sunt marcate de parţializări ale tuturor formelor

de comuniune şi de false valorizări ale lor, ceea ce duce la o imagine complet deformată a omului

asupra relaţiei sale cu Dumnezeu şi cu lumea. Chiar şi în aceste condiţii comuniunea în ambele

direcţii se realiza în termenii fixaţi de Dumnezeu pentru fiecare spaţiu teocosmic în parte. Cei care

satisfac aceste exigenţe sunt drepţi ai spaţiului teocosmic respectiv. Unele dintre aceste spaţii

teocosmice sunt marcate de câte un legământ încheiat între Dumnezeu şi om, motiv pentru care

constituie puncte de referinţă de-a lungul istoriei mântuirii, iar sub incidenţa prevederilor acestor

legăminte intră toate spaţiile teocosmice care derivă din cel iniţial. În mod special ne-am oprit

asupra Legămintelor Noe, Avraam şi Noe, datorită semnificaţiei lor excepţionale pe traseul istoriei

mântuirii şi a relevanţei lor pentru problema care ne interesează.

Fiecare dintre aceste Legăminte configurează un anumit profil al omului drept, cu extensiuni

şi intensiuni distincte. Astfel, extensiunea cea mai cuprinzătoare o are dreptul Legământului Noe,

deoarece îi cuprinde pe oamenii din toate timpurile, din toate spaţiile teocosmice (din toate

naţiunile, din toate religiile). Intensiunea termenului şi a calităţii de drept este însă restrânsă, fără

ca prin aceasta să fie diminuată valoric participarea tuturor oamenilor din toate timpurile, de la

Noe încoace, la acest Legământ.

Legământul Avraam este inclus în Legământul Noe, însă aduce nişte note suplimentare,

specifice doar lui. Drepţi sunt toţi cei care îi satisfac exigenţele, indiferent că se încadrează pe linia

genealogică a lui Isaac, Ismael sau a fiilor Cheturei, indiferent de spaţiul teocosmic din care fac

parte. În raport cu Legământul Noe, extensia Legământului Avraam este mult mai mică, deoarece îi

cuprinde doar pe Avraam şi pe urmaşii lui, nu pe toţi oamenii, ca cel dintâi. Intensiunea sa este însă

mult sporită, iar cea a dreptului este pe măsură.

Intensiunea cea mai cuprinzătoare o are Legământul Moise, cu detalierea incomparabilă a

Ţeboimului şi regele Belei sau Ţoarului şi s-au bătut în valea Sidim. Cu Kedarlaomer, regele Elamului, cu Tidal, regele din Gutim, cu

Amrafel, regele Senaarului şi cu Arioc, regele Elasarului: patru regi împotriva a cinci. Este evident că numele cetăţilor respective

reprezintă eponime.

25

exigenţelor pe care trebuie să le satisfacă dreptul pentru a rămâne în comuniune cu Dumnezeu. Pe

de altă parte, extensiunea sa este extrem de redusă, îi cuprinde doar pe vechii evrei, cuprinşi însă

organic în extensiunile mult mai cuprinzătoare ale Legămintelor Avraam şi Noe.

Constatăm, cu alte cuvinte că, fără a-i mai aminti pe contemporanii lui Noe şi înaintaşii lor, în

acelaşi moment istoric, coexistă trei categorii fundamentale de drepţi ai Vechiului Testament,

fiecare dintre ele raportându-se la câte un Legământ şi beneficiind, în consecinţă, de toate

posibilităţile de comuniune şi, implicit, de virtuţile soteriologice ale acestuia. Aceste trei categorii

cunosc apoi subdiviziuni numeroase, corespunzătoare fiecărui spaţiu teocosmic care se dezvoltă din

cele trei Legăminte şi care are fiecare o lege proprie, adică o structură teocosmică şi un mod de

relaţionare legitimat de Dumnezeu până la venirea Răscumpărătorului. Atunci când trimite la legea

proprie păgânilor,25 Sf.Pavel se referă la această relaţionare specifică cu Dumnezeu a fiecărui neam,

a fiecărei religii, deci a fiecărui spaţiu teocosmic. În nici un caz nu poate fi vorba de construcţii

complet autarhice şi străine de lucrarea creatorului, sau chiar ostile ei, după cum se vede din

cunoscutul episod al Turnului Babel. Posibilitatea aceasta de a-i găsi pe drepţi şi în afara dinamicii

liniare a istoriei mântuirii este pusă în evidenţă de Melchisedec şi Dreptul Iov, fiecare dintre ei

emblematic pentru dreptul Vechiului Testament, precum şi de spaţiile teocosmice pe care le

reprezintă.

Faţă de cele spuse mai sus se poate aprecia că:

1. Drepţii Vechiului Testament se regăsesc în toate religiile vechi testamentare respectiv în

toate spaţiile teocosmice ale Vechiului Testament şi sunt persoane care împlinesc regulile de

comuniune rânduite de Dumnezeu în acel spaţiu teocosmic, în religia respectivă.

2. În toate religiile pământului există drepţi în virtutea participării lor la unul dintre

legămintele pe care le-a întemeiat Dumnezeu cu oamenii de-a lungul a ceea ce noi numim istoria

mântuirii. Trebuie subliniat faptul că marea lor majoritate făceau parte din popoare care nu mai

aveau nici o legătură cu poporul evreu, posibil să nici nu fi ştiut de existenţa lui şi totuşi cei despre

care vorbim beneficiază de calitatea de drepentru

Drepţii cărora le-a propovăduit Domnul Iisus Hristos în timpul coborârii sale în cele de jos

ale lumii au fost deci cei care au împlinit legile specifice propriilor legăminte, adică legea proprie

Legământului lui Noe şi a spaţiilor teocomice derivate din acesta, legea Legământului lui Avraam şi

legile particulare ale fiecărui spaţiu teocosmic derivat din acesta, precum şi Legea dată lui Moise.

După cum am arătat, de altfel, în contextul respectiv, în textul de la 1 Petru 3,30 ordinea este

inversă, în sensul că sunt menţionaţi doar cei care se bucură de o dreptate parţială în timpul lui

Noe. În calitatea sa de al doilea părinte al neamului omenesc acesta îi include însă pe toţi drepţii

din toate timpurile, care urcă împreună cu el în corabia mântuirii al cărei cârmaci spre deplină

comuniune cu Dumnezeu este Răscumpărătorul anunţat în Proto-Evanghelia din Cartea Facerii,

Domnul Iisus Hristos.

Există situaţii în care Hristos recunoaşte dreptatea unor persoane provenite din alte religii

(femeia samarineancă, sutaşul Corneliu). Între drepţii altor popoare poate fi găsită o altă credinţă

25 Rom. 2, 14 (…când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege…)

26

mai puternică decât în cadrul poporului ales cu rol determinant în istoria mântuirii.

Orice potenţial de superioritate intrinsecă este răsturnată. Sfântul Grigorie de Nyssa,

interpretând fuga din Egipt se referă la furtul obiectelor de valoare din casele egiptenilor. Sf.

Grigorie spune că e vorba de bunurile spirituale ale egiptenilor.

După venirea lui Hristos celor din alte spaţii teocosmice nu li se poate aplica altă regulă

decât contemporanilor evreilor (în măsura în care nu-l cunosc pe Hr.) Argumentul se aplică până la

sfârşitul lumii. Toţi cei care îşi împlinesc îndatoririle religioase ale propriilor lor spaţii teocosmice.

Completare-a o situaţie de simultaneitate în cadrul drepţilor Iacov care moşteneşte legământul de

la tatăl său şi Ismail căruia i se întrevede un viitor măreţ.

Faptul că drepţii sunt scoşi din iad de Domnul Hristos este documentat scripturistic la I Petru

3,19-20: „… s-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare,/

20/ Care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, in zilele

lui Noe …”

Există şi un text liturgic („în mormânt cu trupul în iad cu sufletul, în rai cu tâlharul şezând pe

tron de-a dreapta Tatălui), care sintetizează problematica prezenţei lui Hr. în iad.

După cum se vede, în I Petru 3, 19 Hr. se întâlneşte direct şi propovăduieşte. Propovăduirea

se realizează de la persoană la persoană şi urmăreşte transmiterea unui mesaj esenţial ţintind

întotdeauna receptarea mesajului de către celălalt.

Noi cunoaştem lucrarea lui Dumnezeu de propovăduire la nivel terestru, pe de altă parte

avem universul întâmplărilor trăite de Hr. pe pământ, însă Sf. Scriptură redă esenţialul. Tot aşa

trebuie să înţelegem şi propovăduirea Mântuitorului din iad. Nu trebuie să ne uităm că în primul

caz avem 3 ani iar în cel de-al doilea 3 zile. Ideea e că Mântuitorul trebuia să se facă cunoscut.

Mântuitorul a propovăduit şi i-a convins pe cei de acolo. Şi în tradiţie s-a conturat ideea că Sf. Ioan

Botezătorul a fost înaintemergătorul Domnului şi în iad. Deci trebuie să ne imaginăm această

întâlnire ca o întâlnire personală dar suficientă ca cei de acolo să-L înţeleagă şi să perceapă

mântuirea.

În acest context extindem ideea inclusivistă a comuniunii subliminale cu Hristos şi asupra

celor din iad, ceea ce ne permite să constatăm că şi cei înlănţuiţi acolo comunică subliminal cu

Hristos şi primesc un răspuns, astfel şi cei înlănţuiţi pot comunica cu Hr. Pe această bază pot recepta

propovăduirea lui şi intra în comuniune cu el.

Învăţătura despre pogorârea la iad este receptată şi de sfinţii părinţi. Cateheza a patra a Sf.

Chiril al Ierusalimului întrebările sale lămuresc faptul că Hristos nu e venit doar pentru mântuirea

creştinilor.

Sf.Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Cateheza IV 113-114: „S-a pogorât în cele mai de jos ale pământului, ca să

răscumpere şi pe cei drepţi de acolo. Spune-mi: Voiai oare ca cei vii să se bucure de har, cu toate că

cei mai mulţi nu erau cuvioşi, iar cei închişi de la Adam de multă vreme să nu dobândească

libertatea? Profetul Isaia a propovăduit cu mare glas atâtea despre dânsul. N-ai fi David şi Samuil şi

toţi profeţii şi însuşi Ioan, care l-a întrebat prin trimişii săi: „Tu eşti cel ce vine sau pe altul să

27

aşteptăm?” (Matei XI, 3) N-ai fi voit să se pogoare spre a libera pe unii ca aceştia?”

Descendenţii lui Adam amintiţi implicit sau explicit sunt drepţii, mai cuvioşi prin faptele lor,

specifice propriului spaţiu teocosmic, decât contemporanii care îl aud pe Hristos şi îl acceptă, deşi

sunt mai puţin virtuoşi decât înaintaşii. Concluzie: drepţii vor fi mult mai dispuşi să îl accepte!

A nu accepta răscumpărarea drepţilor ar constitui o lipsă de coerenţă internă

Un text asemănător găsim la Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1943, ediţia II-a, III, 29 – Despre pogorârea în iad, p.273 –

274: „Sufletul îndumnezeit se pogoară în iad, ca după cum celor de pe pământ a răsărit soarele

dreptăţii (Maleahi, IV, 2), tot astfel s strălucească lumină şi celor de sub pământ şi care stau în

întuneric şi în umbra morţii (Luca I, 79; Isaia IX,2); ca după cum a binevestit pacea celor de pe

pământ, slobozenie celor robiţi, vedere celor orbi (Isaia LXI, 1; Luca IV, 18), şi celor care au crezut a

devenit pricina mântuirii veşnice, iar celor care n-au crezut, mustrare a necredinţei, tot astfel şi

celor din iad. „Pentru ca lui să se plece tot genunchiul celor cereşti, celor pământeşti şi celor

dedesubt” (Filipeni II, 10). Şi astfel a slobozit pe cei legaţi din veci şi iarăşi a revenit dintre morţi,

deschizându-ne calea către înviere.”

Avem imaginea unei propovăduiri complete a Mântuitorului în iad care presupune adeziune,

convingere. E greu de înţeles dacă ne gândim la delimitarea temporală a propovăduirii: pe de-o

parte avem trei ani pe pământ, pe de altă parte 3 zile în iad. Dificultatea aceasta nu e greu de

depăşit pentru simplul motiv că noi nu ştim în nici un fel care sunt realităţile perceptibile ale

sufletului aflat pe celălalt tărâm. De fapt nu ştim nici în stadiul actual al existenţei de ce suntem în

stare noi înşine. În același timp există o puţine informaţii despre iad, iar termenul de „zi” este el

însuşi foarte flexibil(vezi referatul creaţiei).

O altă problemă este modul de fiinţare pe tărâmul celălalt. Însă dincolo de aceste aspecte

rămâne constatarea că cele 3 zile sunt suficiente pentru a împlini lucrarea mântuitoare. Aceste 3

zile se extind asupra întregului segment de timp de la facerea lumii până la momentul morţii lui

Hristos; pe lângă această componentă în timp, în aceste 3 zile mai este cuprinsă suma tuturor

spaţiilor teocosmice. Aceasta înseamnă o realitate a comuniunii şi o sumă a tuturor existenţelor

teocosmice. Toţi oamenii care au trăit vreodată sunt vizaţi de lucrarea Mântuitorului Hr.

propovăduite de Iisus Hristos în aceste 3 zile.

În actul Cincizecimii avem o cheie de înţelegere analogică a ceea ce s-a întâmplat în acele

trei zile. Aşa cum cuvântarea apostolilor e înţeleasă de toţi participanţii în cheia lor de înţelegere

tot aşa cei ce aud cuvântul propovăduit de Mântuitorul au o experienţă personală celei de la

Rusalii. În acest teritoriu (al iadului) avem de-a face cu drepţi, semi-drepţi, nedrepţi, situaţie

similară cu a noastră. Orice comuniune va prezenta o varietate care doar d.p.d.v. stilistic o poţi

categorisi pornind de la premisa că Mântuitorul s-a adresat tuturor.

Mântuitorul se adresează tuturor cu deosebirea că faţă de propovăduirea pământească

auditoriul de aici e infinit mai mare fără distincţie de spaţiu şi timp(nu există om care să nu fi auzit

cuv. Mântuitorului). În felul acesta avem d.p.d.v. al pluralismului religios o certitudine mesajul

creştin se adresează întregului pământ. Mântuitorul îi scoate din lanţul iadului pe drepţi (oameni

care îşi respectă regula propriului spaţiu teocosmic) Mântuitorul propovăduieşte, iar cei de acolo

aderă sau nu. Cei ce acceptă-drepţii.

28

Pogorârea la iad şi oamenii care au trăit după Înviere. Această situaţie vizează trecutul. În

momentul în care Sf. Pavel abordează problema păgânilor care fac din fire cele ale legii el se

situează dincolo de momentul pogorârii la iad, are în vedere o situaţie de după moartea şi învierea

Domnului. El extinde lucrarea despre care am vorbit asupra unui moment ulterior fără a-i preciza

termenul limită. Păgânii vor fi judecaţi după legea spaţiului teocosmic propriu, iar drepţii spaţiilor

respective vor fi în comuniune cu Hr. în condiţiile în care toţi vor auzi propovăduirea lui Hristos

această situaţie va fi deci extinsă asupra tuturor timpurilor până la sfârşitul timpului; toţi vor avea

ocazia să asculte propovăduirea lui Hristos după trecerea lor la cele veşnice şi răspund atât drepţii

cât şi unii dintre creştini.

Pentru creştini trebuie să fie mereu în minte că orice om se poate ispăşi într-un moment

relativ scurt de toate relele existenţei sale (ex: tâlharul de pe cruce). Ceea ce e valabil pentru

tâlharul de pe cruce e valabil pentru orice tâlhar din lume. Trebuie sa-i includem în posibilitate

mântuirii chiar şi pe cei care ne fac rău.

Extinderea acestui mesaj creştin la toate neamurile trebuie înţeleasă în limitele

personalismului creştin. În momentul în care spunem că Hristos propovăduieşte tuturor şi aşteaptă

de la ei un răspuns, afirmăm că între Hristos şi aceşti oameni există o relaţie de comuniune

personală pe care o traducem în termenii eu şi tu şi pe care analogic o trăim în momentul

împărtăşirii. Comuniunea aceasta personală nu este uniformă. E înseamnă dialog şi realitate (o

realitate concretă nu ideală) ne dăm seama din momentul convorbirii lui Hristos cu tâlharul, care nu

echivalează cu cea pe care o are cu apostolii. Cea a tâlharului nu e inferioară valoric, însă cei trei ani

petrecuţi de Hristos cu apostolii, toate cuvintele de învăţătură, petrecerea lor împreună îmbinată

de gesturile şi cuvintele Mântuitorului nu se estompează. Multe locuri din casa Tatălui înseamnă

diferite grade de comuniune, particularizarea personală pluralităţi ale comuniunii şi pluralităţi ale

receptării Lui ca Mesia. Personalismul creştin ne confruntă aşadar nu doar cu un dialog a lui Hristos

cu fiecare om, ci şi cu o specificitate a acestui dialog cu fiecare spaţiu teocosmic.

Aprofundarea continuă a comuniunii cu Hristos nu este valabilă doar pentru cei de aici ci şi

pentru cei de dincolo. E valabilă pentru tot sufletul creat de Dumnezeu. Noi avem tendinţa de a

simplifica complexităţile. Reducem evenimentele superioare la cele esenţiale, fără a sesiza

particularităţile acelor evenimente pe care le-am descompus. Noi tindem să comprimăm întreaga

existenţă. Aceasta e un lucru benefic cu condiţia ca acele particularităţi să rămână cumva prezente

în conştiinţa noastră. În general referindu-ne la credinţa noastră, avem tendinţa de a face afirmaţii

de genul: „noi creştinii spunem…” din care s-ar deduce că noi gândim ca şi creştini întotdeauna în

acelaşi mod. Există însă cazuri când ne referim în mod particular. De aceea o afirmaţie generală

(surprinsă în dimensiunea colectivă a creştinismului) trebuie să surprindă şi aspectul particular

fiecare dintre noi trăim în mod unic relaţia cu Dumnezeu.

Duhovnicul trebuie să ştie care e traseul individual al fiecărui suflet care vine să se

mărturisească. În această relaţie apare cu pregnanţă particularizarea de care vorbeam. Nu există

doi creştini cu o viaţă duhovnicească identică. Existenţa complet creştină a adus-o doar Hristos; noi

toţi ceilalţi aproximăm diferite componente ale existenţei creştine intr-un anumit gard, având

29

conştiinţa că niciodată nu vom ajunge la acelaşi nivel în toate laturile existenţei. Preotul nu face

altceva decât să parcurgă împreună cu penitentul traseul vieţii acesteia. Faţă de psihoterapeut,

preotului ştie în plus că răul nu e ceva suprapus omului, ci că originea sa este într-o forţă malefică

(diavolul) care acţionează în mod real ca răul să rămână în suflet. Mai ştie că acest rău nu poate fi

învins prin forţe proprii, ci are nevoie de comuniunea cu Hristos. Rugăciunea permanentă îi dă

preotului puterea să pătrundă în sufletul celuilalt pentru ca credinciosul să descopere el însuşi pe

Hristos înlăuntrul preotului. Preotul ştie diferenţele mari dintre credincioşi, dar nu le judecă pentru

a le condamna, ci doar constată şi lucrează pentru vindecare cu ajutorul harului.

În perspectiva aparţinătorilor altor religii, diferenţele dintre noi capătă o dimensiune cu

totul particulară prin trăirea noastră zilnică, inclusiv în plan duhovnicesc. Conştiinţa diferenţelor

duhovniceşti trebuie să fie profund prezentă în noi, pentru a ne înţelege mai bine, pentru a-l

înţelege pe celălalt mai bine, şi în cele din urmă pentru a-l accepta şi împlinii pe celălalt aşa cum

este el. Împlinirea noastră se va realiza în eshaton unde ne vom întâlni fiecare cu acelaşi Domn Iisus

Hristos. Fiecare dintre noi va intra în comuniune potrivit cu bagajul de plecare. Conştiinţa acestui

lucru trebuie să aibă darul să alunge orice gând de trufie creştină din viaţa noastră şi să ne aşeze

într-o smerenie perpetuă.

Hristos se adresează oamenilor de toate religiile, în veacul de apoi într-o manieră inteligibilă

pentru fiecare suflet în parte care poate răspunde sau nu acestui cuvânt. Urcuşul duhovnicesc nu

încetează în momentul morţii, ci continuă în permanentă adâncime şi după aceea. Acest pluralism

creştin ne confruntă cu două exigenţe cea a toleranţei şi cea a misiunii.

Toleranţă și misiune

Cuvântul toleranţă sugerează, de regulă, deschidere generoasă faţă de idei diferite de cele

proprii, şi faţă de persoanele care le împărtăşesc , însă are de multe ori și o conotaţie oarecum

peiorativă la adresa celui care se bucură de această toleranţă. Această posibilitate trebuie eliminată

din start, încărcând cuvântul cu un maxim valoric. În acest context trebuie identificate anumite

temeiuri pentru înţelegerea, acceptarea şi practicarea toleranţei creștine de către creştini în

general, de cei ortodocşi în mod special.

1. Toleranţă şi smerenie.

Primul temei al toleranţei ortodoxe îl reprezintă acceptarea cu smerenie a propriei condiţii.

Acest sentiment trimite permanent la situaţia complexă în care mă găsesc în raport cu Dumnezeu şi

cu ceilalţi oameni. Iată câteva repere ale acestei complexităţi, unele dintre ele deja familiare.

Smerenia mă trimite automat la o perspectivă nouă asupra celuilalt, în care preamăresc

lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, care a hotărât ca eu să fiu într-un fel iar aproapele meu într-

altul.

Reamintim în privinţa toleranţei cele spuse în contextul limitelor exclusivismului: pentru

identitatea religioasă a majorităţii covârşitoare a oamenilor este hotărâtor locul unde s-au născut,

specificul religios al acestuia. La fel de semnificativ este spaţiul teocosmic al primei socializări

30

religioase, familia în care am crescut până la maturitate duhovnicească. Se ştie foarte bine că în

majoritatea cazurilor aceste două instanţe sunt determinante pentru identitatea religioasă a omului

matur. Ele nu sunt supuse însă liberului său arbitru; nu pot determina în nici un fel specificul

religios al locului unde mă nasc şi nici pe cel al familiei în care sunt crescut, în care sunt socializat.

Singurul răspunzător pentru acestea este Dumnezeu însuşi, care mă aşează în existenţă şi îmi

conferă de la bun început o orientare, într-un sens sau altul. Toleranţa mea se va întemeia în acest

caz pe convingerea fermă că Dumnezeu este drept, că nu așează un om în sectorul mântuirii și pe

altul în afara lui.

În celălalt mă întâlnesc cu cel care m-a aşezat în existenţă şi mă susţine în ea, cu Creatorul şi

Proniatorul meu;

pentru că fiecare dintre noi este supus unor atacuri permanente de falsă valorizare a

superiorităţii noastre faţă de celelalte religii, falsă valorizare care îi afectează pe toţi oamenii, din

toate timpurile. O vedem manifestată încă de apostoli în privinţa raporturilor dintre ei, când se

întreabă: "Cine, oare, este mai mare în Împărăţia cerurilor" (Mt. XVIII,1)

(Sf. Evanghelii ne confruntă cu exemple semnificative pentru existenţa duhovnicească. În cazul nostru, această discuţie despre întâietate nu este pusă întâmplător acolo, ci are scopul de a desfiinţa false pretenţii de întâietate duhovnicească şi de a îndemna la smerenie.)

Smerenia se întemeiază pe convingerea fundamentală că

prin rugăciune și pocăinţă pătrundem treptat prin comuniune cu Hristos în aceea zonă

duhovnicească în care să mulţumim lui Dumnezeu pentru fiecare fiinţă întâlnită. Cu atât mai mult

sunt chemat să îl cunosc în aproapele meu, indiferent cine ar fi el. În orice om, şi în necreştin,

Dumnezeu lucrează ca şi în mine, după cum hotărăşte El, iar eu, creştinul ortodox, sunt chemat să

depăşesc prin comuniune cu Hristos tendinţa mea păcătoasă de a-L revendica pe Dumnezeu doar

pentru mine, de a refuza să-L întâlnesc unde şi aşa cum doreşte El. În consecinţă, Toleranţa creștină

este în primul rând smerenie, înţeleasă ca mulţumire pentru dar și bucurie a întâlnirii cu Creatorul.

Smerenia trebuie cultivată, ea nu este dată ca un bun de care te poţi folosi de la sine, fără

nici o pregătire; ea este o dispoziţie interioară care mulţumeşte stăruitor pentru darul existenţei

mele și a celuilalt, realitate ce trebuie să o conștientizez în permanenţă. Conştientizarea aceasta a

propriei condiţii, a faptului că nu am nici un merit pentru naşterea şi creşterea mea într-o familie de

creştini ortodocşi şi că aproapele meu nu este vinovat că nu s-a născut într-un mediu similar,

trebuie practicată cu perseverenţă, în cadrul unui proces duhovnicesc statornic. Acesta duce treptat

la configurarea unei toleranţe duhovniceşti, care devine componentă esenţială a creştinului

autentic.

Dacă luăm în considerare realitatea faptului că Hristos comunică subliminal și cu ceilalţi

oameni din celelalte religii, atunci treptat ajungem să înţelegem toleranţa şi să o şi practicăm. În

aceste condiţii ea încetează să mai fie un simplu decor al existenţei creștine, o înfrumuseţare a ei

de care te şi poţi dispensa, ci devine o atitudine reală, profundă a omului care își asumă în

totalitate credinţa în Hristos.

31

2. Toleranţa ş i p lural i smul hr i stocentr ic . Toleranţa reprezintă o consecinţă a

pluralismului hristocentric, potrivit căruia, în momentul întâlnirii cu Hristos, Care propovăduieşte în

iad, cei care împlinesc poruncile propriului spaţiu teo-cosmic (oameni credincioşi – creştini şi

necreştini) vor fi deschişi asemenea tâlharului de pe cruce (tâlharul reprezintă un mod de viaţă şi în

felul acesta un spaţiu teocosmic cu o legitate proprie) sau sutaşului, femeii samarinence. Dinamica

epectazei: „În casa Tatălui Meu, multe locaşuri sunt”. Hristocentrismul are ca temei comuniunea

mea personală cu Hristos, în Sfintele Taine, în aproapele meu etc. Necreştinii nu pornesc nici ei de la

un nivel zero în comuniunea lor cu Hristos.

Toleranţa, ca deschidere interioară, trebuie să fie fără rezerve pentru credincios. Cum se

manifestă toleranţa în interacţiunea cu celălalt? În ce măsură poate contraveni responsabilităţii

mele faţă de parohienii, familiştii mei?

Limitele toleranţei: În principiu, toleranţa efectivă, ca acţiune personală, şi ca sumă de

acţiuni a celor responsabili de comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii, merge până acolo încât

interferenţa cu celălalt spaţiu teo-cosmic să nu afecteze identitatea propriului spaţiu teo-cosmic.

1. Toleranţa fără limită, la un nivel interior:

↗ ↖

Spaţiul Spaţiul teo-cosmic X

teo-cosmic (islam, iudaism, etc.)

creştin

2. Toleranţa limitată a):

Interferenţa cu celălalt spaţiu teo-cosmic periclitează puţin identitatea propriului spaţiu

teo-cosmic. Şi aici constanta care acţionează este cea interioară.

3. Toleranţa limitată b):

32

Celălalt spaţiu este atât de invaziv, încât afectează foarte mult identitatea creştină. În cazul

acesta, sunt presat să iau nişte măsuri radicale, pentru păstrarea credinţei. Trebuie, în mod

obligatoriu, chiar şi aici, să existe o libertate interioară a toleranţei. Toleranţa interioară, fără

raportarea la Hristos, nu îşi are locul în viaţa niciunui creştin.

Aşadar, toleranţa, deschiderea, asumarea celorlalţi, merge până acolo încât să nu ne

afecteze identitatea. Există însă oameni care adoptă exclusiv o poziţie exclusivistă. Că e este

întâlnită cu precădere în lumea monahală, e oarecum firesc, devreme ce monahii trebuie să apere

credinţa cu preţul vieţii, ca şi noi de altfel. Ortodoxia nu este şi nu trebuie considerată extremistă.

Misiunea

Pe de altă parte însă existenţa creștinismului are și dimensiunea chemării la comuniune.

- o dimensiune de la care nu putem face nici o clipă rabat având poruncă dumnezeiască de ai

chema pe ceilalţi la comuniunea cu Hristos și cu cei care sunt deja în comuniune cu El (Mt 28, 19-

20), însoţită de făgăduinţa: Hristos va fi cu noi până la sfârşitul veacurilor (dimensiunea de

propovăduire a Bisericii). Hristos este prezent concret în viaţa Bisericii, reprezentând o „plămadă”

aflată într-o continuă creştere (extindere). Hristos este la fel de prezent şi pentru noi, aşa cum a fost

şi pentru sfinţi (forma de prezenţă şi intensitatea sunt însă diferite).

Dimensiunea apologetică a misiunii: o dimensiune care se adresează societăţii întregi

(slujirea nu aparţine în exclusivitate preotului). În misiune trebuie să ne raportăm tot timpul la un

interior curat. Smerenia şi puritatea interioară îţi dau forţă, libertatea, capacitatea de a lucra

nestingherit. În acest caz, nimeni nu te mai poate şantaja. De aici trebuie să pornească misiunea.

Misiunea creștină nu are sub nici o formă voie să încalce principiile toleranţei enumerate

mai înainte. Ele sunt realităţi complementare ale aceluiași întreg. Ca atare pricipiul misiunii - "așa să

lumineze lumina voastră înaintea oamenilor" (expresia vieţii interpersonale cu celălalt, cu

Dumnezeu). Mântuitorul ne spune că viaţa dintre noi să fie de așa manieră așezată în comuniune

cu Dumnezeu încât privind ceilalţi să caute să descopere care este temeiul acestui mod de viaţă,

care este sursa de putere lăuntrică a acestui mod de viaţă - mântuirea este în permanenţă o

invitaţie ca și alţii să mă vadă. Dacă ţinem seama că principiul toleranţei mă trimite la întâlnirea cu

Hristos în celălalt, misiunea mă trimite la o pârtășie deplină cu celălalt, cu încrederea că dacă

Dumnezeu voiește va determina transformarea sa. Acesta va exclude misionarizarea forţată a cuiva

aflat în afara perimetrului meu (). Lucrez cu credinţa, că atunci când va fi vremea pentru persoana

respectivă va preamări pe Dumnezeu pentru faptele mele încadrate în comuniunea ortodoxă.

Din ce cauză mai e necesară misiunea în momentul în care drepţii se vor întâlni cu Hristos

în cealaltă viaţă? Răspuns: pur și simplu pentru că deschiderea faţă de ceilalţi, dorinţa de ai face

33

pârtăși la propria experienţă de comuniune, aici în această viaţă, reprezintă o împlinire a poruncii

străvechi de stăpânire a pământului. Atunci când încerc să conving pe celălalt pot să o fac și dintr-

un imbold autarhic (trebuie evitat). Trebuie să ne așezăm în parametrii corecţi, și primul parametru

este cel dat la creaţie: "creșteţi și vă înmulţiţi și stăpâniţi pământul" (responsabilitatea pentru toate

făpturile încredinţate spre vieţuire).

Cât suntem pe pământ avem datoria să lărgim cât de mult această sferă. Avem un reper

care să ne smerească, viaţa Domnului Hristos care în 3 ani a propovăduit în lung și în lat, dar S-a

smerit, să nu forţeze niciodată o rază de acţiune. Pe cruce Mântuitorul face un exerciţiu de

stăpânire, limitele timpului Său. Exemplul Său trebuie să fie călăuzitor și-n misiune, și-n general în

eforturile noastre creștine, asta însemnând lucrarea cu dinadinsul cu conștiinţa că respectăm

porunca primului început și porunca celui de-al doilea început (porunca de a misionariza). În acest

timp există știinţa că voinţa mea nu coincide întotdeauna cu cea a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu

poate fi forţat să realizeze lucrări măreţe atunci când nu este momentul pentru așa ceva.

Dumnezeu nu descoperă totul deodată = trebuie să deprindem exerciţiul iertării și pentru lucrarea

misionară.

Slujirea profetică a Bisericii, în raport cu autoritatea seculară

(Relaţia dintre religios și politic, dintre Biserică şi Stat)

Problema aceasta a cunoscut după 1990 o deosebită stringenţă (se punea un semn de

întrebare vis-a-vis de raportarea Bisericii Ortodoxe la politica de Stat, în special, în ceea ce priveşte

ierarhia bisericească). Dacă problema nu e rezolvată, există riscul de a scădea încrederea

credincioşilor în slujitorii Bisericii.

Există spaţii teo-cosmice preponderent religioase, dar şi spaţii teo-cosmice preponderent

seculare, însă şi în acestea omul accesează înzestrările sale transcedentale (ontologice). Existenţa

religioasă, pe lângă latura sa declarativă, are o întreagă structură care se manifestă întotdeauna,

indiferent de circumstanţe. Existenţa religioasă implicită înseamnă comuniune constitutivă.

Sfântul Isaac Sirul vorbeşte de „eros mandikos” (iubirea nebună de Dumnezeu). Aşa cum un

bărbat este nebun după o femeie anume (fervoarea dragostei ce exprimă o violenţă deosebită), tot

aşa, sau chiar mai mult, şi omul trebuie să fie „îndrăgostit” de Dumnezeu. Falsa sacralizare = o

greşită preamărire. Înzestrarea specială pentru comuniunea omului cu Dumnezeu este una

particulară (Sfântul Vasile cel Mare). Fervoarea religioasă apare în mod frecvent la atei.

În toate împrejurările, dimensiunea religioasă a spaţiilor teo-cosmice seculare poate fi

identificată. Trebuie doar să-ţi meargă mintea. Să ştii că ea este acolo şi că trebuie să o găseşti cu

orice preţ.

Există două puncte de interes major:

Ce trebuie să predomine;

O problemă apologetică;

Problema apologetică este importantă deoarece există acuzaţii ce au darul să submineze

Biserica, ceea ce ar fi fatal într-o epocă secularizată în care oamenii au nevoie de lucrarea Bisericii.

Pentru a înţelege raportul acesta concret trebuie să fim conștienţi de unitatea existenţei

34

umane. Referatele asupra creaţiei ne arată o existenţă umană în care întoarcerea spre Dumnezeu și

întoarcerea pe care o trăiește omul în viaţa de zi cu zi sunt complementare. Dacă privim religiosul

ca o orientare a omului spre sacru, și politicul ca o necesite a orientării omului spre lume = religia și

politicul reprezintă 2 dimensiuni complementare ale existenţei umane. Această concluzie se

întemeiază pe realitatea de comuniune a primului spaţiu de comuniune a existenţei paradisiace =

are o valoare de principiu.

În această realitate complementară a spaţiului paradisiac nu predomină o orientare asupra

alteia. Omul e trup și suflet, și aceasta o știm cel mai bine din faptul că Hristos, elementul

definitoriu al întregii creaţii, a fost om. În momentul în care intervin parţializările și falsele valorizări

automat intervine o stricare a raportului dintre religie și politic. Omul nu mai știe să identifice

binele și să separe răul, fiind prins într-un vast mecanism care mă auto-supradimensionează în

defavoarea celuilalt (religia mea e mai bună... politica mea e mai bună...).

În sfera religiosului, îndreptarul nostru este interior mântuirii, care ne confruntă la un

moment dat cu o societate teocratică. Sunt exemple de împlinire a lui Dumnezeu pe toate planurile

existenţei civile (potopul, porunca dată lui Moise de a omorî prin lapidare pe cei care încalcă

anumite percepte ale legii) = între aceste 2 există o discrepanţă: după potop Dumnezeu face

promisiunea de a nu mai pierde pe oameni,iar lui Moise îi dă poruncă resp. = principiul teocratic nu

e unul definitiv, ci o etapă intermediară pentru plinirea vremii.

Relaţia din cadrul Statului Evreu (Relaţia dintre religios şi secular în Vechiul Testament)

Problema e una extrem de importantă fiindcă: 1. Cuprinde elemente care influenţează

comportamentul autorităţilor de stat de-a lungul timpului; 2. E o problemă particulară care se

resimte chiar şi în lumea islamică de astăzi.

Atitudinea Domnului Hristos faţă de Stat: „Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului, şi lui

Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”; „N-am venit să stric Legea, ci să o plinesc” =» asumarea

şi respectarea întru totul a Legii; „Să ierţi aproapelui tău de şaptezeci de ori câte şapte” (construită

în jurul unui precept iudaic). Legea e una, dar ea se aplică în circumstanţe diferite. Dialogul

Mântuitorului cu Pilatt: „Nu ai avea nicio putere asupra Mea, dacă nu ţi-ar fi dată ţie de sus”.

Sfântul Apostol Pavel se numeşte „cetăţean roman”. El moare în final fiindcă nu-i acceptă

împăratului „calitatea de divinitate” în sine (cealaltă era aceea de „Pontifex Maximus”). Cultul

împăratului trebuia respectat ca factor de unitate între religiile existente.

Lupta Mântuitorului cu fariseii şi saducheii: critica aceasta se referea la încălcarea unui

sistem de valori, pe care şi-l creaseră fariseii şi saducheii. Critica se adresează însă şi nouă.

În ce privește relaţia între religios și secular am arătat în primul rând că ea e privită și-n

perspectiva spaţiilor teocosmice. Există spaţii teocosmice religioase și seculare. Ideea este că cele 2

sunt complementare. Cu alte cuvinte coexistă și se raportează unul la celălalt în permanenţă.

Aceasta coexistenţă face ca într-o anumită situaţie în prim plan să se găsească elementul religios,

iar în plan secundar cel secular, și invers. În alte situaţi se gaşește elementul secular și în plan

secund, dar fără să lipsească cel religios. Am amintit și o situaţie oarecum particulară în care planul

religios asimilează cvasi în totalitate planul secular. Astfel se generează societatea teocratică, care

35

reprezintă un caz particular din istoria mântuirii. E un caz particular în sensul pregătirii poporului

ales și a neamului omenesc în ceea ce privește venirea Mântuitorului. Societatea teocratică –

societatea islamica, iudaismul ortodox (Arabia Saudită - cel mai riguros stat islamic).

Într-o societate teocratică întregul sistem legislativ are o temelie religioasă, iar pedepsele

pentru încălcarea prevederilor religioase sunt aplicate la nivelul societăţii civile și invers. Acesta

societate impune în existenţa cotidiană principiile societăţii religioase. Oare nu e normal să se

întâmple așa? Dumnezeu când îi poruncește lui Adam să nu mănânce din măr nu îi dă o poruncă

aplicabilă și în zona socială? Și nu este pedepsit omul de către Dumnezeu pentru o greșeală pe care

a făcut-o la nivelul social? Cu siguranţă că da. Principiul teocratic în sine este un principiu

paradisiac. Presupune comuniunea omului cu Dumnezeu în contextul existenţei sociale a omului.

Există însă o clară linie de marcare între cele 2 situaţii. Se numește păcat, parţializare, falsă

valorizare care denaturează comuniunea cu Dumnezeu în planul verticalităţii și o denaturează în

planul orizontalităţii. Într-o astfel de nouă situaţie intervine o detașare relativă între cele 2 planuri.

Intervine suspendare principiului teocratic pentru simplul motiv că devine o povară pentru

existenţa umană. Așa cum îngerul cu sabie de foc păzește intrarea în paradis pentru că omul deja

pervertit să nu-și amplifice starea de păcat, tot așa principiul teocratic se suspendă pentru a nu

împovăra și mai mult omul, pentru că principiul teocratic aplicat în aceste circumstanţe duce la

răstignire. Răstignirea este acţiunea omului incapabil de o comuniune cu Dumnezeu.

Pentru creștini temeiurile identităţii sunt - starea paradisiacă și cele suportate de Iisus

Hristos (întrupare, propovăduire etc.). Iisus Hristos are o existenţă socială și avem raportări între

Biserică și Stat de la Iisus Hristos. El este executat de către societatea teocratică-iudaică. Dar fiindcă

nu aveau dreptul să dea sentinţe de condamnare la moarte se folosesc de societatea romană.

În cazul Domnului Iisus Hristos avem în mod evident raportarea la 2 tipuri de autorităţi. Una

este cea romană cu care nu are El în mod expres tangenţe, în schimb interacţionează în permanentă

cu autoritatea iudaică seculară și teocratic-seculară. În raport cu această autoritate, Iisus o acceptă

și îi acceptă principiile afirmând că, din corpusul care o întemeiază nu se poate schimba nimic (nici

o iotă...). E vorba de respectarea autorităţii, mai ales că în cazul acesta este vorba de o societate

teocratică. În al 2 rând vedem cu o atitudine surprinzătoare, și anume, criticând sistematic modul în

care autoritatea respectivă înţelege și aplică Legea (Litera și spiritul Legii: Ex. Conflictul legii

sâmbetei). Acţiunea pe care Mântuitorul o duce cu legea veche este prezentă în VT ( Profeţii și

Regii). Avem de a face cu o lucrare profetică de principiu.

Care este chintesenţa acţiunii Mântuitorului? În prim plan este respectarea legii și a

autorităţii dumnezeiești. În plan secund se gasește modul în care este tradusă și aplicată ea în

contextul social concret. Făţă de cele două intervine apoi acţiunea profetică (critică), fără

menajamente și fără să sară vreodată capetele. Mântuitorul nu merge în Templu ca să facă

răzvrătire. El ia pe unii deoparte, rezolvă o problemă și pe rând toate celelalte. El nu apare ca un

revoluţionar, dar apare ca o persoană care indiferent de consecinţe acţionează profetic atunci când

este cazul. Cum a preluat Biserica Creștină acest principiu de-a lungul existenţei ei? Trebuie spus

că în problema acesta trebuie neapărat avute în vedere cele 2 planuri de existenţa a fiecăruia -

planul nominal, al principiului și planul real al concretizării acelui principiu, știind că cele 2 se

concretizează în Domnul Hristos.

36

valoarea nominală

↗ } sfinţenia: cele două valori coincid doar într-un singur caz, în cel al

Mântuitorului Iisus Hristos („Unul Sfânt, Unul Domn…)

valoarea reală ↘ asimtota (valoare asimtotică);

În cazul sfinţilor, cele două valori nu coincid întru totul.

Până la prima cădere a Imperiului de Apus în sec. V, cele două braţe ale Imp. Roman au pășit

pe același drum. După aceea ele s-au dezvoltat separat ca 2 spaţii teocosmice care își profilează o

existenţă distinctă în timp. Biserica Occidentală s-a trezit în mare măsură fără o autoritate de stat

coerentă care să-i apere drepturile. În acestă situaţie, într-o lume în care comunicarea era de la sine

înţeleasă, Biserica Occidentală a preluat în mare parte din atribuţiile statale anterioare. A absorbit

prea mult din atribuţiile statului. Este un proces îndelungat și greu de înţeles. El poate fi înţeles prin

analogie. Dacă într-o familie dispare unul din părinţi cel care supravieţuiește trebuie să preia și

funcţii ale celuilalt. În felul acesta, s-au depășit de multe ori drepturile legitime, pentru că anumite

situaţii trebuie rezolvate. Dacă prea mult avem dreptate tindem să credem că suntem deţinători ai

adevărului.

Statul reprezintă dimensiunea seculară care face ca religiosul să nu se auto-sacralizeze. În

momentul în care secularul tinde să se profileze prea mult, Statul este chemat să-l frâneze. În faţa

acestei ispite ierarhul roman a reacţionat foarte uman și a auto-sacralizat poziţia sa de singularitate.

Din acest motiv, momentul în care a părut o autoritate seculară similară celei anterioare, ierarhul

roman a intrat într-un conflict de tip teocratic. A încercat să-i aplice societăţii de stat un principiu

teocratic, pe care Mântuitorul l-a aplicat în mod coerent. Ce a urmat se știe din istorie. Lupta

(Cearta) pentru investitură, care până la urmă a explodat prin perioada Renaşterii şi prin Reformă.

Reforma a pus în circulaţie o din ce în ce mai curajoasă autonomizare a religiosului faţă de stat, care

a dus la principiul iluminist a separării Bisericii de Stat (Iluminismul, în ansamblul său se îndreaptă

spre separarea de princpiu între secular şi religios). Acest tip de relaţie nu se epuizează la nivelul

Evului Mediu, sau prin consecinţe nu duce doar până în Epoca Modernă (≈1550 - ≈1600). Amintim

alte două probleme ce s-au ivit în decursul istoriei, şi anume: Captivitatea babilonică a papilor

(Exilarea papilor la Avignon), precum şi crearea Bisericii Anglicane (şeful Statului este şi şeful

Bisericii). Religia este o problemă strict particulară irelevantă pentru contextul social. În prim plan

întotdeauna este individul. Acesta este un proces amplu desfășurat pe parcursul unui timp mai

îndelungat. Calvinismul este un exemplu pentru faptul că principiul teocratic poate răzbate oricând

și oricum (Ex. Republica Genoveză; vecinătăţile sașilor din Sibiu). În momentul în care dispare

semnificaţia unuia dintre cei doi factori (secular şi religios), celălalt este dezechilibrat. Sau, când

unul se pierde, celălalt este supra-dimensionat, prin falsa sacralizare.

Adevărata poziţie a Bisericii faţă de Stat intervine în momentul în care operează adevărata

libertate religioasă. În acest context s-a conturat expresia de „simfonie bizantină”. Autoritatea

imperială, după modelul vetero-testamentar, este reprezentanta directă a lui Dumnezeu pe pământ

(se vorbeşte de o guvernare permanentă a lui Dumnezeu pe pământ prin monarh). Împăratul =»

„episcop pentru laici” (idee întâlnită şi la Eusebiu de Cezareea). Receptarea integrală din partea

37

împăratului a tuturor sistemelor religioase =» de aceea convoca şi Sinoadele Ecumenice. Principiul

„simfoniei bizantine”, în sine, rămâne valabil pentru tot restul istoriei, dacă vizează o convieţuire

sănătoasă între cele două elemente (secular şi religios).

În ce măsură echilibrul acesta a fost prezent în secolul al XX- lea?

1. Autoritatea Naţional-Socialistă;

2. Holocaustul;

3. Nazismul – declarat ca o politică anti-creştină; A introdus o nouă religie (păgânizarea

societăţii).

Frământări: Nu putem concepe istoria Bisericii ca un „joc” între nişte „puri” şi nişte „eretici”.

E o viziune simplistă, primitivă şi neadecvată. Faptul că la Sinodul al II-lea Ecumenic principiul

dogmatic propriu-zis, apărat de Sfântul Grigorie de Nazianz, nu se poate impune, dovedeşte că

exista un interes şi un angajament general în epocă. Sfântul Grigorie, nemulţumit de mersul

lucrurilor, se retrage din scaun; Retractările lui Origen; Avem împăraţi arieni; Iconoclasmul foarte

răspândit. Icoanele sunt salvate, în mare măsură, de monahi; =» ideea de simfonie bizantină nu

poate fi exceptată de procesul de parţializări şi false valorizări. Adesea s-a ajuns la o „supra-

sacralizare” a autorităţii de stat. Expresia de „cezaro-papism” =» pretenţia că împăratul sau

autoritatea de stat trebuie să dirijeze acţiunile Bisericii.

Au apărut suficiente momente în care autoritatea civilă a recurs la imixtiuni în ceea ce

priveşte problemele religioase (ideea este valabilă în raport cu întreaga istorie). Există loc în acest

cezaro-papism şi pentru Biserică? (Ex. Sfântul Ioan Gură de Aur şi Împărăteasa Eudoxia). Chemarea

aceasta a Bisericii s-a manifestat în momentul în care ortodocşii au acuzat autoritatea de stat că le

încalcă drepturile (şi în cazul iconoclasmului). Problema este una general-creştină sau se referă

doar la Biserica de Răsărit? Biserica Romană joacă un rol important în această problemă. În

Biserica de Apus dispare la un moment dat autoritatea de stat. Persistă „necesităţile organizatorice”

(autorităţi regale şi autoritatea papală) şi autoritatea religioasă (etnarh = patriarhul care preia toate

problemele administrative). Problemele acestea trebuie privite cu o „maximă de smerenie”.

Biserica Ortodoxă a dezvoltat un principiu de colaborare cu autoritatea de stat, un principiu

simbiotic care și-a găsit rezolvarea în simfonia bizantină. Acesta prevedea ca pe de o parte legile

bisericești să fie respectate ca legi ale statului, și pe de altă parte legile statului să fie strict valabile

și pentru autoritatea bisericească. Acest principiu se respectă și astăzi în Biserica Ortodoxă. Pentru

Ortodoxie, Împăratul reprezintă în mod real un trimis a lui Dumnezeu. Nu în mod întâmplător și

despre faimosul Attila s-a spus că este "biciul lui Dumnezeu". Statul are dreptul să supravegheze

tendinţele de autonomizare ale Bisericii. Autonomizarea este marcată în permanenţă de false

valorizări. Cenzura secularului reprezentată de stat este indispensabilă pentru buna funcţionare a

religiosului. În egală măsură însă este indispensabilă cenzurarea statului de către religios dacă

vrem să avem un stat fără excese, un stat care să se sustragă marii tentaţii despotice. Faimoasa

simfonie bizantină trebuie înţeleasă ca o realitate nominală. Ca o realitate care poate a funcţionat o

dată sau de două ori la parametri reali în viaţa concretă. În viaţa aceasta marcată de false valorizări

întâlnim excese și slăbiciuni ale autorităţi bisericești faţă de stat și invers. Sunt nenaturale la modul

real, pentru că noi suntem prinși în permanenţă în lupta duhovnicească, și nu se referă doar la

indivizi ci și la comunităţi. Nu avem în niciun moment dreptul să credem că tocmai generaţia

38

noastră a scăpat de tentaţii din partea Statului sau a Bisericii. Spunând că valoarea nominală este

cea enunţată, și afirmând că în planul real această valoare nu s-a realizat niciodată în totalitate,

afirmăm în același timp o linie medie de evoluţie a existenţei între cele două.

Biserica Ortodoxă Rusă şi regimul comunist

Biserica Ortodoxă Rusă este cea mai mare Biserică Ortodoxă din lume. România a devenit un

fel de „stat satelit” al Imperiului Sovietic, de aceea a fost din plin influenţată. Biserica Ortodoxă

Română a urmat, practic, acelaşi traseu.

De la Petru cel Mare încoace nu mai existase un patriarh în Rusia. Iniţial, exista o foarte

strânsă legătură între autoritatea civilă şi autoritatea ecclesiastică. Ţarul Nicolae al II-lea se

considera reprezentantul direct al voii lui Dumnezeu. Problema e că, de multe ori, se considera şi

infailibil. În popor, această pretenţie a fost şubrezită de apariţia personajului Rasputin. Se credea că

prin atingerea ţarului se participă direct la sacralitatea personală a acestuia.

Biserica Ortodoxă Rusă la 1914 (date statistice): 54.174 biserici; 23.593 capele (aprox. 80.

000 lăcaşuri de cult. Multe erau particulare însă); 48. 000 preoţi – plătiţi de stat; 3.600 protopopi;

16.000 diaconi; 478 mănăstiri de monahi (11.850 călugări şi 9.500 fraţi); 475 mănăstiri de maici

(17.283 maici şi 56.000 surori); 234 spitale mănăstireşti (cu 2700 paturi); 57 spitale parohiale (cu

2.100 paturi); 4 academii teologice (164 profesori şi 955 studenţi); Conducătorul acestei gigantice

organizaţii, din vara lui 1917, va fi Episcopul Tihon. Acesta fusese preot misionar, ajuns episcop în

Alaska, rămas acolo chiar şi după ce teritoriul a fost vândut americanilor. Tihon avea să întruchipeze

cele două moduri extreme după care s-au condus autoritatea de stat şi autoritatea ecclesiastică în

secolul al XX-lea. S-a remarcat ca un „critic excepţional”. I-a eliberat pe preoţi de responsabilitatea

civică, precum vom vedea mai departe. După 5 ani a fost nevoit să facă numeroase sacrificii (mea

culpa) pentru a acorda o şansă Bisericii în spaţiul comunist.

De la momentul în care religia creștină a fost oficializată, și până la un punct de cenzură pe

care îl reprezintă Revoluţia bolșevică, cu urcușuri și coborâșuri, toate acestea se înscriu într-o logică

a unei relaţii de reciprocitate. Momentul de ruptură unic în istorie, de la Diocleţian până în epoca

modernă, o reprezintă Revoluţia bolșevică. Pentru prima dată în istoria creștină, de după anul 300,

creștinii se văd confruntaţi cu o autoritate de stat care își proclamă superioritatea totală declarând

că religiosul ca atare reprezintă o gravă eroare și că va dispărea, chiar şi structurile religioase vor

dispărea. Acestă teză a comunismului nu a fost transmisă în cadrul academic cum crezuse Marx.

Aceste idei au explodat cu maximă violentă, și au marcat existenţa tuturor ţărilor ortodoxe aflate în

acesta rază de acţiune până în 1990.

Patriarhul rus Tihon, după revoluţia bolșevică, i-a trimis lui Lenin o scrisoare prin care îi

atrage atenţia că revoluţia a dus la vărsare de sânge și îi cere să oprească aceste manifestări. Tihon

aplica principiul tipic profetic. Nu se atinge de caracterul ateu, ci le cere doar să respecte drepturile

omului. Răspunsul primit din partea lui Lenin a fost un decret faimos. Principiul separării stricte

între Biserică și Stat, principiu aplicat și azi. Tihon a făcut un lucru de neconceput. A trimis o

pastorală prin care ia eliberat pe toţi credincioșii ruși de obligaţia respectării civice. Noua conducere

care încalcă drepturile omului este ilegală. Rezultatul... persecuţii. În 1914 Biserica Rusă avea în jur

39

de 94.000 de lăcașuri de cult, iar în 1974 mai avea 3000.

După acestea Tihon a scris o scrisoare lui Lenin prin care îi spunea că comuniștii sunt cei mai

mari umaniști. În urma acesteia s-au suspendat persecuţiile. În al doilea război mondial Biserica

Rusă a lansat o chemare către întregul popor rus de a lupta cu toate mijloace împotriva

invadatorilor. A urmat un proces de dezgheţ masiv, care s-a terminat după moartea lui Stalin, în

vremea lui Hrușciov. Acesta a venit cu un nou val de arestări și persecuţii. Biserica Ortodoxă Rusă a

fost silită să facă o alegere. Acesta este sensul ultimei scrisori a lui Tihon. Acesta este sensul

tuturor acţiunilor viitoare. Alegerea între a nu mai exista deloc și a nu putea exercita cultul, și

renunţarea fortuită la misiunea profetică, critică. Astfel de decizii au tendinţa, în omenii păcătoși, să

devină regulă și cu mare ușurinţă să abuzăm de perenitatea unor lucruri.

Biserica Ortodoxă Română (după 1940-1945)

În România, informaţiile despre soarta Bisericii Ortodoxe Ruse au fost bine cunoscute în

perioada interbelică, și în timpul războiului. În 1940 trupele româneşti intră în Basarabia (Biserica a

acţionat şi ea). Mitropolitul Nicolae Bălan a realizat o întreagă misiune în Transnistria. A fost unul

din puţinele momente în care s-au putut afla informaţii eshaustive cu privire la ce înseamnă viaţa

sub comunism.

Biserica Ortodoxă Română nu voia să stea în faţa armelor comuniste. Ea a fost privilegiată,

într-un fel, beneficiind de o situaţie specială: biserici deschise, institute teologice, reviste teologice.

Mai mult, oamenii aveau acces la serviciile religioase. Doar în cartierele noi construite aceste lucruri

erau interzise.

Patriarhul Nicodim era un foarte bun cunoscător de limbă rusă. În momentul în care a căzut

frontul, patriarhul a dat imediat o pastorală prin care îi îndemna pe credincioși să se supună noilor

autorităţi. Al doilea pas a fost o înţelegere între Biserică și Stat, facilitată de faptul că primul-

ministru comunist era Petru Groza (creştin ortodox, fiu de protopop, membru al Adunării Naţionale

Bisericeşti încă din 1935). Petru Groza se simţea angajat în viaţa Bisericii. Până la un punct a putut

ocroti Biserica. Nu a putut însă niciodată garanta protecţie faţă de Securitatea de Stat. Al doilea

element a fost că în 1944, prin iunie a evadat din lagăr viitorul șef al comuniștilor Gheorghiu - Dej,

care a fost adăpostit de către Pr. Ioan Marina, viitorul patriarh Justinian. Acest gest a făcut ca Ioan

Marina să joace un rol esenţial în istoria Bisericii Ortodoxe române, în timpul lui Gheorghiu - Dej.

Acesta (Gheorghiu - Dej) a fost un „criminal” la adresa poporului român, dar şi la adresa lui

Pătrăşcanu. Totuşi nu era întru totul lipsit de caracter, dovadă că şi-a păstrat toată viaţa

recunoştinţa faţă de binefăcătorul său (Pr. Ioan Marina). Emil Bogdăraş – ofiţer de carieră. Om

credincios, a făcut o biserică în satul natal, fost prizonier în Rusia, ajuns al doilea om în stat, după

Nicolae Ceauşescu.

S-au putut restaura sau chiar construi biserici. În România se desfăşura un proces de

„industrializare forţată” (alte 25% din populaţie migrau la oraş). Biserica avea în posesie şi toate

obiectele de cult, ceea ce în Rusia nu era posibil. Biserica Ortodoxă Română a găsit de la început

acea portiţă de convieţuire cu Statul. Ea avea ateliere de pictură, sculptură, veşminte etc. (M.

Neamţ, M. Râmeţ, M. Schitul-Maicilor, M. Plumbuita). Biserica a avut posibilitatea de a avea cel

40

puţin câte o publicaţie pe eparhie (Ortodoxia, Studii Teologice, B. O. R. =» ţineau de Patriarhie;

Mitrop. Ardealului =» la Sibiu) etc.

Teologia românească din acea vreme a fost una excepţională (ne referim cu precădere la

scriitorii din vremea Pr. Dumitru Stăniloae). Amintim şi pe Irineu Mihălcescu, Pr. Isidor Todoran,

Nicolae Chiţescu, Pr. Balca, Pr. Milan Şesan =» oameni de calibru. Mitrop. Nicolae Bălan a trimis

mulţi studenţi cu burse în străinătate (mai ales în Germania). Cei de dincolo de arcul carpatic

mergeau la studii în Franţa.

Presiunea a existat însă în permanenţă. Împuternicitul sau inspectorul de culte făcea

legătura între politica Guvernului României şi autoritatea religioasă. El căuta cu tot dinadinsul să

creeze „gelozii” între autoritatea bisericească şi autoritatea de stat, dar şi între ortodocşi şi celelalte

culte existente.

Principiul de colaborare între Biserică şi Stat a fost fixat încă din vremea Patriarhului

Nicodim (înainte de 1977, în Bucureşti, un principiu: orice credincios nu trebuia să facă mai mult de

15 min până la prima biserică). Cu timpul a apărut un clivaj imens în sânul poporului: viaţa

bisericească e a Bisericii, iar viaţa omului e a omului.

Ierarhii: relaţia dintre autoritatea de stat şi autoritatea bisericească era nesocotită.

„Turnarea” între clerici sau faţă de clerici a existat, dar nu definea o stare generală. Cu siguranţă,

Biserica a fost îndreptăţită să facă acea înţelegere cu autoritatea de stat. Făcând acel compromis,

Biserica a evitat o serie de repercusiuni drastice.

Aceste înţelegeri au fost făcute pe baza experienţei Biserici Ortodoxe Rusești, pe baza

informaţiei că dominaţia comunistă va rezista cel puţin 50 de ani. În acest context, Statul nu

intervenea în chestiunile de doctrină și de organizare. Nu s-a permis să se construiască noi biserici,

iar Bisericii i s-a refuzat orice drept de a critica vreo acţiune socială a Statului. Preoţii nu s-au

răzvrătit, însă au fost aproape de popor și l-au mângâiat. Dovada sunt bisericile pline de astăzi. Pe

de o parte este o atitudine de principiu a Bisericii, care este corectă. 1. Dacă pui în bălanţă care este

mai importantă, lucrarea sfinţitoare sau socială cu siguranţă mai importantă este lucrarea

sfinţitoare. 2. Biserica nu este sinonimă cu toţi ierarhii și toţi preoţii. Mulţi au exagerat într-o parte

sau alta, de așa manieră încât au ajuns într-o postură slugarnică, și această atitudine nu înseamnă

că ea trebuie să fie înţeleasă general. Pe baza informaţiilor existente, s-a adoptat o poziţie liniară în

perioada 1940-1990 (durata Tratatului de la Yalta). Statul Comunist Român, deşi se supunea întru

totul Moscovei, a adoptat o poziţie ceva mai tolerantă, din motive personale.

Condiţiile de după 1990 trebuie să ne facă în mod obligatoriu să înlăturăm complexul

interior. Dacă acţiunea profetică s-a înlăturat la un moment dat, ea sub nici o formă nu are voie să

nu se perpetueze în conștiinţele noastre. Preotul trebuie să-și găsească forţa interioară de a

exercita această misiune profetică, ori de câte ori constatăm că legea dumnezeiască a comuniunii cu

Hristos este grav încălcată, trebuie neapărat îndreptată. Avem menirea ca în permanenţă să o

însănătoșim, și să ne însănătoșim pe noi înșine duhovnicește. Viaţa incomodă pe lumea aceasta

este viaţa de comuniune pe lumea cealaltă.