ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I: CREACIÓN Y PECADO

Gerardo del Pozo

Bibliografía.- RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. “Teología de la Creación” Sal Terrae.

“Madurar intelectualmente es unir en la profundidad y distinguir en la superficie”

- LADANIA, Luis S.I. “Antropología teológica” Comillas- SCOLA, Angelo y PRADES, Javier. “La persona: Antropología teológica”

Anateca

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IntroducciónNuestra reflexión parte de la Revelación; de lo contrario no haríamos teología. La Biblia es el alma de la teología. La Revelación no versa sobre un conjunto de verdades, sino sobre la misma persona divina. Dios no nos ha revelado un contenido; el contenido es Él mismo.

El modo en el que te acercas al Misterio marca definitivamente lo que de Él puedes llegar a conocer. Santo Tomás reflexiona sobre Dios y el hombre a partir de su vocación dominica. Ésta es la primera Orden apostólica en la Iglesia, en un contexto creciente de urbanización y de falta de formación del clero. Pero él deja la vida religiosa –benedictina- para dedicarse a la predicación. Su reflexión gira en torno a cuál es la vocación más perfecta: “si quieres ser perfecto, véndelo todo y sígueme”. Llega a la conclusión de que es más perfecto comunicar lo contemplado que únicamente dedicarse a la contemplación. También influye poderosamente en su reflexión el nacimiento de la universidad, que marca un nuevo contexto social y cultural, al que el cristianismo ha de dar respuesta. Además, da un paso más santo Tomás, afirmando que se contempla mejor cuando se comunica, cuando se profundiza en el misterio que se transmite. Proyecta sobre la vida de Cristo la misma mirada dominica de contemplación-predicación.

La Revelación también tiene que suceder en nosotros. También a nosotros se nos tiene que revelar Dios, tiene que abrirse la mente y creer, y entender hasta donde es posible hacerlo. Para esto ayuda la teología. ¿Cómo se revela Dios? Llama y promete. Y el hombre se pone en búsqueda de la promesa, que nunca coincide con la imagen que se ha hecho de la misma. La llamada es siempre a salir de sí y entrar en Él. En ese salir también está incluido dejar mis propios esquemas mentales. La verdad se me va imponiendo, y con ella el gozo: gaudium de veritate.

Ante la llamada y la promesa, el hombre responde con la confianza y la entrega de la propia vida. A esto está guiada la relación con Cristo.

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Dios creador y la creación

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En el Antiguo Testamento

Tres interpretaciones globales sobre la creación en la teología del AT:- Gerard Von Rad- Claus Westermann- H.H. Schmid

La Creación como noción derivada de la Alianza

Según Von Rad el pueblo de Israel no llegó a Dios desde la metafísica o desde verdades abstractas. Ha sido la historia, la irrupción de Dios en ella lo que determinó su pensamiento teológico.

Dios en el AT lo pretende todo. Él tiene la iniciativa absoluta, hace las promesas, dice cómo han de cumplirse, etc. Es un hecho que en los credos primitivos no hay referencias a la dimensión creadora de Dios, sino únicamente al Dios que ha salvado a Israel en la historia, sacándolo de Egipto. Éste es el núcleo de las profesiones de fe del antiguo Pueblo elegido (Vg. Shema Israel)

Las afirmaciones expresas y directas sobre Dios creador son relativamente tardías. La fe yahvista es esencialmente fe en el Dios que elige y actúa en la historia en favor de Israel. Dentro de ella la Creación no era un hecho independiente, sino que fue una idea subordinada, en cierto modo derivada de la Alianza. Resulta difícil precisar cuándo y cómo se hizo esta prolongación. Parece que Israel concibió en un principio a Yahvé como un Dios nacional, como su liberador. En algún momento de su experiencia y reflexión religiosa este pueblo tuvo que decirse a sí mismo: “el Dios poderoso que ha manifestado su fuerza en la liberación de Egipto y en el dominio del cosmos tiene que ser el Dios de todo, el único Dios” Según esto, la fe en Dios Creador constituiría un momento del desarrollo religioso de Israel en virtud del cual éste pasó de una concepción nacionalista a otra universal de Dios y de sus relaciones con el mundo.

Dios, en el AT, es el gran desestabilizador. El hombre trata de instalarse, y Dios no quiere que se acomode y se busque a sí mismo.

2 Interpretación de Claus Westermann: La Creación como noción independiente de la Salvación

Westermann y Von Rad eran catedráticos a la vez en la misma universidad. Von Rad estudió en profundidad la Biblia, de manera casi obsesiva. Westermann en cambio profundiza más en la cultura de Israel en relación con los pueblos vecinos. El primero busca lo propio de Israel; el segundo lo que tiene en común con los demás pueblos. Von Rad seguía a Karl Barth, quien citaba a Tertuliano “la Palabra de Dios es como una brasa que se junta con el agua humana, de modo que o abrasa el agua humana, o queda apagado el fuego” Es difícil encontrar el término medio con Dios, pero tal afirmación apunta a una incompatibilidad radical entre Creador y criatura, lo que no parece compatible con la revelación en Jesucristo.

Westermann, pues, sostiene que la creación es independiente de la Alianza y de la Salvación. Fundamenta esta tesis en el hecho de que los textos sobre la Creación se condensan en los relatos del Génesis y en los himnos al Creador (Salmos). Afirma que

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estos relatos bíblicos forman parte de la teología de los orígenes (Gn 1, 11) que es distinta de la teología histórica (Gn 12. Historia de Abraham) Lo que se dice en la historia de los orígenes vale no sólo para Israel, sino para todos los hombres y todo lo existente. En ella se dice algo que Israel no ha deducido de su encuentro histórico con Yahvé (liberación de Egipto; monte Sinaí) sino que en cierto modo precede a tales encuentros. Por esto, están ausentes en estos primeros capítulos del Génesis los rasgos culturales históricos propios de Israel. Estos once capítulos no son la primera época de la historia del pueblo escogido, sino la fijación de los elementos esenciales –puestos por Dios, válidos siempre- del mundo, del hombre y de la historia.

Ese origen del hombre nos sirve para encontrar un punto de encuentro entre el creyente y el hombre, independientemente de su condición religiosa o no.

Como Von Rad, también Westermann afirma que los credos primitivos de Israel tienen carácter histórico-salvífico, y que en ellos la creación no es un artículo de fe –como sí lo es en el Credo apostólico- pero lo interpreta de otro modo. Esto fue así porque los hombres del AT consideraban la Creación como algo obvio, como el único modo de representarse el origen del mundo. Reconoce que en ciertos pasajes –Vg Isaías- Creación y Salvación aparecen mutuamente relacionados, pero ni siquiera allí hay un concepto que las incluya. Siempre se utilizan dos conceptos –por eso no son reductibles uno a otro- cuya unidad sólo se encuentra en la unicidad de Dios. Es decir, el creador es el mismo que el Salvador y el Juez. El Dios que salva es el que bendice. Sólo hay un Dios al que hay que alabar, y ante el que lamentarse, porque sólo hay uno en el que confiar (Deuteroisaías. Texto del AT más citado en el NT. “Siervo de Yahvé”) Existe según el Deuteroisaías un hilo conductor capaz de mantener sujeto todo lo que sucede entre Dios y la humanidad. Existe, pues, una historia real, con principio y fin (“Yo soy el principio y el fin”)

Según Westermann, los relatos sobre la creación del mundo y del hombre están extendidos por todos los pueblos y en todas las culturas, desde las más antiguas hasta las actuales. En este sentido dice el autor que los paralelismos de la Biblia con otras religiones o culturas han sido visto por los exegetas protestantes, católicos y judíos como un peligro para salvar el carácter revelado de los relatos bíblicos de la Creación. Estos autores buscaban demostrar la absoluta originalidad de los relatos bíblicos de la Creación frente a los mitos de otros pueblos.

Westermann considera que este camino es equivocado. Hay que buscar tanto las semejanzas como las diferencias. Al escribir sobre la Creación y sobre la historia de los orígenes, los autores del Antiguo Testamento no querían crear algo original y exclusivo de Israel, sino que se sentían herederos de lo que sobre el particular decían otros pueblos. Esto tuvo dos consecuencias:

- Que no era objeto de fe el modo como tuvo lugar la Creación. - Que no había dificultad en que hubiese dos relatos de la Creación y que

describieran el hecho de diversa manera.

La Creación, según Westermann, era un modo de representación del origen del mundo. Sin embargo, la historia comparativa de las religiones muestra que pese a las semejanzas, los textos creacionistas bíblicos tienen algo nuevo y original, a saber; el carácter personal del ser que da origen a las cosas y del acontecimiento creacional

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mismo. El que actúa es un ser personal. La creación es una relación entre Creador y criaturas, siendo el portavoz de éstos el hombre.

En este sentido cabe distinguir entre los relatos de la Creación y los signos de alabanza al Creador. Éstos existen ya también en los pueblos vecinos, antes de que Yahvé hable con Israel. Por tanto, Israel se inserta en una tradición que habla de Dios creador, y en la que se inscriben hombres de otras culturas. Westermann busca insertar la historia de Israel en un contexto más amplio, para después especificar lo propio de Israel.

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También en Egipto aparece la figura de un Dios personal. Sin embargo, comparando los relatos sobre el origen de pueblos vecinos y los relatos de la Creación del pueblo israelí, vemos diferencias. En sentido estricto, de la creación sólo habla Israel.

H.H. SchmidLa noción antiguo oriental de creación como orden cósmico, político y social, horizonte general de la teología del AT

Según él, la creación ocupa un lugar central en la teología del AT. Esta noción de creación no es otra que la del antiguo Oriente. La creación no se orienta tanto al surgimiento del mundo cuanto al mundo y a la naturaleza actuales que incluyen al hombre. La creación da fundamento a un orden que incluye a la naturaleza, al hombre y al estado / organización política. La lucha contra el caos primigenio se representa con connotaciones políticas. Los enemigos políticos son manifestación del caos contra el que hay que luchar. En este sentido, el orden jurídico pertenece al orden creatural. En el antiguo oriente, el orden cósmico, político y social se unifican bajo el concepto de creación. El que practica el derecho se comporta conforme al orden de la creación, y en consecuencia está bajo la bendición del creador.

Este concepto de creación antiguo oriental se convierte en la clave de la teología del AT tanto en los profetas previos al Exilio como los exídicos y post-exídicos. Si sois fieles al orden de la Creación, os irá bien. Si habéis sido castigados con el exilio se debe a que habréis roto las normas de la creación.

Para Schmid la idea de Creación no es secundaria, sino central en la teología del AT. Nos encontramos, pues, en las antípodas de Von Rad. Niega, no obstante, la Revelación de Dios como intervención suya en la historia, porque Israel ya cuenta con una idea de la creación tomada de los pueblos vecinos, sin necesidad de que le sea transmitida desde lo alto.

La Creación y la Alianza en sus implicaciones mutuas

1 En el AT hay dos tradiciones sobre la creación: la histórico-salvífica, propia y exclusiva de Israel, y la sapiencial, que tiene semejanzas con las tradiciones de los pueblos vecinos. A veces quedan reflejadas en textos diversos (Libro de la Sabiduría, por un lado, y libros históricos por otro), pero en otras ocasiones se mezclan en el mismo texto, y se influyen mutuamente. Aunque los libros históricos y proféticos apelan sobre todo a las intervenciones de Dios en favor de Israel, y la literatura sapiencial al orden de la creación. Pero, a veces, los histórico-proféticos incluyen

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también referencias a ese orden creacional, y viceversa. En estos textos se ve la intención de decir que el Dios que interviene en Israel es el Dios que actúa en la creación: es el mismo.

2 Llevan razón Westermann y Schmid cuando hablan de semejanzas de algunos textos creacionistas bíblicos con los de los pueblos vecinos, pero el criterio definitivo del esclarecimiento progresivo de la creación en el AT está en la revelación progresiva de Dios en la historia de Israel. Esta revelación no “cae del cielo”, sino que se da en un grupo humano –el israelita- que participa de una determinada tradición religiosa.

Es decir; cuando Dios se revela a Israel, éste ya cuenta con alguna noción o imagen de Dios. De aquí la lucha del creador para que el pueblo elegido abandone sus postulados y presupuestos sobre Él, que no son Él.

Parece que los patriarcas de Israel tienen unas representaciones sobre el origen divino del mundo y de su orden que no son meras deducciones de la intervención de Dios en su historia, sino que son comunes a los pueblos vecinos, y contienen una idea genérica de Creación. Por ejemplo, el hecho de que la creación se diera por medio de una acción (el barro) o por una palabra (fiat). En la medida en que por la palabra se expresa el aspecto personal de Dios, su omnipotencia, sí es un modo original de expresarlo en la Biblia, pero no el hecho de la palabra en sí.

Sin embargo Israel purificó y perfeccionó esa idea de Creación a la luz de su experiencia del Dios que interviene en su historia. Elementos claves de esa Revelación son el monoteísmo, el carácter personal y trascendente del Creador, su bondad, su poder y su libertad. El pueblo de Israel va perfeccionando su comprensión de Dios. ¿Qué va buscando Dios con la Creación? Va buscando al hombre. Las dos primeras expresiones que Dios dirige al hombre en el Génesis es: “Adán, ¿dónde estás?” y “¿Dónde está tu hermano?”

3 Lleva razón Von Rad cuando relaciona el desarrollo de la teología de la Creación con el monoteísmo. El tema de la creación está presente en textos antiguos, pero a diferencia de los pueblos vecinos la creación no es central en esos textos. Comienza a ser central la creación a partir del destierro de Babilonia, y en relación con el monoteísmo, tal y como se pone de relieve en el Deuteroisaías y el relato sacerdotal. Lo nuclear de ambos textos es que identifican al Dios creador con el que ha elegido a Israel y lo ha salvado en la historia.

El destierro supone una gran crisis, con lo que de purificación conlleva en las relaciones con Yahvé. Tres promesas le había hecho Dios al Pueblo: una tierra, un gobierno propio (monarquía) y un templo. El exilio supone la ruptura de todo esto. Y encima Israel mantiene que sólo existe un Dios, cuando en Babilonia había templos más poderosos que el desaparecido en Jerusalén. Esto purifica la relación del pueblo con Dios. El Deuteroisaías profetiza que habrá una liberación del pueblo de manos de una potencia extranjera (Ciro) pero inspirado o dirigido por el propio Yahvé, porque Él es “el único, y no hay otro”. Él lo hace todo; suya es la obra del exilio. Se apela a la noción de Dios Creador, porque al entrar en crisis las tres promesas dadas hay que mostrar el poder y la presencia de Dios. A la par, el profeta anuncia la venida de una salvación definitiva.

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4 El Deuteroisaías no sólo da gran importancia a la creación, sino que vincula estrechamente la acción creadora de Dios al principio con la acción y producción de algo totalmente nuevo en la historia: su pueblo. A éste le revela su nombre, y establece una Alianza con él. Esto es lo inaudito en la historia de la humanidad. Dios ha querido entablar una relación personal con el hombre; ha querido establecer su morada entre nosotros. Así se puede esclarecer algo la razón de la creación.

Por todo esto describe según el paradigma de la creación al principio las acciones salvíficas de Dios en la historia y acaba relacionándolas con la primera creación; después, crea al pueblo, el templo... Yahvé ha creado el mundo y la humanidad, y los conduce hacia una meta final. La historia apunta a un fin del que Dios será el principal autor: “Yo haré nuevas todas las cosas” El sentido y meta de la historia no son otros que los de la creación consumada; éste es su designio. La historia no se desarrolla según las leyes fatídicas del eterno retorno sino que apunta a un estado definitivo en el que se mostrará la divinidad exclusiva de Yahvé –el único Dios- y se realizará la salvación universal reconociéndole como tal. Y todo esto aparece en el Deuteroisaías con un lenguaje creacionista. Utiliza el término “Barac” para la creación del mundo, de Israel y para la de la nueva realidad escatológica.

En el fondo, todo el misterio está contenido en el principio, en el relato de la creación; pero ha de manifestarse para que sea clarificado.

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PANNENBERG

Intentó describir el proceso seguido por Israel hasta la afirmación expresa del monoteísmo contenida en el Deuteroisaías. Se suele afirmar que Israel tuvo primero una concepción nacionalista de Yahvé. Esto presupone una cierta noción de politeísmo, siquiera porque no queda explícitamente excluido. En la época más antigua de Israel parece haberse atribuido a “El”, dios celeste hugarítico-cananeo, la ostentación de la divinidad, el creador del cielo. Pero la pretensión de Yahvé de ser el único adorado acabará llevando a la afirmación de que Yahvé es el único Dios. Por tanto, el creador de cielo y tierra. La idea de ser el único adorado ya aparece en el decálogo. Esta pretensión del Dios del Sinaí no era compatible con la atribución del origen y orden del mundo a un dios distinto. Existe, pues, una conciencia bastante temprana en el pueblo de Israel acerca del Dios Creador, el único que ha de ser adorado.

La Creación en la literatura sapiencial

Esta literatura no se refiere tanto a la revelación de Dios en la historia cuanto a ciertos datos de la experiencia del mundo y del hombre puestos en relación con Dios, y descubiertos por los hagiógrafos, gracias a la inspiración y a sus fuerzas naturales. El pensamiento sapiencial es más cosmológico que histórico. Dios manifiesta en las obras de la creación su poder y superioridad sobre el hombre. Por ejemplo Job 28; 38-42. Dios puede ser conocido a través de las obras de la creación. “Dios ha establecido su alianza con el hombre creado a su imagen” (Ecl 17) Proverbios 8, 22-31 introduce la idea de sabiduría creadora. Con ello se hace referencia al orden con el que Dios realiza su obra. Pero esta sabiduría sale al paso del hombre; su delicia es estar con los hombres, y son felices los que siguen sus caminos. Con esta idea se prepara la concepción de Cristo

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como mediador de la Creación, idea central en el NT. Por una aparte la sabiduría es creadora, y por otra el don de la sabiduría ayuda al hombre a salvarse de los imponderables de la vida. En este sentido se relaciona con la salvación, pero no perdona los pecados.

Dios en estos libros no se presenta –como en los históricos o proféticos- actuando en la historia; en los sapienciales el hombre conoce a Dios a través del orden que descubre en la creación y en sí mismo, y siguiendo ese orden –con sensatez sobrenatural- se alcanza una “salvación de baja intensidad”; no es la salvación eterna, sino una cierta salvación mundana, que no libra –no obstante- del sufrimiento.

2 Nuevo Testamento: creación y salvación en Cristo

Podemos distinguir en el NT entre predicación de Jesús tal como la encontramos en los Sinópticos, y teología creacionista. Los Sinópticos reflejan con más amplitud los hechos históricos de Jesús, mientras san Juan remite más a la divinidad de la segunda Persona de la Trinidad. Cabe hacer la distinción entre el Hijo eterno, el Hijo Encarnado y el Hijo Glorificado. En la medida de lo posible, es necesario vincular nuestro conocimiento y reflexión sobre el Resucitado a partir del Hijo Encarnado, del que tuvimos experiencia histórica directa.

A La predicación de Jesús y la teología judía de la creación.

¿Cómo hablaba Jesús de la Creación? No hace muchas afirmaciones explícitas sobre la creación, pero sus parábolas muestran que ha observado atenta y amorosamente los fenómenos de la creación y los toma como punto de partida para ilustrar a sus oyentes sobre su mensaje del Reino. La creación es utilizada como una parábola de la nueva realidad que Jesús anuncia y trae.

Jesús habla también del cuidado de Dios por todas las criaturas, incluso por las no humanas. Esto debe alentar a sus discípulos a no convertir sus preocupaciones materiales en el centro de su vida, sino a buscar sobretodo el Reino de Dios y su justicia.

Afirma Jesús que Dios cuida de todos, incluso de los injustos. Esto le sirve para invitar al amor a todos, incluso a los enemigos. Jesús entiende sus obras milagrosas como un restablecimiento del buen orden de la Creación, como el orden querido por Dios al principio. Se trata, pues, del aspecto creacional de Jesús, siquiera explícito. Las palabras de sus contemporáneos “todo lo ha hecho bien” se sitúan en la línea del beneplácito divino en Génesis 1 “Y vio que era bueno”. Su interpretación del sábado lo devuelve a su significado originario de que el hombre descansara para alabar a Dios y alegrarse con los dones generosos de la creación. La vuelta al orden creacional del principio aparece también en sus palabras sobre el “acta de repudio”: “al principio no fue así”

B La creación inicial a la luz de la experiencia de la nueva creación en Cristo.

Es Él quien nos esclarece el sentido de la creación. Lo novedoso en el NT no está tanto en la predicación de Jesús cuanto en la cristología creacionista post-pascual. Tras el acontecimiento de la Pasión y Resurrección se da un apasionante proceso de reflexión-

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Revelación acerca de la identidad divino-humana de Jesús. Por lo que se refiere a la cristología, las afirmaciones más relevantes se encuentran en:

- 1 Corintios 8, 6 “para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y un solo Señor Jesucristo, por el cual son todas las cosas, y por el cual somos nosotros” Jesús aparece como mediador, y el Padre como fin último, al que regresamos con Jesús. Tal vez se trate de la confesión de fe más antigua que tenemos.

- Hebreos 1, 2-3 “De muchas maneras y muchos modos... en los últimos tiempos nos ha hablado por su Hijo...”

- Juan 1, 1-3 y 14- Colosenses 1, 15-20 “Él, es imagen de Dios invisible, primogénito de todas las

criaturas, porque en Él fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, Tronos, dominaciones, principados, potestades, todo fue creado por Él y para Él. Y todo tiene en Él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia. Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero de todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la plenitud, y reconciliar con él todas las cosas, pacificando todo en la sangre de su cruz” Vemos el orden de la creación y el orden de la salvación, y Cristo es el principio y el fin en ambas dimensiones.

Hoy todos admiten que los autores de estos textos han utilizado elementos doctrinales y conceptuales de las tradiciones teológicas del Antiguo Testamento y de la literatura inter-testamentaria (la literatura no canónica, producida hasta la escritura del NT) Se trata de literatura sapiencial y apocalíptica. Ésta última hace referencia a una visión de los últimos tiempos. Los contenidos proféticos anuncian que la creación alcanza plenitud en la salvación. Los apocalípticos sostienen que este orden ha de ser destruido para dar paso al orden definitivo. Pero la luz suprema que ilumina estos textos no procede de estas tradiciones, sino del acontecimiento pascual percibido desde la fe como Revelación definitiva de Dios y como salvación definitiva de los hombres, y la experiencia creyente de participar gracias al Espíritu en las virtualidades de tal acontecimiento. Si bien todo ello de una manera todavía imperfecta. Los testigos consideraron la Pascua de Jesús como el acontecimiento salvador definitivo.

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El Nuevo Testamento atribuye a Cristo lo que la literatura sapiencial le atribuía a la Sabiduría. De las tradiciones apocalípticas toma el NT la idea de correspondencia entre las acciones de Dios al principio y al final (Alfa y Omega; “nadie sube al Cielo sino el que ha bajado del cielo”) Según el deuteroisaías, sólo el que ha creado el mundo puede decidir sobre su destino, realizar su salvación definitiva. De estas palabras se deduce que Cristo ha debido tener un papel mediador en la obra de la Creación, dado que Él es protagonista de la Salvación.

La Creación se convierte en este momento en algo que hay que creer, pues supone un elemento importante en la identidad del Salvador. Lo que hay que creer viene determinado por los artículos de fe que se exigía para entrar en la sinagoga, a saber:

- Fe en el Dios único y creador- Fe en el juicio que vendrá sobre los que no se arrepienten- Esperanza de salvación para los neoconversos

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Este esquema aparece en numerosos textos del NT que recogen el kerigma cristiano. Creación, juicio escatológico y salvación (1 Tes 1, 9-10; Hch 14, 15; Heb 6, 1-2) El lazo de unión entre creación y salvación es el juicio escatológico. En este momento, la creación se convierte en objeto de fe. Así aparece en Heb 11, 6 “Por la fe sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios”

El elemento definitivo de la cristología creacionista no procede de estas tradiciones, sino del acontecimiento pascual experimentado por la fe como la revelación definitiva de Dios y la salvación definitiva del hombre. A partir de la Pascua se interpreta todo: el AT y la misma creación. La Eucaristía nos enseña el significado de la creación: en el ofertorio entregamos lo recibido, para que Dios lo eleve a un don aún mayor.

Excursus. La oración es intérprete de nuestro deseo, dice santo Tomás. La oración es la apertura del hombre al don que Dios le quiere dar. Es la puerta de entrada a la gracia de Dios.

II Desarrollo histórico (Por apuntes del profesor)

1 La Patrística

En la época antigua el problema era el dualismo, en el sentido de que se pensaba que había dos niveles de realidad: el material y el espiritual, y cada una de ellos responde a un principio. En cambio, en la era moderna el problema es el monismo; es decir, sólo hay una dimensión, o material o espiritual. El creacionismo abre una veta media entre dualismo y monismo.

En el Concilio IV de Letrán (siglo XIII) se cierra el problema del dualismo. El problema del monismo se cierra con el vaticano I. Santo Tomás desarrolló su teología a la luz del Laterano IV, pues se celebró pocos años antes de su nacimiento.

En el origen cristiano nos encontramos con los símbolos de la fe, en los que ya subyace una cierta teología. El dogma de la creación no aparece en los símbolos más antiguos. El título “creador del cielo y de la tierra” se incorpora en el siglo IV, ya en Nicea. Aparece también la diferencia entre la generación del hijo y la creación del mundo. En el II de Constantinopla aparece la doble función de Cristo: por el cual y en el cual fueron creadas todas las cosas.

Los padres apologetas se enfrentarán al ambiente pagano, que no conoce la creación ex nihilo. Hablan de un demiurgo, un semi-dios que hizo las cosas. Los padres pretenden demostrar la superioridad del cristianismo en este nivel. Para comparar algo –de algún modo- has de homologarte a aquello con lo que te comparas, aceptando planteamientos. En esta confrontación hay dos corrientes, una más conciliadora (Justino, aceptando el platonismo) y otra más polémica (Teófilo de Antioquía, primero en hablar de la creación de la nada. Considera que es bíblica tal concepción)

Los escándalos del cristianismo para el mundo son la Cruz y la Encarnación, entendida ésta como la unión de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo corporal.

El deuteroisaías ya atestigua que la materia no es eterna.

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El AT abandona las teogonías –origen de Dios- y se centra en las cosmogonías –origen del cosmos-. En la era cristiana se busca conocer el origen de Dios para descubrir la génesis del mundo y del mal. Se busca encontrar el devenir de Dios.

Los Padres utilizan para desarrollar y profundizar el misterio cristiano todos los elementos que tienen al alcance; por ejemplo, la filosofía griega.

Orígenes, por ejemplo, aún excediéndose en su concepción neoplatónica, introduce claves de comprensión definitiva, como por ejemplo la existencia del alma espiritual en el ser humano.

Agustín también reflexionó mucho sobre la creación. Su polémica con los maniqueos –dualistas- y con los pelagianos vertebra su reflexión sobre la creación. Insiste Agustín en la creación de todas las cosas por mano de Dios, y en la creación libérrima. Le falta a Agustín desarrollar el cristocentrismo cosmológico. “Para ser libres nos liberó” nuestra experiencia, incluso nuestra reflexión.

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(Siguen los apuntes de historia del dogma)

La unidad no se construye en el concepto, sino en la realidad.

Gaudium et Spes 2 nos da la visión de la Creación que tiene la Iglesia: creado por Dios, caída en el pecado, rescatada por Cristo crucificado y resucitado.

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PARTE SISTEMÁTICA

1 Creo en Dios Creador.Que Dios es creador de Cielo y Tierra forma parte del primer artículo de la fe. Este artículo no coincide sin más con lo que enseña la ciencia sobre el origen del universo. Nuestra creencia va más allá de la ciencia, y también de la filosofía cuando trata de hablar del origen y fin de las cosas. Esto no significa que la filosofía no pueda llegar a los preambula fidei. La creación no es sólo un principio: es un acto. Se trata de un conocimiento de fe: “Por la fe sabemos que el universo fue formado por la Palabra de Dios de modo que lo que se ve resultase de lo que no se ve” Hebreos. El Vaticano I enseña que el hombre con la luz natural de la razón y a partir de las cosas creadas puede conocer con certeza a Dios como principio y fin de las cosas. Habla, pues, de un conocimiento racional de Dios, visto éste como principio y fin. El sujeto es la razón humana. El modo, mediante razonamientos. EL grado, la certeza.

Se discute si habla de una mera posibilidad, o de algo que se da de hecho. Probablemente el Concilio tiene de trasfondo la afirmación de santo Tomás, que afirmaba la posibilidad natural del ser humano de conocer y amar a DiosSi tenemos en cuenta la historia de las religiones, vemos que todas ellas hablan de Dios, dioses o de lo divino como origen del mundo. Barth ha criticado lo que él llama la teología natural del Vaticano I. Ve en ella un intento de auto-justificación del hombre al margen de la gracia de Dios y de su Revelación en Cristo. En el Vat I sería el hombre y no Dios el que lleva la iniciativa. Para responder a esta objeción los teólogos católicos hablan de una revelación de Dios en la naturaleza. Tal vez sería más bíblico hablar de una revelación de Dios en la Creación. Lleva razón Barth en que Dios puede ser conocido sólo si Él se revela. La Biblia habla de la revelación de Dios, en Israel, y finalmente en Cristo, pero también en la Creación. Esa revelación de Dios en la Creación constituye el fundamento y condición de posibilidad de eso que llamamos conocimiento racional de Dios.

22-11-05

Estamos de acuerdo con Barth en el hecho de que es Dios el que ha de manifestarse, pues de lo contrario el hombre no puede acceder a Él. Pero no es menos cierto que en el NT hay textos muy evidentes que apuntan a la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de la creación (Rm 1, 18-23) Pero estos textos hablan no sólo de un conocimiento de Dios creador por parte de los gentiles, sino también de una revelación de Dios en la Creación que hace posible dicho conocimiento. Este texto de Romanos 1, 18-23 es muy discutido, pero queda a salvo lo siguiente:

- Hay un conocimiento auténtico de Dios por parte de los gentiles. Parece que Pablo habla de un conocimiento real, no sólo potencial.

- Es un acto de Dios el que tiene la iniciativa; es Él mismo el que se manifiesta en la creación.

- Pablo se refiere a un conocimiento existencial de Dios, no meramente teórico. Implica el reconocimiento práctico de la soberanía de Dios; implica la honra, la alabanza, el agradecimiento...

- El Vaticano II habló de revelación natural interpretando este texto, aunque la expresión más precisa es la de “Revelación de Dios en la Creación”, pues para la Biblia el mundo no es naturaleza sino creación.

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Excursus: El término “cosmos” puede ser entendido desde el pensamiento griego, que implica un orden cerrado de lo creado, o puede ser interpretado a la luz de la revelación cristiana, que reconoce la existencia de un orden original, pero abierto al creador, donde se alcanza la plenitud. Por lo tanto, no es un cosmos en sentido estricto.

Esta revelación de Dios en la creación es universal, indirecta e implícita. Universal, porque se da a conocer a todos, siempre y en todo lugar. Indirecta, porque la lleva a cabo Dios a través de una obra suya. Implícita, porque Dios no habla en persona, sino sólo cifradamente, a través de experiencias del mundo. Se trata, pues, de una revelación diversa de la ejecutada por Dios en Cristo, que es directa, explícita y definitiva / escatológica.

A veces se habla de los argumentos racionales de la existencia de Dios a partir del mundo (Vg. Vías tomistas) pero antes habría que hablar de una percepción del mundo como obra de Dios, en la experiencia de su contingencia y belleza. Esta percepción es lo que se corresponde a la revelación de Dios en la Creación. Las construcciones teóricas tienen base en dicha experiencia. Ésta no es independiente del sujeto humano, que en cuanto racional se pregunta por el fundamento último de todo, y no se conforma con las conexiones inmediatas de las cosas. Esta búsqueda, ese deseo, es el eco ontológico de la llamada de Dios a la comunión de vida con Él. Sólo un hombre que se interroga puede percibir el mundo como creación de Dios, pero incluso interrogado, puede que no llegue a percibirlo así, pues debido al pecado que actúa en él, juzga mal y acaba absolutizando cosas creadas, y dándoles un culto debido al creador.

En el libro 10 de las Confesiones, apartado 6 8-10, san Agustín parte de la existencia de un deseo en el hombre, un deseo de Dios, o el mismo amor de Dios que obra en mí. A partir de esa experiencia, concibo el mundo como creación. Se trata de una auténtica revelación.

El conocimiento de las cosas está condicionado por lo sensible. Es la inteligencia la que ha de hacer una lectura interna de esos datos. El espíritu, el alma, es el agente de tal intelección. Aunque no se trata de un espíritu puro, también cuenta el espíritu humano con la posibilidad de la simple aprehensión, es decir, la captación inmediata de la verdad de una realidad. Esta intuición vale más –a juicio de santo Tomás- que mil argumentaciones.

¿Quién puede acoger la revelación natural de Dios de la que estamos hablando? Está dirigida a todos, pero de hecho no todos la acogen. Las razones son, por un lado, la condición pecadora.

La esencia de la ley natural es el reconocimiento de que Dios nos dice una palabra a través del mundo creado. Procede de la inteligencia de Dios y se dirige a la inteligencia humana.

La vía de la interioridad a la que se refiere Agustín está preconizada en la misma Escritura. “Cristo por la fe habita en nuestros corazones” “Al que me ama, vendremos a él y haremos morada en él”. Es cierto que Agustín al destacar el aspecto interior.

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El Dios creador es el Dios salvador

Los textos del NT ponen de relieve que la fe cristiana en Dios creador no puede separarse del acontecimiento central del NT, vida y Pascua de Jesucristo. Ciertamente la fe en Dios creador se enmarca en la fe en Cristo. Esto no quiere decir que no esté necesariamente unido a ella, o que no forme o no pertenezca esencialmente a su desarrollo. En el kerigma ya estaba apuntada la necesidad de unir al salvador y al creador. De todos modos, antes de la venida de Cristo ya se hablaba del Dios creador.

A éste se le identificaba con el Dios que actuaba en la historia de Israel. En el NT hay una identificación entre el Dios creador del AT y el Padre de Jesucristo. El NT afirma que el Creador lo hizo todo en Cristo, con él como mediador y fin de la creación. Estas afirmaciones tienen sentido sólo a partir de la salvación realizada en Cristo. Ésta constituye el sentido último de la creación. En este sentido, vemos que la creación del hombre a imagen de Dios estaba preparada para la salvación.

Excursus. “Para ser libres nos ha liberado” dice san Pablo de Cristo. El pecado es un hecho, es un dato de la realidad del que hay que partir para profundizar en las distintas dimensiones de la creación, y de la propia vida.

Excursus. Dios estaba escondido en Cristo, y nos reconcilió consigo. El que reconcilia, crea y salva es Dios. ¿Qué otra cosa es Jesús sino Dios? La creación sólo se entiende plenamente en la escatología. En la Eucaristía se palpa este misterio con mayor claridad: el pan y el vino –lo creado- es divinizado.

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La fe cristiana no afirma sólo que Dios ha creado el Cielo y la Tierra, sino también que lo ha creado todo en Cristo, y que todo subsiste y camina hacia Él. Todas estas afirmaciones han podido ser hechas a partir de la Salvación realizada por Cristo, y como consecuencia de ella. En este sentido, la salvación constituye el sentido último de la creación. Si nosotros analizamos las afirmaciones sobre la cristología cósmica del NT vemos que son muy atrevidas, de ahí el escándalo que provocaron, y siguen provocando. Lo explícito en tales afirmaciones es que no hay nada en el mundo y en la historia independiente de Cristo y de su Señorío. Este Señorío se manifiesta como salvación para los que creen en Él. En este sentido, no se puede separar el polo objetivo y el subjetivo. Porque Cristo lo es todo, pero para los que creen en Él. En Jesucristo –Dios y hombre- ya se ha realizado todo definitivamente. En los demás la salvación sólo se realiza a modo de anticipación, y se acabará realizando definitivamente en la nueva venida de Cristo. Mientras tanto, la Eucaristía –actualización de Cristo- es el momento cumbre para percibir la perspectiva escatológica última. Cuando el pan y el vino pasan a ser sacrificio del cuerpo y sangre de cristo, y la entrega al Padre, palpamos la escatología final.Esta perspectiva que une creación y salvación ha sido mantenida siempre en la Iglesia. Ya desde antiguo, tuvo que ser defendida frente a los ataques de Marción y de muchos gnósticos que distinguían entre el Dios demiurgo del AT y el Dios Padre de Jesucristo del NT. Según ellos, antes de Cristo no se pudo conocer al verdadero Dios; separan el AT y el NT. Además, el problema residía en la concepción negativa de la materia; no era concebible que un ser espiritual, puro, como Dios pudiera crear la materia, y además

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ésta se inserta en el plan de salvación. En la época de los gnósticos, su dualismo metafísico –también antropológico- tuvo que ser rebatido por la Iglesia naciente.

Excursus: Lo que nos impide que la Iglesia y la fe cristiana se convierta en “guetto”, lo que nos impide que los cristianos dejemos de interesarnos por la totalidad de los real, es que nuestro Dios es el Dios de todo lo creado, de todo ser humano.

“El alma es la vida del hombre, y Dios es la vida del alma” La dimensión espiritual del hombre –cuyo núcleo es precisamente la llamada de Dios- es, no obstante lo dicho respecto a la condición creada de la materia por Dios, la que le define como tal, como ser humano, como imagen del Creador.

Gaudium et Spes 14 “No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad.”

GS 19 “La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo. Y debe ser examinado con toda atención”

Es decir, la identidad profunda del hombre se encuentra en su dimensión espiritual, y el núcleo de aquélla es precisamente la llamada realizada por Dios, acompañada en la infusión del alma espiritual. Dios obra en la creación de cada ser humano; para la creación de la materia –por el contrario- no es precisa esa acción divina directa. Basta con que se desarrolle la creación primera (se puede admitir, pues, una evolución en lo material)

El diálogo con Dios, la vida con Él, se realiza en el interior del hombre. El Logos se encarna para expresarse, para mostrar su gloria.

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Marción y sus compañeros gnósticos sostenían que antes de Cristo no se podía conocer a Dios, separando de este modo la economía de la creación y la de la salvación. Esto tiene consecuencias para la universalidad de la salvación cristiana, que no alcanzaría –por ejemplo- la materia humana.

Además, dado que creación y salvación viene por sitios distintos, esta última procede de “fuera”, es un elemento extrínseco a la propia creación. Cristo no tendría n significado

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universal, no puede ser la plenitud de la creación. Por el contrario, lo que acentuaron todos los padres es que el Dios de la creación y el de la Salvación es el mismo, y no sólo esto, sino que Cristo es el mediador de una y otra obra. El Logos ejerce una función mediadora en todas las obras divinas. La Encarnación, pues, da una nueva luz a la creación, a su significado. Pero la creación realizada por medio de Cristo camina hacia una plenitud en Cristo mismo, de aquí la tensión entre protología y escatología. La Creación no está todavía terminada, pero está llamada a una plenitud, un perfeccionamiento. Sin reducirse una a la otra, lo primero y lo último no pueden ser considerados extraños entre sí; ambas reciben en la cristología su sentido definitivo. En ambas se trata de la obra de Dios en Cristo.

Si el mundo y el hombre han sido creados por Dios a través de Cristo, y a Él están orientados, la fe cristiana no puede ser una cuestión privada. Los valores cristianos tienen valencia universal, puesto que el sentido definitivo del mundo viene de Jesucristo. Esto no significa poner en duda la autonomía de las realidades temporales, sino mostrar que la realización de los valores cristianos se sitúa en el interior de la dinámica del mundo, del hombre y de la historia, y no al margen de ellos.

A partir de la fe en Jesús se puede hablar de la relevancia ontológica universal de Mc 8, 35 y paralelos: “El que quiera salvar la vida la perderá, pero el que pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará”. Lo cristiano, aun con el escándalo que pueda significar, es la máxima realización del mundo y del hombre, y el desvelamiento de su sentido último. El acontecimiento de Cristo en la historia, a pesar de su aparente irrelevancia, es el centro y la razón de ser de todo.

Excursus. En Aristóteles encontramos cómo se concreta la cristología: en el propio ser humano –en su modo de obrar- hallamos la manera en que Cristo actúa en la propia dinámica humana. En la inteligencia y en la voluntad –teniendo por objeto la Verdad y el Bien- se manifiesta la integración de lo divino en lo humano.

3 Historia del mundo e historia de la Salvación

De todo lo dicho se deduce que Cristo es el que da al mundo el sentido, el mediador fin de la creación. Por esto, lo cristiano no es una superposición a lo humano, sino su plenitud definitiva. El cristianismo, pues, tiene dos pretensiones no fáciles de compaginar: la universalidad y la exclusividad. Sólo en Cristo hay salvación, y ésta es para todos, para toda la creación. La historia del mundo y del hombre tiene en Cristo su único sentido, pero lo que llamamos historia de la salvación ocupa ni en el tiempo ni en el espacio más que una pequeña parcela.

Excursus: ¿Cómo compatibilizar la salvación en Cristo para todos, incluso los no cristianos? El Vaticano II da claves. La Iglesia en su historia siempre ha entendido ambos polos –universalidad y exclusividad- pero este segundo elemento no ha sido bien entendido siempre, pues la noción de elección no es excluyente. Cuando Dios elige, lo hace para el bien universal, no para el bien de una parcela.

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GS 22. “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona.El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En El Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido.El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Eph 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección.Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.Este es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu Abba!, ¡Padre!”

GS 16. “En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado.”

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“El amor de Dios nunca resulta estéril” Pseudo-Dionisio. El amor de Dios, de algún modo, actúa en todos los hombres.

4 El Dios creador es el Dios trinitario

El cristianismo se resiste a reducirse a doctrina, pero hay aspectos que requieren una explicación muy profunda; la conjugación entre la unidad y la pluralidad en Dios es uno de ellos. Se suele decir que en la tradición se ha profundizado más en la noción de Dios Uno. Ello se ha debido a que el cristianismo tuvo que dialogar desde el principio con la filosofía griega, y después con el pensamiento moderno. Al entablar este diálogo, la creación se veía como un modo de ver el mundo y su origen: una cosmovisión. Se acentúa, en este punto, la existencia de un único principio y un único fin. Dado que la creación ha sido el punto de encuentro con los pensamientos paganos, en ésta se ha comenzado afirmando y coincidiendo en la unidad del creador, postergando la realidad trinitaria de tal Creador.

Bibliografía recomendada: “Teología de la creación e imagen de Dios. Ruiz de la Peña. Sal Terrae”

La teología clásica se hizo, pues, desde el Dios uno. El proceso se extrema en la teología post-tridentina, y en la neo-escolástica. Sin embargo, a partir de Karl Barth –en la versión protestante- y del vaticano II, se comienza a hacer un planteamiento cristológico. Más recientemente, se está desarrollando la concepción pneumatológica de la creación. Jürgen Moltmann es el representante en la orilla Reformada. “La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona” Moltmann sostiene que no perfecciona, sino que la gracia prepara a la naturaleza para la gloria. Al Espíritu siempre se le vincula con la plenitud.

Este acento en el Espíritu lo podemos observar en la propia tradición, haciendo una relectura. Lo encontramos en el mismo Cristo “el Espíritu os llevará a plenitud lo que os he enseñado” y en el NT, sobre todo en san Pablo.

Esta dimensión espiritual estuvo ya en los Padres. Ireneo sostiene que el Hijo y el Espíritu son como las dos manos con las que han sido hechas todas las cosas. San Basilio en su tratado “De Spiritui Sancto” dice que el Padre es la causa que prepara y dispone, el Hijo la causa que realiza y el Espíritu Santo la causa que culmina la creación” “En la creación de estos seres, contempla el hombre como el fundamento que dispone, al Hijo como creador y al Espíritu como dispensador”. El Concilio I de Constantinopla dice: “Un solo Dios y Padre del cual todo procede, un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual fue hecho, y un solo Espíritu en el que todo existe”

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Base bíblica

La función mediadora de Cristo está atestiguada en el NT, prefigurada en el AT y presente en los Símbolos. En cambio, el NT no habla de a función del Espíritu en la Creación. Cuando se refieren a ella hay que recurrir a textos del AT: Gn 1, 2, Gn 6, 3; sal 33, 2 / 104, 28-30 / Sab 1, 7 / 11, 24-12, 1.

La tradición teológica ha enseñado que en sus relaciones hacia fuera las personas divinas actúan en conformidad con sus relaciones inmanentes-intradivinas; actúan como un único principio hacia fuera. En la obra de la Salvación, es el Hijo el entregado, el Padre el Resucitador, y ambos envían al Espíritu. Estas misiones –envíos- son prolongación de las relaciones intra-trinitarias. Pero hacia fuera Dios ha de actuar como un único principio: la obra de la Encarnación fue de las tres Personas; y del mismo modo todas las demás. Aun así, en las obras ad extra (procesiones temporales, la primera de ellas, la misma creación), también se manifiesta el orden propio de la Trinidad.

En la creación se refleja la Trinidad, pero en el hombre –por la gracia- se prolonga.

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Estas propiedades basadas en el orden de las procesiones fundan las “apropiaciones”. La de la Creación se la apropia el Padre, la reconciliación al Hijo, y la santificación y consumación escatológica al Espíritu. Es decir, todas las obras de Dios hacia fuera son trinitarias, pero cada obra es más propia de una de las personas. Así se ha de entender el artículo 1 del Símbolo. Está lleno de sentido llamar a Dios en cuanto Creador, especialmente Padre, por apropiación, y a Dios Padre especialmente creador, por apropiación también, pues hay una cierta semejanza y correspondencia entre la propiedad de la primera persona –el Padre, origen sin origen de las otras dos Personas divinas- y el carácter de la creación como la primera de las obras de Dios hacia fuera y por tanto presupuesto externo de todas ellas sin que ella tenga presupuesto distinto de ella. Es decir, que la obra de la creación es condicio sine qua non de todas las demás obras externas que vaya a desarrollar la Trinidad, pero a su vez no necesita de ninguna obra divina externa a la divinidad.

Pero si no queremos caer en trinitarismo –tres dioses- debemos recordar que las obras divinas hacia fuera son indivisas, es decir, que las realizan las tres personas. Hay que mantener, pues, los dos polos: el dato de la tradición de la Trinidad, y por tanto, la Creación es común a las tres Personas, en el sentido de que las tres son un único principio de las criaturas, y por tanto que aunque se hable de la función mediadora del Hijo y del Espíritu, no se puede concebir esa función como una causa que se suma a la del Padre, sino dentro de ella, como afirmó el IV Concilio de Letrán y el de Florencia (DZ 1231)

El que en Dios existan tres personas es lo que posibilita o manifiesta que Dios tiene una plenitud de vida, y por eso la obra de la Creación es una acción libre. Por eso el Vaticano I habla de que Dios era felicísimo en sí, porque había una comunión de

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personas en su seno. Por eso Dios desde siempre es una plenitud de vida. Si crea no es por necesidad, sino por sobreabundancia de amor.

La comprensión o el conocimiento de la Trinidad –hasta donde podemos llegar- nos lleva a saber que Dios crea por amor, libremente, por sobreabundancia, no por necesidad.

La procesión del Hijo respecto del Padre es el origen de todas las demás procesiones, tanto ad intra como ad extra.

Lo propio de lo cristiano es la dignidad que existe en el recibir, que ya se da incluso en Dios, pues el Hijo lo recibe todo del Padre.

Nos es necesario el conocimiento de la Trinidad para conocer el mundo, especialmente el hombre, especialmente en su condición libre.

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LA LIBERTAD DE DIOS AL CREAR

Esta afirmación es central en la doctrina cristiana. Es análoga a la manifestada por Dios en la historia de Israel y en la Resurrección de Cristo. Más aún; hoy sabemos que a Israel y a la Iglesia primitiva se le revela la libertad de Dios creador a partir de la experiencia de ser nueva criatura por la fe en la resurrección. ¿Qué significa que Dios es libre al crear?

1. Significa que Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios. Desde “dentro” no manaba tal necesidad. Por tanto, el acto de crear y el ser creador no constituye un momento del devenir de su divinidad, en contra de lo que los gnósticos, racionalistas e idealistas sostienen, pues afirman que la creación es devenir necesario de la condición divina. No es la imperfección lo que le conduce a crear, sino más bien el desbordamiento libre del amor. Los autores o sistemas que han negado la libertad de Dios al crear, o no han salvado su trascendencia, desembocan en el panteísmo, y vienen a convertir el génesis del cosmos en una teogonía. Es decir, el origen del mundo es el origen de Dios. Pero tampoco se salva la consistencia de la criatura, que se convierte en una mera manifestación de la divinidad.

2. En el origen del mundo y de la historia no está la lógica de la necesidad ni del azar, sino la creatividad personal. Por tanto, el mundo y la historia no están cerradas a cal y canto en sus leyes físicas o morales, sino abiertos a la libre creatividad amorosa de su autor y del hombre que recibe el encargo de transformar.

3. La teología cristiana afirma la creación especial del hombre como ser espiritual y libre, pero afirma antes que Dios ha creado todo libremente, y no podemos entender la creación especial del hombre si olvidamos que toda la realidad incluida la física, está precedida y envuelta en un orden de libertad personal. Lo personal es previo a lo físico; la creatividad anterior a la repetición, la libertad precede a la necesidad mecánica. Hoy se toma conciencia de que la cultura moderna ha separado excesivamente la res cogitans de la res extensa, el reino de la libertad del de la necesidad, y se habla de una base antrópica del mundo

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físico, del principio de indeterminación, de la ley de irreversibilidad de los fenómenos físicos como un anticipo de la apertura temporal hacia el futuro. Sin embargo, la unión entre la realidad material y la espiritual se ve mejor en la Sagrada Escritura. San Pablo descubre que la libertad humana –la de los hijos de Dios- no es una curiosidad en el universo, sino más bien algo propio del cosmos, que explica el anhelo de ser del hombre y del espíritu no como una irrupción curiosa en el orden de lo existente, sino como un cumplimiento y un testimonio (Rom 8, 19 “La creación entera espera la manifestación de la libertad y glorificación de los hijos de Dios”)

Excursus. El significado último de la libertad es la acogida de Dios.

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4- La creación es un plan de dios comprensible a la luz de su designio que tiene una teleología más allá de ellos, de la propia creación. El hombre con su inteligencia puede y debe descubrir tal fin, pero sólo Dios lo conoce adecuadamente y puede revelárselo gradualmente al hombre.

Excursus. Tanto la llamada de Abraham como la de los discípulos, es una llamada a salir de sí mismo. El sentido personal se halla fuera de nosotros. Es algo que remarca Benedicto XVI frecuentemente.

5- Que Dios crea libremente no quiere decir que lo haga caprichosamente, como parece entender Blumenberg cuando afirma la libertad omnipotente de Dios en el origen de la creación. El hombre vendría a ser un esclavo de Dios. De aquí la legitimidad de la modernidad que se rebela contra Dios. Esta posición deriva de una visión nominalista de la acción de Dios, que va poco a poco cercenando nuestra libertad, por una mala comprensión de la misma. Sin embargo, en la Escritura no se presenta así. La libertad del Dios creador afirmada en la teología cristiana no se confunde con una actuación caprichosa o ciega. Lo caprichoso, es decir lo momentáneo y efímero. Un comportamiento coherente con lo anterior y lo siguiente –como el de Dios- no es caprichoso o ciego. Israel y la Iglesia primitiva descubren el sentido de la creación “protológica” (al principio) a la luz de las intervenciones de Dios en la historia, y definitivamente en Cristo. El “misterio” en Pablo, implica un designio planeado.Lo primero –el plan de Dios- se esclarece a la luz de lo último –salvación de Dios en Cristo-. Por esto, al referirse a las acciones de Dios que implican una novedad absoluta –la Encarnación, la resurrección, el perdón de los pecados...- tanto la Biblia como la teología cristiana descubren su congruencia con la creación protológica, y el significado de ésta en el sentido divino. La idea de Creación implica pues la libertad.Pero, ¿qué significa la libertad de Dios al crear? Partimos de la ausencia de coerción externa –es evidente-. Pero también afirmamos la ausencia de coerción interna. Esto significa afirmar que Dios existe porque Dios lo quiere. Pudo no haberlo querido, y aun queriéndolo, pudo haberlo creado de otro modo. En este sentido puede hablarse de Creación como gracia (no en el sentido técnico de este término) pero sí en cuanto amor libre. En el origen de las cosas está –pues- el amor. Por esto, el amor coincide con la libertad.Esta gratuidad de la creación de la nada descubre que el amor es la textura, la consistencia última, de la realidad. Esta ontología del amor gratuito responde a una teología de la paternidad de Dios y de la autocomunicación de las personas divinas.

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Sólo de un Dios que es amor interpersonal, amante, amado y amor, puede predicarse no la autogénesis, ni la emanación necesaria, sino la creación como el surgimiento de lo distinto de Él como algo libremente querido y por tanto digno de amor en cuanto distinto.

CREACIÓN DE LA NADA

Ya hemos visto la creación libre de Dios. Añadimos ahora que tal obra se produjo “ex nihilo”. Veamos qué significa.

Los autores coinciden hoy en que la noción “creación de la nada” si bien está implícitamente (2 Mac 7, 18 y Rom 4, 17) no está explícitamente enseñada en la Biblia. Ha sido elaborada a partir del s. II en confrontación con el dualismo griego que hablaba de una materia eterna, y ha sido propuesta por el magisterio de los concilios IV de Letrán y Vaticano II. En los dos textos bíblicos se habla de “llamar al ser a lo que no es”. Tradicionalmente se ha definido la creación de la nada como “Productio rei ex nihilo sui sujecti” Es decir, producción de la cosa sin nada de la cosa y sin nada del que crea, negando de este modo la materia eterna y la emanación. Tal definición del acto creador excluía una materia previa a la que dicho acto informaba y una emanación de la sustancia divina. Esta definición convenía a una visión extática, pero no a la evolutiva, hoy dominante. Tal definición no corresponde a casi nada de lo existente, pues todo procede de algo. Hoy sabemos que todos los seres hunden sus raíces en formas anteriores de las que proceden por evolución. Ello significa que no podemos concebir la creación como un gesto solitario y relegado al momento inicial del universo. Allí donde surge algo cualitativamente nuevo superior y mejor a lo anterior hay algo que supera la capacidad de lo ya existente, y por tanto exige otro factor causal además del empíricamente constatable. Este factor no puede ser otro que la acción creadora de Dios. El ser espiritual del hombre marca una discontinuidad en la evolución. Por esto se exige una intervención creadora de Dios en el origen del hombre, de cada hombre.

En una concepción evolutiva pone de relieve que en el universo hay continuamente un “plus ontológico”, es decir, que los seres van de menos a más. ¿Cómo entender este hecho? La causa que explica este fenómeno sólo puede ser la causalidad creadora trascendente. Hay quien defiende que la evolución no supone un incremento, una mejora, sino simplemente una complejización de la materia.

Tal causalidad divina no puede ser comprendida sólo trascendentemente, sino también inmanentemente. Dios opera desde dentro de la causalidad creada, informándola y potenciándola para hacer posible que ella traspase sus límites. Es decir, para no comprender que Dios está a cada rato interviniendo en las cosas, concebimos la acción interna en lo creado, que habilita a la criatura para auto-trascenderse.

La acción divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas. No se intercala en su cadena como un eslabón más. Además, no es perceptible fenomenológicamente. Sin embargo es hasta tal punto efectiva, que posibilita el plusdevenir de lo real, que de no ser por ella, quedaría inexplicado por falta de razón suficiente.

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Hay que pensar que el Dios creador no es sólo el que está en el origen de la criatura; es también el que arrastra la creación hacia un futuro superior en una incesante dinámica de auto-trascendencia. Por tanto, que Dios crea de la anda significa que da el ser a la criatura –según su entera sustancia- y que introduce en ella una pulsión hacia la auto-trascendencia. Según esto, la idea de creación no sólo no se opone a la de evolución sino que la explica y fundamenta. Hay evolución porque la causalidad inmanente intra-mundana no es la única que actúa en las criaturas. La causalidad de éstas se enmarca y sostiene en la causalidad de Dios trascendente e inmanente a la vez.

Con todo, conviene decir que las teorías evolutivas son meramente descriptivas, mientras que nuestro discurso es metafísico.

Excursus. Poema de san Juan de la Cruz para explicar la creación.

Romance sobre el Evangelio "In principio erat Verbum",acerca de la Santísima Trinidad.1. En el principio morabael Verbo, y en Dios vivía,en quien su felicidadinfinita poseía.5. El mismo Verbo Dios era,que el principio se decía;él moraba en el principio,y principio no tenía.10. El era el mismo principio;por eso de él carecía.El Verbo se llama Hijo,que del principio nacía;hale siempre concebidoy siempre le concebía;15. dale siempre su sustancia,y siempre se la tenía.Y así la gloria del Hijoes la que en el Padre habíay toda su gloria el Padre20. en el Hijo poseía.Como amado en el amante15uno en otro residía,y aquese amor que los uneen lo mismo convenía25. con el uno y con el otroen igualdad y valía.Tres Personas y un amadoentre todos tres había,y un amor en todas ellas30. y un amante las hacía,y el amante es el amadoen que cada cual vivía;que el ser que los tres poseen

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cada cual le poseía,35. y cada cual de ellos amaa la que este ser tenía.Este ser es cada una,y éste solo las uníaen un inefable nudo40. que decir no se sabía;por lo cual era infinitoel amor que las unía,porque un solo amor tres tienenque su esencia se decía;45. que el amor cuanto más uno,tanto más amor hacía.21De la comunicación de las tres Personas.En aquel amor inmensoque de los dos procedía,palabras de gran regalo50. el Padre al Hijo decía,de tan profundo deleite,que nadie las entendía;sólo el Hijo lo gozaba,que es a quien pertenecía.55. Pero aquello que se entiendede esta manera decía:nNada me contenta, Hijo,16fuera de tu compañía;y si algo me contenta,60. en ti mismo lo quería.El que a ti más se parecea mi más satisfacía,y el que en nada te semejaen mí nada hallaría.65. En ti solo me he agradado,(Oh vida de vida mía!.Eres lumbre de mi lumbre,eres mi sabiduría,figura de mi sustancia,70. en quien bien me complacía.Al que a ti te amare, Hijo,a mí mismo le daría,y el amor que yo en ti tengoese mismo en él pondría,75. en razón de haber amadoa quien yo tanto quería.| Inicio Página | Fin Página |31De la creación.nUna esposa que te ame.

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mi Hijo, darte quería,que por tu valor merezca80. tener nuestra compañíay comer pan a una mesa,del mismo que yo comía,porque conozca los bienesque en tal Hijo yo tenía,85. y se congracie conmigode tu gracia y lozanía.nMucho lo agradezco, Padre,el Hijo le respondían;a la esposa que me dieres90. yo mi claridad daría,para que por ella veacuánto mi Padre valía,y cómo el ser que poseo90. yo mi claridad daría,para que por ella veacuánto mi Padre valía,y cómo el ser que poseode su ser le recibía.95. Reclinarla he yo en mi brazo,y en tu ardor se abrasaría,y con eterno deleitetu bondad sublimaría.nHágase, pues ndijo el Padren,100. que tu amor lo merecía;y en este dicho que dijo,el mundo criado habíapalacio para la esposahecho en gran sabiduría;105. el cual en dos aposentos,alto y bajo. dividía.El bajo de diferenciasinfinitas componía;mas el alto hermoseaba110. de admirable pedrería,porque conozca la esposael Esposo que tenía.En el alto colocabala angélica jerarquía;115. pero la natura humanaen el bajo la ponía,por ser en su composturaalgo de menor valía.Y aunque el ser y los lugares120. de esta suerte los partía,pero todos son un cuerpode la esposa que decía;que el amor de un mismo Esposo

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una esposa los hacía.125. Los de arriba poseíanel Esposo en alegría;los de abajo, en esperanzade fe que les infundía,diciéndoles que algún tiempo130. él los engrandecería.y que aquella su bajezaél se la levantaríade manera que ningunoya la vituperaría;135. porque en todo semejanteél a ellos se haríay se vendría con ellos,y con ellos moraría;y que Dios sería hombre,140. y que el hombre Dios sería,y trataría con ellos,comería y bebería;y que con ellos continoél mismo se quedaría,145. hasta que se consumaseeste siglo que corría,cuando se gozaran juntosen eterna melodía;porque él era la cabeza150. de la esposa que tenía,a la cual todos los miembrosde los justos juntaría.que son cuerpo de la esposa,a la cual él tomaría155. en sus brazos tiernamente,y allí su amor la diría;y que, así juntos en uno,al Padre la llevaría,donde del mismo deleite160. que Dios goza, gozaría;que, como el Padre y el Hijo,y el que de ellos procedíael uno vive en el otro,así la esposa sería,165. que, dentro de Dios absorta,vida de Dios viviría.Con esta buena esperanzaque de arriba les venía,el tedio de sus trabajos170. más leve se les hacía;pero la esperanza largay el deseo que crecíade gozarse con su Esposo

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contino les afligía;175. por lo cual con oraciones,con suspiros y agonía,con lágrimas y gemidosle rogaban noche y díaque ya se determinase180. a les dar su compañía.Unos decían: n(Oh si fueseen mi tiempo el alegría!Otros: n(Acaba, Señor;al que has de enviar, envía!185. Otros: n(Oh si ya rompiesesesos cielos, y veríacon mis ojos que bajases,y mi llanto cesaría!(Regad, nubes, de lo alto,190. que la tierra lo pedía,y ábrase ya la tierra,que espinas nos producía,y produzca aquella florcon que ella florecería!195. Otros decían: n(Oh dichosoel que en tal tiempo sería,que merezca ver a Dioscon los ojos que tenía,y tratarle con sus manos,200. y andar en su compañía,y gozar de los misteriosque entonces ordenaría!

24-1-06

No podemos reducir la creación de la nada a un momento único y acabado; no hay problema e admitir la creación evolutiva del mundo. Sin embargo, también afirmamos firmemente que la creación del ser espiritual del hombre no es fruto de la evolución.

Curiosamente, hoy en día la evolución es difícil de entender sin una causa trascendente e inmanente a la vez.

No se puede hablar de modo abstracto ni del proceso evolutivo ni de Dios. El proceso evolutivo se caracteriza por la aparición de la vida, y por el perfeccionamiento de ésta hasta llegar a la vida humana, y en concreto, a la vida humana de Jesús. Con la llegada del Salvador ya no hay posibilidad de que se llegue a un ser más perfecto. Esto es revelado.

El Dios trinitario del que habla la Biblia no es sólo trascendente, sino también inmanente al mundo a través del Espíritu. Sab 11, 24 – 12, 1 La Biblia presenta al Espíritu actuando en la creación, siendo insuflado en la creación del hombre, y vivificando el mundo. De hecho, la muerte es la retirada del espíritu. El NT presenta al

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Espíritu interviniendo en la Encarnación, en toda la vida de Cristo e incorporando a los creyentes con Él. Esta dimensión neumatológica de la creación permite relacionar a ésta no sólo con el inicio del mundo sino también con su prolongación en el tiempo y su consumación en la vida divina. De este modo la acción divina se presenta como un único acto que abarca todo el proceso del mundo e incluye una pluralidad de actos que posibilitan a su vez una pluralidad de criaturas, y a su vez las criaturas en su pluralidad expresión de su finitud, participan a su modo en el movimiento de la acción divina que atraviesa toda la creación: la Encarnación de la Palabra y el soplo del Espíritu.

Volviendo a la definición de la creación de la nada, observamos que continúa manteniendo su significado básico. Sirve para eliminar cualquier residuo dualista (Vg entre materia y espíritu) Pese a la diferencia entre ambas dimensiones, existe una unidad de génesis, historia y fin entre el espíritu y la materia. Sirve para expresar así mismo que todo lo que existe tiene un sentido, aunque no siempre lo conozcamos. La filosofía griega consideraba que la materia eterna constituía un límite a la inteligibilidad y bondad de lo real, porque la veía como existente pero a-lógica y no buena. En cambio, la fe en Dios creador de todo a partir de nada implica que la inteligibilidad de lo real no tiene ningún límite ontológico porque todo ser creado ha sido previamente pensado y querido, y el fundamento último del mismo se halla en este conocimiento y amor de Dios. La idea de creación de la nada cumple otra función positiva: dado que nada queda al margen de la acción creadora de Dios, nada hay de lo existente que no quede afectado por su acción salvadora. Al nada del punto de partida corresponde el todo del punto de llegada de la salvación.

14-2-06

Origen del universo

Estudiamos este tema por los apuntes dados por el profesor.

En la Edad Media se trata esta cuestión de una manera más directa, más específicamente. Algunos filósofos admitieron en esta época una materia eterna. Santo Tomás se lo planteó, y llegó a la conclusión de que la eternidad de la materia no repugna a la idea de creación, siempre que concibamos la materia eterna como eternamente creada.

El tiempo siempre se plantea en relación con la materia, pues el espíritu escapa parcialmente a esa dimensión.

La contingencia del mundo se explica mejor desde la no eternidad de la materia. De todos modos, habría que diferenciar entre los dos sentidos de eternidad: lo existente desde siempre, lo existente por sí mismo.

Hay que distinguir entre la noción griega de materia –ilógica en sí- y la noción cristiana de materia –creada, amada y querida, positiva en todo caso-.

La teología sí afirma magisterialmente en el Concilio IV de Letrán que la materia ha sido creada en el tiempo. Es la primera respuesta del magisterio al dualismo.

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La noción bíblica de eternidad consiste en la fidelidad de Dios a sí mismo y a sus promesas.

La eternidad es el origen del tiempo y el fin del mismo.

En conclusión: visto que hay un fin, teológicamente hablando parece más verosímil afirmar el comienzo de la materia. Además, al estar atestiguado por el magisterio, con ese dato contamos. Desde lo último se esclarece lo primero.

EL FIN DE LA CREACIÓN

La teología tradicional ha enseñado que Dios ha creado el mundo libremente sin buscarse a sin mismo, por amor. Baste recordar el Vaticano I “Dios no ha creado para perfeccionarse o para conseguir algo que le faltaba...” Si esto es así, si Dios busca el bien de la criatura, parece que se haría dependiente de ella, lo cual iría contra su trascendencia. La solución que se dio fue que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios (Denzinger 3075)

Pero, ¿qué significa “para gloria de Dios”? El neotomismo definía esa gloria como “conocimiento claro acompañado de alabanza” Se trata de una noción legítima pero insuficiente, pues no expresa lo que la Biblia y la tradición entienden por gloria de Dios, que vendría a ser: “la manifestación de Dios en su perfección y en su bondad”.

La gloria de Dios se manifiesta más concretamente en la participación del hombre en la perfección divina. Procede la semejanza e imagen de su bondad en el hombre. La gloria de Dios ha brillado sobre todo en Cristo, pero para ser comunicada a los demás. Por esto los Padres de la Iglesia decían que sucede para gloria de Dios aquello que aumenta en el hombre la gloria de Cristo y la participación en su vida, de modo particular en el martirio. Por tanto, la manifestación de la gloria de Dios equivale a la máxima perfección de la criatura, especialmente del hombre.

Lo que está claro es que Dios no buscaba a la criatura, ni a Dios, ni a sí mismo al dar a luz a la creación. El monismo, en el s. XIX decía que la creación era un momento de Dios, que era necesario para su “desarrollo”. Por eso el Vaticano I se dice de Dios que era “felicísimo”, es decir, que no necesitaba de nada para su plenitud.

En la definición neo-tomista de gloria faltaba el aspecto de la comunicación de bienes que hace Dios en Cristo, y que permite la participación del hombre en los bienes divinos. “La gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visión de Dios” Ireneo.

Santo Tomás lo decía de otro modo: Dios busca su gloria no para sí, sino para los hombres, a favor de ellos.

Quizá lo más nuclear de la gloria divina es que el hombre participe de Su gloria.

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9. LA FIDELIDAD DE DIOS A SU OBRAA- CONSERVACIÓN DEL MUNDO COMO CONTINUACIÓN DE LA CREACIÓN

La cosmovisión evolucionista hoy dominante ha llevado ha desarrollar la idea de creación continua y en ella se incluyen las nociones clásicas de conservación, providencia y concurso.

Hoy la mayoría coincide en señalar que creación en conservación coinciden, prácticamente se identifican. La dependencia es la misma en el primer momento de la creación y en el resto.

La idea de que el mundo, una vez creado, depende menos de Dios que en el primer momento es un antropomorfismo craso. Así es, ciertamente, en la obra humana, pero no en la acción creadora de Dios. La criatura depende del creador igualmente en todos los momentos. Su existencia se basa en la voluntad divina de mantenerlo en el ser. Dios crea continuamente y siempre de la nada.

20-2-06

En el AT aparece la idea de fidelidad de Dios a su obra, que también se muestra en el NT, relacionada con la idea del amor de Dios manifestado en Cristo. Dios confirma su fidelidad en la entrega de su Hijo por la salvación del mundo. Como la Creación recibe de Cristo su sentido más profundo, esa fidelidad de Dios manifestada en Cristo, es la que mantiene en el ser todo lo que existe. En este sentido, la noción de fidelidad de Dios a su obra es más rica que la mera idea de conservación, más estática.

En virtud de la fidelidad, Dios no sólo conserva lo realizado, sino que lleva a término lo iniciado. La obra de Dios no ha terminado. Sólo en la consumación escatológica se llevará a término la obra de la Creación y la conservación. Lo que la Biblia dice explícitamente es que la fidelidad de Dios –así como su misericordia- es eterna, la fidelidad a su obra, pero antes aún a sí mismo.

B- PROVIDENCIALa idea de fidelidad nos lleva a la noción de providencia: cuidado amoroso que Dios tiene de todas las criaturas y la orientación de las mismas hacia el fin establecido por el mismo Dios. Tampoco debemos distinguirla de la creación, pues Dios ha creado el mundo por Cristo para su consumación en Él. Del mismo modo que no es comprensible la creación sin la finalización salvífica, tampoco cabe hablar de providencia sin hacer referencia a la omnipotencia creadora de Dios en virtud de la cual las criaturas se mantienen en el ser y son conducidas a su destino final.

En algunos textos del NT la acción providente de Dios conduce hacia la muerte y resurrección de Cristo como momento culminante de la historia y principio de nueva vida (Jn 11, 49ss)

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C- CONCURSO DIVINO, AUTONOMÍA DE LAS CRIATURAS Y LIBERTAD HUMANA

Dada la dependencia de Dios de todo cuanto existe, es claro que las cosas creadas dependen de Dios no sólo en el primer momento, sino en el resto de su existencia. Esta acción de Dios resulta más difícil de explicar cuando entran en acción las causas segundas, y más cuando estas causas segundas son libres.

El Dios de la Biblia tiene la pretensión de que Él lo hace “todo”, no sólo en el momento inicial, sino siempre. Se trata de conciliar dos extremos: la presencia y actuación de Dios en el mundo y la realidad de la criatura, especialmente de la libre.

Toda actuación de la causa segunda, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino que le da la posibilidad misma de obrar. Lo contrario sería pensar que hay ámbitos que escapan a la omnipotencia divina. En el fondo es el problema clásico entre gracia y libertad: controversia de auxiliis. Es decir, sobre el modo de compaginar la presencia de Dios en todo acto de la criatura con la libertad del hombre.

Para concebir esta cuestión, es preciso pensar lo humano integrándose en lo divino, y no contraponiéndose a ello. De lo contrario, degradaremos lo divino y lo humano. Y es que la acción del hombre no es sólo del hombre, sino también de Dios.

Las respuestas de dichas escuelas eran inadecuadas en el modo en el que planteaban el problema. Intentaban explicar las relaciones Dios y hombre situándolos en el mismo plano, y esto es lo problemático, además de la raíz de todos los males. La tentación primera consistió en considerar a Dios como rival del hombre. La acción de Dioses siempre trascendente, nunca concurrente de la criatura. Su primacía es total: no le puede afectar en nada el ejercicio de la libertad humana. (trascendente: es decir, no se suma con las causas de este mundo. No le afecta el ejercicio de la libertad humana)

Dios no es el limitador de la libertad humana, porque es el que la posibilita. La libertad humana remite a Dios como el único que la puede dar sentido. Esto es posible si renunciamos al esquema que subyace a estos planteamientos: que defienden a toda costa la primacía de Dios aunque se elimine en la práctica la libertad de l hombre, o afirmar de tal modo ésta que se deje a Dios en la penumbra. Hay que afirmar las dos cosas a la vez, lo cual implica no situarles como concurrentes en un mismo plano, y ver a Dios en el fondo mismo del misterio del hombre, de modo que se elimine toda oposición entre uno y otro.

Comentario de Agustín al salmo 62 “A la sombra de tus alas canto con júbilo” relacionada con la frase de Jesús: “cuántas veces he querido reunirte Jerusalén bajo mis alas, como la gallina a sus polluelos”. Apela Agustín a la Biblia, y ¿no nos dice la Escritura que tenemos que crecer? Sí, pero sólo debajo de las alas de Dios, no pensando que un día no tendremos necesidad de ser pequeños bajo Jesús.

La obra de Dios no es más suya porque sea menos del hombre, ni la del hombre es menos suya porque sea a la vez de Dios. Toda la acción es de Dios, aunque no sólo suya, y toda acción es del hombre, aunque no sólo suya. La libertad humana no sólo ha sido creada por Dios, sino que está posibilitada en todo momento por Él. La

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omnipotencia de Dios se manifiesta al máximo al crear sujetos libres, y sustentar la existencia y acción de éstos en cuanto libres.

Este modo de obrar contrasta con el propio del hombre, que suele crear dependencias al crear relaciones.

21-2-06

10.- El problema del mal a la luz de Dios creador

El tema del mal y del pecado en el horizonte de la creación.El Concilio IV de Letrán, enseña la creación de todas las cosas por Dios y de la

nada. Ello excluye la consideración del mal como una sustancia independiente y enfrentada a Dios, y sitúa al mal en el ámbito moral e histórico del mal uso de la libertad finita. Dentro del mal uso de la libertad la Escritura y el Magisterio hablan de tres dimensiones al menos:

- El mal uso de la libertad individual de cada persona.- El mal uso de la humanidad al principio (pecado original) que deja como

efecto la concupiscencia.- El mal uso de la libertad del diablo.

Pero ninguna de ellas es considerada la causa única de la que derivan las otras. En última instancia también para la Escritura el mal es un misterio de iniquidad. La luz para afrontar este misterio sólo puede venir del centro del misterio o del mensaje cristiano: la victoria de Dios en Cristo sobre los poderes del mal. Es una victoria todavía oculta, que se revela definitivamente en la escatología.

K. Barth dice: “El Señor manifestado como esclavo, el esclavo convertido en el Señor” pero habrá que esperar a verlo al final.

Esta esperanza escatológica de la liberación del mal propone la convicción de que Dios es ya protológicamente el Señor y Creador de toda la realidad. Sólo partiendo de la tensión entre protología y escatología es posible entender de alguna manera la respuesta cristiana y su tensión interna.

Un cierto interés por entender qué es el diablo no es cristiano, el intentar enfrentarse al mal no es cristiano, hay que engancharse al carro de Cristo.

1.- El mal no tiene su origen en Dios ni procede de un principio metafísico independiente de él.Dios lo ha creado todo y todo lo que procede de Dios es bueno. Esto dice la

Biblia, excepto un texto que parece situar el origen del mal en Dios: "7 yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto.” Is 45,7.

Depende de lo que se considere mal, dice la gente que la muerte es consecuencia del pecado, pero este texto parece decir “yo soy quien da la vida y la muerte”, luego parece que se le atribuye a Dios, no al pecado ¿Qué significado tiene este texto? Esto no es lo que se dice en el Génesis, ¿cómo lo interpretamos?

No pretende presentar a Yahvé como un Dios arbitrario que realiza tanto el bien como el mal. Ni suscitar temor a Él como un poder que fija el destino de los hombres y

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las cosas arbitrariamente. El texto tiene que ser leído en el conjunto de los oráculos de salvación, que anuncian la entrada triunfal de Ciro en Babilonia, y la destrucción del enemigo de Israel como un encargo de Yahvé que ha elegido a Ciro para esta tarea, al final Ciro y todo el mundo reconocerá a Yahvé como el único Dios. El objetivo principal es presentar al rey persa como un instrumento de Yahvé, y a éste como el conductor de la historia universal. Este es el conductor de la historia universal, esto es lo que ha venido a destacar el Deuteroisaías, que Dios es el Yahvé único que ha creado todo y conduce toda la historia, incluso las tinieblas y la desgracia, todo está sometido, incluso el rey Ciro. Y que su poder para el bien es ilimitado porque tiene poder incluso sobre lo relativo. Sólo Dios tiene poder, en lo negativo no podemos afirmar que allí hay un poder al margen de Dios.

La afirmación de que Dios crea las tinieblas y la desgracia es una afirmación de segundo orden para afirmar que Dios está en todos los acontecimientos, incluso en los que nosotros experimentamos como desgracias históricas.

No puede haber nada en lo que Dios no esté presente y el mal no puede venir de un principio independiente de Dios, Dios da la muerte, pero no quiere decir que sea como forma de castigo. No se escapa a Dios ni el matar de los otros, Dios endureció el corazón de Faraón, ni siquiera aquí esto ocurre independientemente de Él. En ese sentido el deseo piadoso de justificar a Dios no es cristiano. Lo que no hay que entenderlo es como venganza, los profetas lo entendía a nivel educativo.

La Biblia subraya no sólo la omnipotencia divina, sino la libertad y la bondad del acto creador. En la Biblia se destaca la relativa autonomía de la criatura frente a Dios. Yo soy distinto de Él. Sólo un ser omnipotente puede dar auténtica autonomía a un ser causado por Él e independiente de Él. Dios puede crear seres que son distintos de Él sin que Él necesite de ellos, y eso es lo que le da la posibilidad de respetar su autonomía, seres que le pueden negar.

2.- El mal físico como imperfección del estado viador en que está el hombre.En su poder infinito Dios podría haber creado un mundo mejor. Suma I q25 a6,

tres partes:I. Dios como principio de todo.II. Dios como fin de todo.III. Camino para llegar a la cristología.

En su sabiduría y bondad infinita Dios quiso crear un mundo en estado de cambio hacia su última perfección. Este devenir trae consigo que en el designio divino junto a la aparición de nuevos seres esté la desaparición de otros, junto con lo más perfecto lo menos perfecto, junto con las construcciones de la naturaleza también sus destrucciones. Por tanto con el bien físico existe también el mal físico, mientras no haya alcanzado su perfección.

Santo Tomás en la Suma Contra Gentiles III, 71, intenta presentar racionalmente las verdades cristianas a alguien que no conoce. Lo más incomprensible es la encarnación.

El mal físico es una imperfección del estado en que está el hombre.

Es una doctrina muy comentada por santo Tomás y por el catecismo de la Iglesia. Hay una ley que es la del más fuerte: el fuerte siempre puede con el débil, no sabemos si es por el pecado original o porqué, pero es una ley que sólo Cristo

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vence. Esa ley del más fuerte tiene que ser física porque no se puede considerar moral, pero ha existido en las especies, en la naturaleza, en la humanidad. ¿Está puesta por Dios? ¿Está puesta por el pecado? Parece que no porque también se da en los animales que no pecan. Parecería estar puesta por Dios. Dios la vence porque es sobrenatural y porque tiene un efecto sanante. Pero Dios no ha puesto una ley negativa nunca, y si la ha puesto no es negativa. En este caso a nivel de la naturaleza no parece ser por el pecado, sino que el designio divino ha determinado la aparición de unas especies y la desaparición de otras.

Dios ha dado al hombre una ley que es la razón, y esa razón podrá descubrir de dónde viene la ley del más fuerte. La razón se revela a ella, y al venir Cristo parece que eleva o purifica esto, pero además santo Tomás dice que la razón descubrirá sus causas. Lo que lleva a plenitud al hombre y las cosas es el amor, y eso lo descubre la razón (lo que la razón no descubre por sí es el amor cristiano). Pero todo tiene que ser razonable porque Dios no va contra la razón.

El mal es algo sobrenatural porque se nos escapa, nunca llegamos a conseguir respuestas frente a él. Es absurdo y contradictorio en sí mismo. El mal no tiene su origen en Dios ni en otro principio sustancial distinto (antidios). Podemos admitir que Dios ha creado las cosas en camino de perfección pero no todavía perfectas.

3.- El mal como precio de la libertad finitaLos ángeles y los hombres (aunque de los ángeles no sabemos nada, son muy

útiles para especular en metafísica, pero ¿quién sabe algo de ellos? podemos decir que son simples, no cabe en ellos el arrepentirse, sus actos quedan hechos al hacerlos) criaturas inteligentes y libres deben caminar hacia su último destino mediante elecciones libres y amor de preferencia.

Por ello pueden desviarse de su destino último, de hecho está el pecado y así entró el mal moral en el mundo -que es mucho más grave que el físico-. Sólo en la libertad humana consciente de sí misma se cumple el objetivo de la creación: glorificación, perfección de la criatura, etc.

Del mismo modo que Dios no puede crear un círculo cuadrado tampoco puede querer una libertad sin correr el riesgo de la misma. La libertad finita implica el riesgo de fracasar. En este sentido decimos que el mal es el precio de la libertad creada, finita. Dios ha creado la realidad nueva y no quiere que acontezca el mal, pero tampoco quiere impedir a toda costa que acontezca, porque entonces no podríamos ser libres.

La posibilidad de pecar es un signo de la libertad, pero la libertad no consiste en eso, la libertad consiste en elegir bien. Esto es un misterio. Los ángeles se supone que son espirituales, no es dogma, pero ¿qué van a ser? Son simples, y sus actos quedan al ser simples, hechos, no tienen vuelta atrás ni cabe en ellos el arrepentimiento. Su destino se juega en el acto libre, aunque sea breve, pues al ser libre es uno el acto, pero libre. En el hombre la muerte se padece y sin embargo es el mínimo por el que el hombre puede ser enteramente libre.

La realidad ha sido creada buena por Dios, y el mal moral se ha hecho por unas decisiones históricas de la criatura (angélica también pero sobre todo la humana). Dios no quiere que acontezca el mal pero tampoco impedir que acontezca. Lo permite, deja al hombre hacer su voluntad porque quiere su libertad, y esto como dice santo Tomás es un bien. I parte q19. Art10. ad3 (la tercera objeción).

El concepto de permisión es una expresión poco feliz para decir que Dios es Dios también frente al mal y hace posible la humanidad del hombre, incluso el abuso de libertad.

Tenemos que concebir que Dios está actuando en todo, y el actuar de Dios implica dirigir las cosas hacia el bien. Dios al crear al hombre se ha autodeterminado hasta el punto de reducir la presencia de Dios. Dios se ha autodeterminado en la creación de la libertad humana y permitir el mal quiere decir

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esto: el acto en cuanto a tal es irrelevante, el aspecto es el fin que se persigue. La capacidad que Dios ha dado al hombre incluso para detener la acción de Dios.

4 el mal como falta del bien debido

Huyendo del monismo y del dualismo la filosofía y teología tradicionales ha definido el mal como carencia o privación de un bien debido. El concurso creador de Dios tiene lugar sobre todo cuando el hombre obra el bien. Entonces, cuando se obra el mal el hombre impide de algún modo al obrar divino. En el rechazo de Dios el hombre –en palabras humanas- impide o aminora esta presencia. Por tanto, la causa de la falta del bien debido es el mal uso de la libertad. Pero no termina de ser adecuada esta explicación, al menos a nivel teológico.

Es necesario definir el mal a la luz de Dios. Como deficiencia ante Dios, o como alteración de la relación con Dios. Es mala la criatura dotada de libertad que no reconoce su condición creatural, rechaza la gracia o quiere ser como Él (autodeterminación autónoma).

Como busca la realización de su ser contra Dios, sólo puede encontrarla en la nada. Por tanto, la criatura se hace nada a sí misma, se hace nula. En los salmos se habla del mal como de “nadas”; así, los ídolos extranjeros. El hombre, por el pecado, se haría nada. De ahí que deba renacer.

27-2-06

5 El mal como lo nulo ante Dios

Karl Barth

Define “lo nulo” como una tercera forma de ser que ni es Dios ni creatura, sino la correspondencia real del no querer divino, el reverso de la elección y la aprobación divina. Cuando el plan que tiene Dios para las cosas es frustrado por éstas, y se hace realidad el no deseo de Dios, entonces encontramos el mal.

Frente a esta forma de ser –imposible desde un punto de vista teológico- hay que afirmar la condición creatural del mal, por más que se trate de una creaturalidad pervertida. Por una decisión personal, por el hecho de negar a Dios, la criatura pervertida no deja de ser creatura; se anula, pero no se convierte en nada.

a. Lo nulo –en nuestra concepción, frente a la noción de Barth- es la libre negación de Dios, que se concreta en el no a su designio salvífico en Cristo y en el pecado contra el Espíritu. Lo nulo es lo vano, aquello a lo que se le da más importancia de lo que puede.

b. Lo nulo es la negación de Dios, que lleva a la privación de Su Gracia, que es precisamente lo que el hombre necesita para llegar a plenitud. Lo nulo es la negación de la salvación y de la gracia.

c. El mal es una perversión; es el hombre en contradicción. Quiere ser como Dios, y al optar por el mal entra en contradicción consigo mismo. Realiza contra Dios y sin Dios su ser desde Dios y hacia Dios. Por esto es la contradicción en sí misma.

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TEMA 2 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN PERSONAL DE DIOS

Parece que el hombre estuviera creado para algo distinto de lo que él es. Es decir, que la creación sería distinta de su divinización..

En cuanto al término de imagen de Dios podemos decir lo siguiente: en la era moderna la categoría de “persona” incluye esa noción, y lo hace más inteligible, y tal vez más completo.

El hombre ha sido creado para estar “ante Él”, ante Dios. Este aspecto relacional es el que describiría mejor la noción de persona.

28-02-2006

TEMA 2: EL HOMBRE CREADO A IMAGEN PERSONAL DE DIOS

Imagen de Dios:

a) En el A.T Gn 1, 26-27; Gn 5, 1; Gn 9, 6; Eclo 17, 1-4; Sb 2, 23-24

El pasaje más importante es Gn 1, 26-27 donde se afirma tres veces que el hombre fue creado a imagen y semejanza. La tradición teológica lo ha interpretado como una referencia a la naturaleza espiritual del hombre, viendo en ella la imagen con Dios. Otras veces se ha visto en el cuerpo, en su forma erguida el término de comparación. La antropología unitaria excluye el esquema dualista y en este, se ha interpretado en sentido antievolucionista para marcar la diferencia esencial entre el hombre y el animal.

En los protestantes la interpretación dominante es de Karl Barth que afirma que la imagen no es una propiedad del hombre entre otras, sino su relación creatural con Dios en cuanto interlocutor suyo (es un tú de Dios) y en un segundo momento en cuanto interlocutor de los otros hombres y del otro sexo.

Según la historia de las religiones, en el Antiguo Oriente, el Rey era llamado imagen de Dios por ser representante suyo ante el pueblo. Estos estudios, suelen decir que todos los hombres son imagen de Dios en cuanto representantes del señorío de Dios ante el resto de la creación. Todos estos aspectos expresan algo de lo singular que tiene el hombre respecto de los demás seres, que viene de la relación especial que tiene con Dios, de superioridad frente a la creación. Lo nuclear es la relación especial con Dios y la singularidad es el ser centro de la creación.

Los otros dos textos del génesis, completan lo que venimos diciendo: en Gn 5, 3 hay una confirmación de que el hombre sigue siendo imagen de Dios aún después del pecado. Dice de Set, que Adán lo engendró a su semejanza según su imagen. Esta semejanza, no implica explícitamente la condición de imagen de Dios pero tampoco ninguna limitación en el sentido que hubiera que excluir la condición de imagen de Dios.

En este sentido, es adecuada la interpretación católica de que la imagen y semejanza de Dios es un elemento constitutivo del hombre que nunca se pierde por completo. En ello

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se funda el deber moral de evitar el atentar contra su vida. Se afirma en Gn 9, 6 que el homicidio es sacrilegio y Eclo 17, 1-4 lo subraya.

Eclo 17, 1-4 subraya la caducidad humana de la tradición yahvista y por otra parte la grandeza regia de la tradición sacerdotal. Sb 2, 23-24 ve la imagen de Dios en la inmortalidad y admite la posibilidad de perderla.

La imagen pasa de ser algo constitutivo a algo histórico que se puede perder y depende de la fidelidad o infidelidad del hombre. Se relaciona antitéticamente con el pecado. Surge el interrogante de cómo el pecador podrá recuperar la imagen divina.

b) San Pablo

Interpreta el motivo de la imagen cristológicamente. Parte de la consideración de Cristo como Nuevo Adán y concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios y que los hombre están llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunión con su Hijo Jesucristo.

1. Cristo imagen del Padre.

El texto fundamental es Col 1, 15-17: “Él es imagen de Dios invisible, primogénito…” La expresión pretende destacar la divinidad de Cristo y su condición de revelador definitivo y perfecto del Padre. Lo prueba el hecho de que habla de Cristo como Hijo de Dios. Esta fórmula va más allá de Gn 1 porque el texto de Génesis dice: “fue creado a imagen” y el texto de Colosenses dice: “es imagen” (Santo Tomás da mucha importancia a esta diferencia).

En 2Cor 4, 4se dice: “para los incrédulos… vean brillar el esplendor del Evangelio glorioso de Cristo que es imagen de Dios” Si en Génesis era cercanía, aquí es identidad.

2. Nosotros a imagen de Cristo.

El aspecto cristológico va unido al soteriológico. En Rm 8, 29: “proyecto salvífico de Dios” “pues a los que de antemano conoció también los predestinó para reproducir la imagen de su Hijo” En el centro del designio de Dios está el Hijo y en comunión con Él, la humanidad que está llamada a incorporarse a Cristo y constituir con Él la familia de los Hijos de Dios. La meta de la historia esta aquí.

En 1Cor 15, 40-ss: “Resurrección” habla del primer hombre Adán y el Nuevo Adán que es Cristo. No trata de dos personas privadas, su oposición se basa en una analogía de fondo. Uno y otro tienen en común ser principios fontanales de la humanidad según una lógica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adán ha reproducido la fisonomía del pecado y la cruz, la nueva humanidad reproducirá la imagen del Resucitado.

Esta perspectiva escatológica no debe reducirse solo al futuro sino que comienza ya en el presente, en la vida de fe del presente (ver 2Cor 3, 18). En esta misma línea tenemos:

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Col 3, 9-10: “Revestíos del hombre nuevo que se va renovando con un conocimiento perfecto a imagen del Creador”

Ef 4, 22-24: “Despojaos del hombre viejo que se corrompe… a renovar el Espíritu de vuestra mente, del hombre nuevo creado según Dios”

La antítesis hombre viejo – hombre nuevo domina el pensamiento de Pablo. La existencia cristiana consiste en la transformación del creyente del hombre viejo dominado por el pecado y la ----. En Colosenses la renovación es un hecho dado, en Efesios es objeto de exhortación. (Hay una tensión entre don y tarea).

c) Tradición Patrística y Medieval

Los Padres se hacían tres preguntas sobre esto:1) ¿Cuál es el modelo?2) ¿Cuál es el sujeto de la semejanza?3) Relación Imagen – Semejanza.

La Tradición Alejandrina ve el prototipo en el logos invisible, imagen esencialmente igual al Padre, y la copia en el alma, igualmente invisible y espiritual. En la Encarnación el prototipo viene a la imagen para restaurar la dignidad originaria. La semejanza se realiza en el conocimiento, potencia por el que contemplamos el prototipo, y en la libertad por la que nos asemejamos a Él por la imitación y la virtud.

Se menciona el cuerpo marginalmente, es vestigio de la imagen en cuanto hay en él un cierto resplandor del alma.

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En qué consiste la imagen de Dios en el hombre.

En la Escuela Alejandrina. Conociendo e imitando al logos se realizaría esa imagen, que está fundamentalmente en el alma humana. En el cuerpo sólo está el resplandor de tal imagen.

En otro modelo el prototipo es la Trinidad divina, en la unidad de su naturaleza y su triplicidad personal. Esta interpretación es una de las grandes creaciones de san Agustín, y predomina en la edad Media

El Logos encarnado es el prototipo de la tercera interpretación. Adán fue creado con vistas a cristo, que había de venir en la carne. Tertuliano e Ireneo son los que defienden esta lectura. Para Ireneo, el cuerpo lleno del Espíritu de Cristo glorificado es el modelo según el cual formaron al hombre las dos manos de Dios: Hijo y Espíritu. Por tanto, la imagen es sobre todo el cuerpo dotado de Espíritu, que el hombre posee a diferencia de los ángeles. Por él se anuncia ya en el paraíso la encarnación del logos que es en su humanidad glorificada la realización de Gn 1, 26 y la meta de la historia de la salvación.

¿Qué relación hay entre imagen y semejanza?

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El fundamento objetivo de esta distinción está en el convencimiento de que la semejanza como orientación dinámica tiene un progreso interno: uno universal-salvífico de Adán a Cristo, y otro propio de cada persona, que va de la semejanza originaria a la consumación escatológica.

La semejanza no es una propiedad estática, sino una orientación dinámica hacia la consumación en el parecido con el prototipo. La imagen tiende a aproximarse a su ejemplar y esta aproximación constituye el camino hacia un cumplimiento cada vez más perfecto de la ley bajo la cual se encuentra el hombre desde el principio. Por tanto, la imagen de Gn 1, 26 está destinada a experimentar una evolución de Adán a Cristo.

Este esquema ascendente es desarrollado por Clemente de Alejandría y Orígenes, y tras ellos toda la teología patrística.

La distinción posterior entre naturaleza y gracia como explicación entre la diferencia entre imagen y semejanza tiene por objeto destacar el carácter absoluto del don que tiene la semejanza con Cristo, pero es exegéticamente hablando algo artificial.

Este tema de la imagen se desarrolla en la EM privilegiando la explicación de san Agustín, siendo la cumbre santo Tomás. Según él, todas las criaturas tienen una cierta semejanza con Dios, pero la creatura racional es semejante a Dios según la última diferencia (específica).

La semejanza específica entre Dios y el hombre es la naturaleza racional. Las demás criaturas son sólo vestigios del creador, pero el hombre es imagen. Este parecido no excluye la desemejanza, a causa de la diferencia infinita entre el creador y la creatura. Por esto el hombre sólo ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza. La imagen de Dios se encuentra principalmente en el alma del hombre. En el cuerpo hay sólo un reflejo de la perfección espiritual del alma.

La imagen de Dios existe en todo hombre, pero puede estar en cada uno de modo más o menos perfecto. La perfección aumenta cuando las facultades superiores del hombre –entendimiento y voluntad- están no sólo en potencia, sino que se actualizan, y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación a Dios. La imagen de Dios en el hombre no es como una foto, sino en tanto que conoce y quiere.

Por eso la imagen se hace perfecta por la gracia, y perfectísima por la Gloria. Tomás distingue tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre:

1. La tiene todo hombre por el hecho de serlo, por ser inteligente y poseer voluntad, es decir, con capacidad de conocer y amar a Dios. Pero la tiene meramente en potencia.

2. La tiene en tanto que el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios con la imperfección propia del estado viator. Ésta se da en los justos.

3. Se realiza en cuanto que el hombre conoce y ama perfectamente a Dios en la gloria. Esta imagen se da en los bienaventurados.

De este modo Tomás reconoce la siguiente jerarquía: la imagen perfecta se encuentra en plenitud en el Hijo; en segundo lugar en los Bienaventurados en su etapa escatológica, y

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en tercer lugar en los justos en la vida presente. Por último, en los pecadores se encuentra en tanto que son capaces de conocer y amar a Dios, y pueden recibir la gracia, pero todo ello de un modo muy imperfecto.

Límites de la visión tomista, según el profesor.- No destacar el aspecto interpersonal del hombre, el hecho de ser el “tú” de Dios.- La perfección de la imagen de Dios en el Hijo eterno, se prolonga –y esto es lo

que no dice Tomás- en el verbo encarnado. “En la humanidad de Jesús, en su entrega, se prolonga la vida de Dios, y se refleja”

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De la noción bíblica de imagen a la noción actual de persona

Hoy se utiliza la noción de persona para expresar la idea de imagen de dios en el hombre. a veces pensamos que en la historia del pensamiento se pasa de la antropología a la teología. sin embargo, en la Biblia ha sido a la inversa: la revelación de Dios ha traído consigo la idea de imagen de Dios en el hombre, llamado a reproducirla en plenitud. Del mismo modo ha sucedido con la noción de persona, con la que hoy expresamos lo más propio y valioso del hombre. El término “persona” (prosopon) existía ya en el mundo grecorromano, pero no tenía densidad conceptual. Fue en el marco de las disputas cristológicas cuando la palabra se fue cargando de contenido, y se aplicó a cada una de las tres personas en Dios. DE ahí pasó a designar al hombre en lo que más propio le es.

La antropología griega muestra la carencia del término persona. En ella se privilegian categorías como esencia (Ousia), sustancia y naturaleza (Physis). El término “prosopon” que después será la idea de “persona” designa originariamente la máscara del teatro, o a lo sumo la faz, no sólo del hombre, sino también de animales o de astros. De su uso teatral parece haber surgido el latín “personal” que significar resonar, y que recoge la función amplificadora de la voz de los actores.

Fue con ocasión de los debates trinitarios cuando se atacó por primera vez la cuestión terminológica junto con la metafísica de la distinción entre naturaleza y esencia y entre sujeto y persona.

Prosopon e hipóstasis son los términos en liza en el concilio de Nicea y Calcedonia. En cierto sentido son términos contradictorio: el primero muestra lo que se manifiesta del ser (máscara) mientras el segundo apunta a lo que está debajo, lo que no se ve pero que sustenta al sujeto. Podemos decir que aquí se da el cambio de la economía a la teología: el paso de afirmar que son tres los que se han manifestado, a afirmar que son tres los que son. No serán en adelante tres “personas-caretas”, sino tres “personas-hipóstasis”. En el término persona hay dos rasgos esenciales y parcialmente contrarios: manifestación y sustrato último / íntimo de un ser.

Fue el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios Trinidad y el misterio de Cristo Dios y hombre a un tiempo, lo que condujo a la teología cristiana y con ella al pensamiento occidental a descubrir la noción de persona en cuanto distinta de sustancia individual, y a su atribución al hombre para definir su singular dignidad y valor superior a los demás seres. Dos cuestiones ante esta situación:

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- ¿Cómo hacer comprensible que el Dios revelado en Cristo sea uno y al tiempo tres?

- ¿cómo hacer comprensible que Jesús sea al mismo tiempo dios verdadero y hombre verdadero?

Los teólogos y los concilios tuvieron que recurrir al concepto de persona. Lo que Dios es se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique la naturaleza de Dios, que continúa siendo una. Se vio asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos en tanto que tales, no es la naturaleza, el ser en sí, que es común a los tres, sino la relación, y concretamente, la relación de origen.

Dios aparece así no sólo como logos –idea pura e intransitiva- sino como diá-logos, es decir, capacidad infinita de apertura y comunicación, y realización consumada de esta capacidad. El ser de Dios se realiza por tanto en cuanto seda totalmente. El Hijo procede de la auto-donación del Padre, así como el Espíritu procede de la auto-donación recíproca del Padre e Hijo.

El Hijo es Dios recibiéndolo todo, también la voluntad del Padre. Históricamente esta acogida de la voluntad del Padre se muestra en la cruz. El ser personal del hombre es en relación con el ser personal del Hijo, que manifiesta la dignidad de la acogida.

La persona es el sustrato último. Por lo tanto, puede acoger una naturaleza, pero no a la inversa. El sujeto último de la segunda persona divina es el verbo eterno, no la persona humana, que no la tiene propiamente hablando. Dado que acoge desde siempre la divinidad del Padre.

Excursus. El primer rasgo, el que engloba toda su realidad, en la vida del hombre Jesús es la recepción de todo del Padre. Las tres personas divinas lo son, pero cada una de un determinado modo. La relación del hombre con Dios no es adecuada hasta que Jesús no la restablece. Configurándonos con Jesús, damos una respuesta adecuada al Padre. En Jesús se han dado la libertad finita y la infinita.

La relación en las personas divinas se da en la comunicación, y no como una cuestión accidental o secundaria. Frente a la noción aristotélica, en la que la relación es un accidente del sujeto –un elemento secundario- dentro de la concepción de persona la relación es fundamental. La relación deja de ser un simple accidente, y pasa a ser la forma más perfecta de ser al constituir la realidad suprema de las tres personas divinas.

Máximo el confesor defiende también que el modo de existencia del Hijo –la recepción del Padre- es lo que ha comunicado a la humanidad de Jesús, y al resto de la humanidad. Lo que vive Jesús en su humanidad es una prolongación de lo que vive en su divinidad.

Esto tiene consecuencias para la comprensión global del ser. El modelo supremo de realización del ser no es la sustancia cerrada en sí misma e incomunicada. El ser o la sustancia puede existir comunicándose sin perder por ello lo comunicado, que más bien adquiere así su propia identidad.

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“En esta triple concepción cristológica del hombre ... nos manifiesta que el centro es el amor, la caridad. En el centro de ésta no está la sustancia, sino la persona, cuyo acto perfectivo es la caridad”.

Cuando hablamos de la relativa autonomía del hombre respecto a Dios no puede significar otra cosa más que es un ser creado, mientras que Dios no lo es. Pero en el fondo, no se puede explicar al hombre si no es en relación con Dios. De ésta deriva la especial dignidad del hombre. Y es tan verdad, que Dios mismo se ha hecho hombre. Y esto es posible porque el hombre posee un alma espiritual, es decir, una dimensión abierta al infinito. Por esta apertura puede Dios encarnarse en carne humana, y no en otra realidad creada. Y el quicio de la humanidad y divinidad de Cristo no es sino la libertad.

Establecida desde el misterio trinitario la distinción entre sustancia y persona, su aplicación al ser humano resultaría obvia. El diálogo intradivino de las tres personas se prolonga hacia fuera con la creación, es decir, la llamada a la existencia de un mundo no divino. Ésta culmina al dar a luz una imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta. El ser imagen de Dios es precisamente esto: ser interlocutor de Dios. El hombre es querido y creado por Dios como un interlocutor no divino pero con el que quiere entrar en relación. También es un ser responsorial, comunicativo, capaz de auto-donación.

El hombre, incluso cuando no quiere, responde a Dios, siquiera negativamente. Además, el hombre es y está llamado a ser. Posee una dignidad, pero está llamado a acrecentarla. La esencia del hombre es ser respuesta de Dios; a eso está llamado. Ya está inscrito en nuestro ser personal: somos personas en la persona del Hijo, que es pura acogida del Padre.

El hombre en definitiva es un ser responsorial, relacional pero con el matiz de responder a la iniciativa del Padre. Y con todo, el hombre es libre para decir sí o no a Dios.

Excursus. Máximo el Confesor: “Jesús ha vivido divinamente la humanidad, y viceversa. Pero su humanidad sufriente y humillada revela –sin hacer violencia- a Dios, pese a la ignominia que supone. Lo único que tenemos seguro es que podemos pedir, y en ello tenemos la garantía de que queremos acoger a Dios, lo que Él quiera darnos.

Nos volvemos a encontrar con la noción de persona para expresar el ser del Dios trinitario. La conclusión no pede ser otra: también el hombre es persona. Los Padres y los medievales hablan mucho de las personas divinas y menos de la humana. Esto se puede deber a que utilizaban para referirse al hombre la imagen de Dios, y aún no había sido elaborada la noción de persona creada. Esto sucederá en la Edad Media.

Cristo, que tiene naturaleza humana, no es persona humana, sino divina, aunque ciertamente ésta personifica la humanidad de Cristo (pensarlo con detenimiento) La humanidad de Cristo está impregnada por su personalidad divina.

Boecio es el primero en dar una definición de persona creada. “Sustancia individual de naturaleza racional”. Él quería encontrar una noción que valiera para las personas divinas y también para la humana. Y sin embargo, sólo se aplicará, con éxito a la persona humana.

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El acento se pone en la individualidad de la sustancia, y caracteriza a la naturaleza humana como racional. Se silencia el papel de la relación. A lo sumo, podría estar implicada en la racionalidad.

Ricardo de san Víctor da una nueva definición de persona: “persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum” El existente por sí sólo según un modo singular de la existencia racional. Von Baltasar señala de san Víctor que explica la Trinidad desde el amor infinito, no desde las procesiones intra-trinitarias.

“Per se solum” apunta a la incomunicabilidad. La persona apunta a la existencia originaria, participada; es ahí, y no en la esencia, donde se pone el acento de la relación con Dios.

San Víctor ha enfatizado el modo relacional de origen –obviando los demás- y ha recarmacado el aspecto de incomunicabilidad de la persona por el “per se solum”

Santo Tomás sustituye la noción de sustancia por la de subsistencia, que entiende como el “existir en sí y por sí y no en otro”. La persona es el ser subsistente. En la doctrina trinitaria es donde más desarrolla su teoría sobre la persona, que luego aplicará a la cristológica y antropológica.

Cuando define persona afirma que se trata del “sustrato último de las naturalezas espirituales o racionales”. En Aristóteles el sustrato último de un ser es la sustancia; sin embargo, la teología descubre que la naturaleza divina es poseída por tres sujetos últimos. Luego lo último en el ser no es la sustancia, sino la persona. En Cristo sólo hay una persona, pues el sustrato último –o sujeto de atribución último- es la persona del verbo. No es a la sustancia a la que se lo atribuimos todo en último término, sino a la persona. La única sustancia divina es poseída por las tres personas divinas.

Desde el punto de vista de la constitución del ser la doctrina tomista parece muy acertada. La diferencia entre la persona divina y la humana, es que la persona divina subsiste en la relación, y la humana en la naturaleza, y en Cristo subsiste en el Verbo.

Distinguimos entre el sujeto último y el penúltimo en Cristo. En Él, la naturaleza humana y la divina son principios de acción, pero son poseídas por la persona del Verbo, última instancia del ser.

El hombre, ser corporal y espiritual, sólo subsiste en su dimensión espiritual. El alma está por encima del cuerpo, y a la vez unida al cuerpo.

Tomás alcanza una noción de persona que sirve para la divinidad y para la humanidad, primera vez en la historia que esto se logra. El límite de la noción humana de persona adolece de la dimensión de realización de la misma, centrándose casi exclusivamente en el aspecto constitutivo de la persona. No vincula Tomás la dimensión relacional del ser humano con la realidad del ser personal.

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Tomás tiene el mérito de haber logrado una noción de persona que análogamente se puede atribuir a la Trinidad, a Cristo y al hombre. Logró, además, remarcar la condición subsistente de la Trinidad en las relaciones que tienen entre sí. Al hablar de la persona humana, sin embargo, no relaciona su dimensión relacional con su condición personal. Tomás abunda en la noción del hombre como imagen de Dios, en lo que hoy nosotros atribuiríamos a la categoría de persona.

Scoto define persona así: “sustancia incomunicable de naturaleza racional” Pone el acento, pues, en la incomunicabilidad. Mientras la naturaleza es comunicable, la persona no lo es, del mismo modo que sucede en la misma Trinidad (El Padre concede al Hijo la naturaleza, pero no su persona de Padre)

Pretende Scoto salvar la singularidad e irrepetibilidad y cierta autonomía de la persona. Lo deficiente de esta noción es que nos lleva a deducir la personificación de la naturaleza por la falta de comunicación.

El énfasis en la irrepetibilidad busca diferenciar al hombre de los animales y cosas. El énfasis en la consistencia propia pretende salvar la mismidad sin la cual la persona se diluye en puro actualismo relativo (pura relación). No puede ser pura relación, ha de haber un sustrato. (Ejemplo: si ejecuto acciones, o llevo adelante relaciones, ¿Quién lo hace?) La persona se da únicamente donde el ser esté en sí mismo y disponga de sí mismo. Cuando digo que soy persona quiero significar que en mi ser mismo no puedo ser poseído por instancia alguna, sino que me pertenezco a mí mismo.

Excursus. La categoría fundamental del pensamiento griego es la sustancia. La del cristianismo sería la de persona. En el pensamiento moderno es el sujeto autónomo. Pero en Dios no hay tres sujetos autónomos, sino relacionados y relacionales. Así también en el hombre, que es sujeto, pero que lo es tanto que ha recibido. El hombre, de hecho, es persona en tanto que la ha recibido del hijo.

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El concepto de persona comienza a rehabilitarse cuando se rehabilita la noción de relación interpersonal. Esto tiene lugar en el s. XX con la fenomenología de Husserl –y su doctrina sobre los actos del espíritu- la ética de Max Scheler y los personalistas judíos y cristianos: Buber, Guardini. Con esta filosofía del encuentro de la relación interpersonal el personalismo se situó en primera línea dentro del ámbito del pensamiento. Sin embargo, hay muchos que ponen reparos a este personalismo, en el sentido de que reducen la persona a lo meramente relacional. Barth o Bruckner son ejemplo de esta reducción, sin dar base ontológica a la persona. Thielicke critica el personalismo teológico porque reduce a la persona a algo meramente relacional e insiste en que el yo que se relaciona con Dios es una magnitud relativamente autónoma (es decir, que tiene consistencia)

Si miramos retrospectivamente vemos que la noción de persona continúa siendo conceptualmente inestable. Siempre oscila entre dos polos: el sustancialismo des-relacionado y el relacionismo des-sustancializado.

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Algunos autores se muestran escépticos respecto a la conveniencia y utilidad de la noción de persona en la antropología, pues sería una noción puramente relacional para unos, y sería algo totalmente absoluto en sí para otros. Algo semejante sucede en la doctrina trinitaria: Barth y Rahner se muestran escépticos en la utilización del concepto persona en lo referido a la Trinidad, debido a que en el pensamiento moderno persona significa el centro de la conciencia de un sujeto consciente y libre. En este sentido, aplicado a Dios, sólo habría una persona, dando lugar a tres dioses; por lo que han preferido la noción de tres modos de ser o tres modos de subsistir.

Con todo, la noción de persona es absolutamente necesaria, tato en teología como en antropología. Sólo decir que habrá que integrar en esa noción las dos dimensiones aludidas: la de relación y la de susbsistencia / consistencia propia.

Interpretación de la noción de “persona”. Círculo hermenéutico: antropología-teología-antropología

En el nacimiento y evolución de la noción de persona tiene lugar un movimiento circular en el que teología y antropología se condicionan mutuamente. Está claro que la noción de Dios y la de hombre están mutuamente relacionadas. “Dime que Dios tienes y te diré qué hombre eres” Bruner.

La noción de persona se predica análogamente de Dios y del hombre. En este sentido constituye un caso significativo del estatuto analógico del ser creado en relación a Dios, ser increado. El magisterio de la Iglesia en el Laterano IV enseña que hay una semejanza y una desemejanza entre el creador y la criatura, y que este hecho fundamenta la posibilidad de una predicación analógica entre ambos.

Sin embargo la predicación de persona no es un caso más entre otros de analogía, sino que se trata del caso emblemático, paradigmático, por excelencia. Persona en relación y comunión como unitrinidad es el modo más sintético de expresar lo propio del Dios revelado; y al mismo tiempo, persona ha venido a significar lo más propio del ser humano en teología, filosofía, derecho e incluso el lenguaje ordinario.

Desde el punto de vista teológico, el hombre es constituido persona por su creación inmediata y especialísima de Dios, pues cada hombre es creado por Dios y llamado a realizarse como persona en comunión con Dios. Dios crea al hombre a su imagen, como un “Tú” de Dios, que sin ser Dios está habilitado para relacionarse con las personas divinas, y de hecho lo puede realizar. Dios llama al hombre a incorporarse y participar por obra del Espíritu en la vida propia del Hijo eterno encarnado, muerto y resucitado, y a realizarse como persona en la subsistencia distinta del Hijo eterno frente al Padre. La fe, la esperanza y amor son las fuerzas vitales que constituyen el proceso de personalización que concluirá en el más allá cuando Dios nos llame a participar en el banquete con nuestro nombre propio.

El nombre de persona en cuanto se refiere al significado se realiza antes y más verdaderamente en Dios que en las criaturas; en éstas, sólo análogamente. En cuanto al modo de significar y a la imposición del nombre, se predica más familiarmente del hombre que de Dios. Se supera así la cuestión discutida de la analogía entis y la teología natural en relación a la analogía de relación de la fe o de la gracia y la teología de la revelación.

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Barth criticaba esta noción pues creía que la analogía entis pretende incluir en un único concepto tanto al creador como a la criatura. Esta interpretación no se corresponde con la tesis de Sto. Tomás; tal vez pueda valer con otros autores –Aristóteles- pero no para él. Para Tomás el fundamento de la predicación análoga de ser no estriba en una especie de materia común a Dios y a la criatura –una especie de mínimo común denominador- sino en la dependencia en la relación de participación de todo ser creado en relación a Dios como el ser subsistente mismo. El ser –esse- se predica propiamente de Dios -ipsum esse per se subsistens- Él agota todo el ser. Si esto es así, ¿cómo es posible predicar el ser de lo que no es Dios? Tomás responde que tal predicación es posible porque Dios crea todo de la nada, y la creación en la criatura no es más que cierta relación de dependencia y participación con / en el creador en cuanto principio supremo de su ser. El acto de ser no define la esencia de ningún ser creado. Por esto el ser no se predica unívocamente del creador y de las criaturas, sino de manera análoga. Ahora bien, el fundamento de esa analogía no es un concepto de ser que abarque al creador y a la criatura sino en la dependencia de la criatura respecto al creador.

La analogía entre el ser de Dios y el ser de las criaturas no se da en un concepto, sino que se da el hecho de la comunicación del ser de Dios a las criaturas. Luego, este hecho trata de conceptualizarlo, pero la noción no precede al hecho, sino al revés. Del mismo modo sucede con el conjunto de la teología: primero se acude al hecho o acontecimiento, y después se reflexiona sobre ello, y no al revés.

En relación a la persona se dice lo mismo. Cuando utilizamos el concepto de persona para referirnos a Dios y al hombre no lo hacemos basándonos principalmente en un concepto común, sino que afirmamos que el ser persona se realiza sobre todo en Dios, y los hombres son persona por su relación con Dios. Por esto persona se vincula siempre a dignidad; el fundamento último de ésta radica en Dios creador y salvador, que nos ha creado, salvado y llamado a ser hijos suyos en Cristo.

El fundamento último del ser del hombre es una llamada. No sólo al ser, sino a ser persona. La llamada de Dios es creadora. En el caso del hombre, lo constituye como alguien que le puede responder, por eso le hace espiritual, por eso crea directamente cada alma En esta llamada creadora le constituye imagen, capaz de responderle.

Escribe Galod que el principio de la analogía admitido en el campo de la naturaleza vale igualmente en el ámbito de las personas. Si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, tanto su persona como su naturaleza llevan el reflejo de Dios. No se puede, por tanto, definir la persona humana de modo completamente diverso a las personas divinas. Si el constitutivo de la persona en Dios es la relación subsistente, se debe espera que también en el hombre la relación constituya formalmente a la persona. Es cierto que este movimiento de nuestro espíritu sigue la analogía por una vía ascendente. Se asciende del hombre hacia Dios. De lo que viene desvelado de las personas divinas descendemos al nivel de la persona humana, pero la legitimidad de la analogía ascendente garantiza la de la analogía descendente.

La persona como proceso abierto o metáfora

La segunda lección que aprendemos al repasar la historia es que la noción de persona sólo se esclarece en un proceso hermenéutico siempre abierto a una mayor

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profundización. Ese proceso permanece siempre abierto porque va de abajo (experiencia humana) hacia arriba (misterio de Dios) para descender de allí hacia abajo, iluminando el ser y la vocación del hombre a la luz de Dios.

En el horizonte cristiano la analogía del ser y de la persona está intrínsecamente atravesado y marcado por la revelación histórico-salvífica y a la postre cristológica del misterio de Dios y del hombre. En este sentido, se puede decir que para la reflexión cristiana la persona de Cristo es el “analogatum princeps”, del cual parten y hacia el cual confluyen el movimiento de abajo hacia arriba, y antes –ontológicamente- el movimiento de arriba hacia abajo.

Desde el punto de vista de la fundamentación última hay una cierta prioridad de la Trinidad inmanente -de lo que es Dios- sobre la economía –cómo se ha manifestado Dios- y la cristología. Pero si queremos que dicha fundamentación no degenere como pura especulación humana, debemos tomar siempre como punto de partida a Cristo.

Excursus. En Cristo la dinámica de llamada y promesa llega a plenitud. Él es consciente de ello: afirma que lo ha recibido todo, y que siempre está unido al Padre, forma que tiene de realizarse. La vida del hombre consiste precisamente en que tiene que responder, en última instancia, a Dios.

Esto significa que la noción de “persona” no puede ser presupuesta de una vez por todas. Es una noción que madura progresivamente en la comprensión histórica de la Iglesia y de la humanidad, y en la progresiva profundización del acontecimiento de Cristo. Este acontecimiento ha tenido lugar de una vez por todas, como anticipación real del designio de Dios sobre el hombre.

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Esto significa que la noción de “persona” tanto en teología como en antropología no puede ser presupuesta de una vez por todas. Es una noción que madura progresivamente en la comprensión histórica de la Iglesia y de la humanidad, y en la progresiva profundización operada por el espíritu del acontecimiento de Cristo. Este acontecimiento ha tenido lugar de una vez por todas, como anticipación real del designio de Dios sobre el hombre.

Por esto, hay autores que consideran la noción de persona no como concepto, sino como metáfora abierta, marcada por una continua mutación semántica, y orientada a una comprensión cada vez más adecuada. Nunca llegamos a una definición definitiva e inmutable del término.

De lo dicho se siguen dos consecuencias, tanto para mirar a la tradición como para afrontar la cuestión en la actualidad: es preciso actuar con humildad y paciencia para acercarse a toda la historia de la teología y acoger lo que ésta ha aportado; en segundo lugar, es preciso considerar la noción de persona como intrínsecamente abierta e inmersa en una historia que nunca concluye definitivamente, dado que ni siquiera nuestras personas terminan de ser en este estado de existencia (“aún no se ha revelado lo que seremos”).

Excursus. La Eucaristía como atender al que esperamos.

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3. El hombre como persona y su vocación a la comunión con Dios

El hombre es persona, sobre todo, por ser llamado por Dios a la comunión de vida con Él, y para ello creado como un interlocutor habilitado para esa relación mediante su naturaleza corpóreo-espiritual. No se presenta adecuadamente la condición del hombre como persona si se concibe esa creación como la mera producción de una naturaleza corpóreo-espiritual, momento esencial y constitutivo de la creación del hombre es la llamada a la comunión de vida con Él. La producción de una naturaleza espiritual –infusión del alma- se explica como la condición de posibilidad o la constitución de un sujeto capaz de acoger la llamada divina. La naturaleza y la vida entera del hombre se explican sólo a partir de esa llamada.

GS 19 “La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador”

Es decir, a la luz del Concilio, lo esencial del hombre es la llamada divina, la llamada que Dios le hace, y la llamada a configurarse con Dios. De ahí la necesidad de que dé una respuesta.

Todo lo relativo a la persona va unido a la idea de dignidad. Ya los griegos descubrieron la condición especial del ser humano, radicada en su condición espiritual, intelectual. El pensamiento judeo-cristiano –sin negar lo anterior- afirma que la dignidad humana se basa en la creación especial del hombre a imagen de Dios. En la Biblia aparece reflejado: lo específico del hombre es la relación “Tú a tú” con el Creador, su ser interlocutor de Dios.

En el NT otro elemento de dignidad del hombre radica en la Encarnación.

¿Cuál es el motivo de la dignidad de la persona? Lo cierto es que esta noción no es exclusivamente cristiana. Ya vimos que los griegos vieron en la racionalidad humana la razón de su dignidad. No hay que rechazar este aspecto, sino más bien integrarlo. La Biblia descubre esa dignidad del hombre en otros aspectos:

- Creación singular: “a imagen y semejanza de Dios”. La GS describe bien esta condición.

- Pero la racionalidad y la libertad humana no es la razón última de su dignidad. El hecho de ser interlocutor de Dios.

- La Encarnación del Verbo es razón de tal dignidad, pues de algún modo Cristo se ha unido a todo hombre. “El misterio del hombre sólo se esclarece a la luz del Verbo encarnado” Tal unión y solidaridad se muestra en que trabajó con manos de hombre, amó con voluntad humana. Desde luego, en la humanidad de Cristo se da la mayor unión que puede haber entre humanidad y divinidad.

Excursus. El Vaticano II añade en relación a la condición humana del Verbo que no sólo es perfecto Dios y perfecto hombre (es decir, que no le falta nada de ninguna de las dos realidades) sino además que es el hombre perfecto, es decir, la realización de la humanidad.

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La esencia de la naturaleza de Jesús es que recibe del Padre. Su humanidad está creada a imagen del Verbo. El “valor” de Cristo es cumplir con naturaleza humana lo mismo que cumplía con naturaleza divina: recibir y acoger todo del Padre. La garantía de que la Escritura nos da la Palabra de Dios es la siguiente: al decir que el autor está inspirado, significa que ha acogido la intención divina. Por lo tanto, lo que quiere el hombre es lo que quiere Dios. Lo mismo sucede con la interpretación de la Iglesia: el magisterio acoge la intención divina, por eso hay garantía. No hay dos intenciones –una humana y otra divina- sino que la humana acoge la divina, transmitiéndola. Por esto conocemos al Padre en el Hijo: porque lo revela en su voluntad humana. Por esto no se trata únicamente de imitar a Cristo, sino de incorporarnos a El. En la relación que tiene con el Padre nos injertamos nosotros. En la fe se refleja la total acogida de lo divino. Pero Jesús no sólo acoge, sino que lo da todo; esta entrega es la caridad.

La dignidad humana se ha convertido en los últimos tiempos en la categoría fundamental de la moralidad, tanto personal como social. Esto es una novedad, al menos terminológica. En la VS explica que los actos intrínsecamente malos –por su propia naturaleza- se resisten a integrarse en la orientación del hombre hacia Dios, lo cual constituye la dignidad máxima de Dios.

La prioridad antropológica de la llamada a la comunión con Dios

Es el elemento englobante de la persona humana: su llamada a la comunión con Dios. Esta llamada tiene su origen en la benevolencia del Padre: “eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad," Ef 1,5Este designio originario caracteriza a todo hombre, vincula a todo hombre con Cristo y da razón de su existencia.

Esta llamada es:- Gratuita. Es gratuita no en el sentido de ser una elección de unos con exclusión

de otros que pondría en peligro su universalidad sino en cuanto representa una realidad inaudita que supera toda expectativa y comprensión humana, una realidad que permite al hombre acceder en Cristo a una vida que en principio pertenece de modo exclusivo a Dios y que se le concede al hombre sólo por libre decisión de este.

- Universal porque esta vocación o iniciativa libérrima de Dios se refiere a todos sin excepción, y establece en todos un vínculo con Cristo. Los posibles dualismos surgen en un segundo momento, como consecuencia de la aceptación o rechazo de la propuesta que Dios hace. Además dicho dualismo no se refiere al vínculo con Cristo sino a su apropiación y desarrollo. El vínculo con Cristo que dicha llamada origina no puede ser eliminado nunca, ni siquiera en el caso límite de la condenación, que consiste precisamente en la contradicción definitiva con esta orientación ontológica constitutiva.

28-3-06

La vocación a la comunión con Dios no es un añadido a su condición creatural. No se puede decir que Dios crea libremente al hombre y luego le llama a la comunión con Él.

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Sino que porque le ha llamado libre y filialmente a la comunión con Él en Cristo, la creación del hombre lleva siempre esta impronta.

La verdadera relación entre creación a imagen de Dios y filiación se explica mejor según el esquema del todo y la parte. El todo es la llamada a la comunión. El ser criatura es una parte de ello.

El destino a que haya comunión no puede darse si no hay criatura que comulgue, y si esta criatura no tiene carácter personal, inteligente y libre para acoger o rechazar dicha vocación. De lo contrario estaríamos todavía a nivel de la vida intra-trinitaria.

Tiene que haber algo en el hombre que le haga análogo a Dios –un tú- para que sea posible la comunión. Este “tú” sólo puede existir en un ser espiritual, que es lo que se entiende por imagen de Dios. El ser espiritual le constituye como ser, le hace ser él mismo; la vocación siempre viene de fuera. La llamada es lo único que realiza al ser espiritual, como un don que se le da. El hombre solamente al ser llamado descubre que estaba especialmente predispuesto a ella: “esto es para lo que fui creado”. Por un análisis puro del hombre no se descubre esto. Es a partir de la llamada donde se descubre que ésta es la plenitud de la propia vida.

La misión de la Iglesia es prolongar la llamada de Dios al hombre. Pero lo cierto es que –antes de ésta- es la primera llamada de Dios la que constituye al ser humano. Y sólo cuando el hombre pone toda su disponibilidad, acoge y profundiza en esa llamada.

Excursus.La vía de la interioridad para buscar a y encontrarse con Dios queda bien reflejado en este poema de santa Teresa de Jesús:

Alma, buscarte has en Mí

Alma, buscarte has en Mí,y a Mí buscarme has en ti.De tal suerte pudo amor,alma, en mí te retratar,que ningún sabio pintorsupiera con tal primortal imagen estampar.

Fuiste por amor criadahermosa, bella, y así

en mis entrañas pintada,si te perdieres, mi amada,Alma, buscarte has en Mí.Que yo sé que te hallarás

en mi pecho retratada,y tan al vivo sacada,

que si te ves te holgarás,viéndote tan bien pintada.

Y si acaso no supieresdónde me hallarás a Mí,

No andes de aquí para allí,sino, si hallarme quisieres,a Mí buscarme has en ti.

Porque tú eres mi aposento,eres mi casa y morada,

y así llamo en cualquier tiempo,

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si hallo en tu pensamientoestar la puerta cerrada.

Fuera de ti no hay buscarme,porque para hallarme a Mí,

bastará sólo llamarme,que a ti iré sin tardarme

y a Mí buscarme has en ti.

Lo esencial de la llamada de Dios al hombre es a salir de sí para poder entrar en Dios, o mejor, para que Dios pueda entrar en él. Cada día la criatura está llamada a renovar su deseo y disposición de acoger lo que Dios quiera conceder. Esto requiere una plena confianza en Dios, y dejarle a Él que me dé lo que quiera, sin atarme ni siquiera a las opciones “santas” que haya podido realizar en mi vida (Vg. La decisión vocacional) Santa Teresa Benedicta de la Cruz decía que “todos me buscan por su bien; Dios es el único que me busca por mi bien”.

1.5 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA, FILOSÓFICA Y CIENTÍFICA

Puede ser útil comparar las distintas ciencias que se ocupan del hombre a la luz de lo que hemos dicho sobre la relación entre creación y vocación divina.

Hay que distinguir entre lo provisional de este mundo y lo definitivo de la vocación ofrecida por Dios al hombre. Éste existe en estado de camino, está alojado en lo provisional, y desde ello va forjando su destino eterno. En lo provisional acepta o rechaza la vocación que Dios le propone. A lo provisional podemos llamarlo “profano”, y a lo definitivo “religioso”. El hombre se distingue por ambos elementos

Lo definitivo afecta sólo a lo religioso, mientras lo creatural implica tanto lo religioso como lo profano. Es decir, lo religioso está inserto en los dos ámbitos. Teniendo en cuenta que en el hombre sólo existe un fin, el divino, concluiremos que la dimensión religiosa del ser creatural ha de coincidir de algún modo con la llamada de Dios en Cristo.

La llamada o vocación divina no hace desaparecer el horizonte religioso-creatural, simplemente lo explicita, lo desvela y le da un nombre. Por esto es posible que el hombre actual pueda percibir la dimensión religiosa pero sin las concreciones cristianas.

- Antropología teológica

La antropología teológica contempla directamente la vocación del hombre a ser hijos de Dios Padre en el Hijo y por el Espíritu. Y la contempla tanto en el momento constitutivo de la creación como en su consumación escatológica. Se ocupa también de lo creatural, pero sólo en cuanto se relaciona con la vocación en Cristo. Por eso directamente sólo se ocupa de la dimensión religiosa, para ocuparse de lo profano requiere la mediación de la filosofía y de las ciencias empíricas.

Se trata de un planteamiento necesario del ser humano, pues es necesario conocer la razón última de su ser, y de su sentido último, pero se trata de un enfoque insuficiente, pues no abarca la totalidad del ser humano sin la aportación de las otras ciencias, y porque la dimensión metafísica no anula –sino que supone y convalida- el nivel de lo inmediato y fenoménico.

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Excursus. La Iglesia llama constantemente a la conversión. Esta llamada al cambio ilimitado tiene un cauce: de lo que no hay que variar es de orientación. Hemos encontrado el camino, hay que profundizarlo.En la llamada de Dios en Cristo se incluyen todas las demás llamadas. Por ejemplo, a vivir en una comunidad en la historia, o a la unión entre hombre y mujer. Todas las llamadas se concentran en la llamada religiosa. La llamada a la comunión con Dios se realiza en los que se hacen cuerpo de Cristo. “Que todos sean uno como Tú y yo somos uno” El hombre no es que tenga una dimensión social –que la tiene- sino que Cristo nos llama a la unión con el prójimo en Dios. A Abraham le dice Dios que salga de su tierra. Jesús pide que lo deje todo y le siga. Al hombre y a la mujer en el amor esponsal también se les pide salir de sí para encontrarse en el otro, y llegar al otro. La Iglesia, su propia existencia, es una llamada de Dios, y es una llamada a nuestra dimensión social. No nos unimos en la Iglesia porque tengamos las mismas ideas, sino porque hemos sido llamados por Dios. He aquí el misterio: hay un elemento esencial para nuestra vida que nosotros no lo controlamos.

3-4-06

La antropología teológica contempla el destino último del hombre: la comunión del hombre con Dios. Se ocupa también de lo creatural del hombre, pero en cuanto se relaciona con esta creación. Sólo se ocupa de lo religioso; para ocuparse de lo “profano”, requiere de la mediación de la filosofía y de las ciencias empíricas. Se trata de un planteamiento necesario del hombre, porque es preciso conocer el sentido último y la revelación de ese sentido. Pero se trata de un enfoque insuficiente, porque no abarca la totalidad del ser humano sin la aportación de las otras ciencias, y porque el modo de hablar de la antropología es metafísico, y esta dimensión no anula sino que supone y confirma lo que aparece inmediatamente.

Excursus. Nada de lo humano puede ser al margen de lo divino, porque es en esto donde se realiza aquello. En la receptividad de lo divino encontramos nuestra dignidad, y también nuestra plenitud. El modelo en ello es Cristo, que lo recibe todo del Padre –esa es su identidad- y todo lo acoge, y todo lo da. La colaboración humana a esta obra no es nunca nada autónomo, sino dependiente del obrar divino.

A la Antropología Teológica I (fundamental) le corresponde el estudio de lo que el hombre es originaria y constitutivamente en su punto de partida desde la perspectiva de su relación con Dios y su estructura salvífica. Por eso a veces se le llama Protología Teológica.

El estudio del mismo hombre en cuanto se encuentra en estado o en fase de desarrollo, da origen al tratado de Gracia y virtudes (teologales) o Antropología Teológica II.

La reflexión sobre la estructura salvífica definitiva del hombre en su estado de cumplimiento da origen a la Escatología o Antropología Teológica III. Todo esto en cuanto consumado.

Es pues, la antropología teológica absolutamente necesaria, pero insuficiente.

- Antropología filosófica.

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Contempla sólo –en principio- al ser creatural tanto en su dimensión religiosa como la profana, y desde la perspectiva de las últimas causas.

Como se ocupa de un ser creatural inserto en el ser y predestinación críticos lo estudia o puede estudiar a nivel religioso metafísico, y puede llegar a conclusiones que sin ser explícitamente cristianas pueden estar abiertas a ello. Es decir, manifestar la apertura constitutiva y la búsqueda inacabable del ser humano es competencia de la filosofía, y condición de posibilidad para que la antropología teológica complete la respuesta. (cuestión sobre la filosofía cristiana)

El estudio de la Antropología Filosófica se trata de un enfoque necesario en el plano de la dimensión religiosa porque permite valorar el alcance de sí misma. Tanto después del anuncio Revelado –la fe pensante- sino también desde la perspectiva de la posibilidad que tiene la criatura de recibir ese Anuncio.

- El plano de La Dimensión Profana es necesario porque dicha dimensión no puede ser estudiada sólo a nivel fenoménico sino que requiere ser interpretada desde una lectura de tipo metafísico. Vg. en la vida social hay que ver no sólo lo que sucede sino las razones de porqué suceden las cosas.

- El primer plano de La Dimensión Religiosa no es el único ni el más importante. El esclarecimiento y realización definitiva del mismo tiene lugar en la revelación cristiana. Por eso necesita ser asumida e integrada en la teología, y necesita así mismo completarse con las aportaciones de las ciencias empíricas, porque la metafísica no excluye sino que supone lo fenoménico.

Excursus. La razón no puede llegar por encima de sí misma, pero sí puede admitir que hay algo por encima de ella, y abrirse a lo que pueda aportarle. Es la racionalidad de la fe, y de la humildad.

La filosofía –en su desarrollo propio- debería poder mostrar la tensión humana hacia un infinito. La razón filosófica puede percibir la necesidad de una apertura, pero no puede descubrirla. Ésta sólo puede venir por la revelación cristiana.

4-4-06Aniversario de Iuve

Las ciencias empíricas: se ocupan directamente de la dimensión profana del ser creatural: antropología científica. Se centran exclusivamente de lo que constituye el ámbito de lo material. Sólo mediatamente se ocupan de la dimensión religiosa y además lo hacen a nivel meramente descriptivo y fenoménico de las causas próximas. Tres ciencias: Sociología, Psicología (ha de manifestar cierta realidad hacia el exterior), Etología (estudio comparativa del comportamiento del hombre y del animal)

Se trata de un planteamiento necesario, pues lo inmediato y fenoménico no es fruto de una abstracción, sino una dimensión auténtica de la realidad, y es insuficiente, porque lo real no se agota en lo fenoménico.

La dimensión religiosa, fundamentalmente interior, también se manifiesta en lo exterior. Estudiando esta área podemos descubrir algo, siquiera en ciernes, de la vivencia interior.

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Excursus. La vocación universal de todo hombre es a ser uno con Cristo en la Iglesia. Este factor se debe a la dimensión social constitutiva del hombre. Nuestra sociabilidad encuentra respuesta plena en la comunión en la Iglesia. La sociabilidad natural se realiza plenamente en la Iglesia. El hombre es subsistente, tiene consistencia, a partir del acto creacional de Dios.

Excursus II. La creación sexuada dual del hombre es un hecho que hace referencia a la limitación humana, por un lado, y a la necesidad de comunión. Ésta implica una salida de sí mismo siempre (Adán, Abraham, el propio seguimiento de Cristo). El amor de pareja es imagen del amor divino (de ahí las imágenes proféticas) en una dimensión siempre abierta al infinito. Expresa el amor de DiosEn el NT ya el matrimonio acoge el modo del amor de Dios en Jesucristo. El significado de la sexualidad es el amor.Esta salida de uno mismo llama al acto de la fe: pongo mi confianza en alguien fuera de mí; desde ese acto configuro y encamino mi vida: no es ya, pues, desde mí.

¿Qué relación está llamado a tener el hombre con el mundo? En lo creado Dios nos da una palabra. Con todo, la relación del hombre con lo creado no es de índole personal. Además, el hombre –ser corpóreo- precisa de una relación con la materia, con el mundo creado, y lo hace desde su corporalidad. No es una vivencia la del misterio –ninguna- puramente espiritual: todo se manifiesta en la totalidad del hombre.También el mandato de cultivar / cuidar la creación es una llamada a salir de sí. Y es que el alma tiene necesidad de expresarse en el cuerpo, así está hecha.En cuanto al fenómeno anacoreta, cabe decir: la relación SÓLO con Dios no es cristiano. Incluso en la vida religiosa de clausura, esta vivencia sólo plenifica, sólo construye en Cristo, en tanto se vive eclesialmente, amando a los hombres.El celibato tiene una llamada a ser vivida del mismo modo; Se vive ni por egoísmo, ni por aislamiento: se desarrolla la esponsalidad en Cristo, la paternidad en los fieles... de lo contrario, se frustra una dimensión esencial en el hombre.

24-4-06

La base para entender al hombre y su salvación es su relación con Dios. Esta relación se entiende desde la vocación, desde la llamada de Dios. La dimensión sexual del hombre pone de manifiesto varios aspectos, entre ellos la imperfección del hombre.

El amor de Cristo a la Iglesia es el modelo del amor de entrega de los esposos. Sin embargo, Cristo introduce también una novedad absoluta: la virginidad consagrada.

El hombre, en el amor, en todo amor, lo que va buscando es a Dios, en tanto que plenitud.

La distinción entre hombre y mujer no es una cuestión cultural, sino un dato creatural, de naturaleza, y muy relevante, aunque esté condicionado tremendamente por las culturas.

La realización de la dimensión sexual –igual que de las demás dimensiones- se encuentra en el amor, en un movimiento de salir de sí.

LA RELACIÓN CON EL MUNDO

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(Por apuntes del profesor)

El relato yahvista afirma que Dios forma al hombre del polvo, lo cual indica que hay una relación misteriosa entre hombre y tierra. En un principio el hombre es situado en una tierra seca, que aún o había sido cultivada. Ésta estaba esperando al hombre. No es una realidad extraña al hombre, aunque sean diferentes.

Al hombre le es encomendada una tarea: cuidar el jardín. En el segundo relato de la creación se habla de “dominar” la tierra, pero se trata de un dominio siempre responsable.

8-5-06

PERSONA HUMANA Y LIBERTAD

Es una de las dimensiones de la persona humana: la libertad. Ésta tiene algo que nos viene dado, y algo que es una llamada a realizar. En el fondo, todo lo humano comparte ambas facetas.

Insiste el Concilio Vaticano II en que la verdadera libertad del hombre es signo eminente de la imagen divina GS 16. El Concilio relaciona la libertad con la imagen de Dios en el hombre, y por tanto con su condición personal.

El doble polo de la libertad: responsabilidad y auto-posesión

A la luz de lo que dice el Concilio hay que distinguir dos polos de referencia en la libertad humana, la responsabilidad ante Dios y ante los demás, y la experiencia de auto posesión, y dentro de ella la capacidad de elegir. La libertad del hombre se define en primer lugar por su relación con la llamada de Dios creador, relación que permite comprender la vida entera del hombre como responsabilidad ante Dios, es decir correspondencia a su obrar en mí, principalmente en la elección del bien y del mal. El otro polo de la libertad es la experiencia que tiene el hombre de determinarse racionalmente según la verdad de lo que es y está llamado a ser.

En el sentido implícito de responsabilidad que tiene el hombre –quizá primero ante otros, luego ante sí- finalmente es ante Dios, que es la definitiva. En esa realidad humana está patente un aspecto esencial de la libertad humana.

En cuanto a la autodeterminación, hay síntomas en el hombre de que no se trata de una construcción absoluta, pues tenemos mimbres que nos orientan.

Libre arbitrio y libertad de espíritu.

La libertad está en construirse a partir o en relación a la verdad de lo que es y de lo que se está llamado a ser. Supongamos que el hombre se comporta y construye su vida según la verdad de lo que es y de lo que está llamado a ser, supongamos que está en la esfera de la obediencia a Dios y a su designio, si esto es así, el hombre crece y se desarrolla, se transforma, pero de esta manera se transforma también su propia libertad. La pobreza inicial se va convirtiendo en riqueza, porque lo no realizado se realiza.

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Cuatro rasgos en la libertad:a. La pobreza natural. El que la libertad sea capacidad de autoconstrucción

significa que el ser humano no está hecho todavía, se encuentra en camino. Esto significa que la existencia humana es algo proyectivo que todavía no se ha realizado, que todavía no tiene la plenitud. La plenitud es algo a conseguir. Por consiguiente, la libertad concreta del hombre, lejos de exigir la perfección en el punto de partida la excluye, o dicho de otra manera: la libertad concreta del hombre exige la perfección e incluso la sueña, o la proyecta, pero sólo como un punto de partida de un camino que hay que recorrer. De todas las criaturas somos –probablemente- los más “pobres”, los menos hechos, menos acabados (observación empírica de lo natural) En este sentido, para llegar a ser verdaderamente libres debemos partir de nuestra pobreza ontológica, de que somos incompletos, necesitados de crecimiento, de rectificación. (la famosa “putada ontológica” de ASP) El periodo de perfeccionamiento culmina con la muerte. Sólo pueden ser saciados los hambrientos, no los que están satisfechos. Desde luego, lo que no hay que olvidar es que hay una capacitación de partida para la libertad.

b. Capacidad de elección. Esta capacidad es propia del hombre: no lo tiene el resto de la creación. El hombre puede elegir, y primeramente esta elección es de lo que se quiere ser: auto-determinarse. Se trata de una especie de señorío, potestad, sobre sus actos. Esta capacidad de elegir se refiere directamente al hombre mismo, y sólo secundariamente a otras cosas distintas de él. El hombre, en todo acto que realiza con libertad, lo que elige permanentemente lo que quiere ser. El objeto último de las elecciones del hombre no son cosas exteriores a él, sino lo que quiere ser. Así se entiende bien la acción moral: el quid de la cuestión no está en el objeto externo, sino en el querer de la voluntad ese acto. El dominio de sí parece que es una condición para el ejercicio de la elección, de la libertad. Sin ese dominio no se puede ejercer la libertad.

9-5-06San Pacomio bendito

La libertad es, a la vez, lo más valioso y lo más exigente con lo que cuenta el ser humano. De ahí el “miedo a la libertad” de tantos. Con todo, sin duda es una riqueza el poder determinar las cualidades que uno quiere tener de manera definitiva. Dios no nos ha consultado sobre los valores provisionales con los que contamos de partida, y sin embargo nos implica a fondo en los valores definitivos a los que nos llama (“qui fecit te sine te non salvabit te sine te”) Elegimos lo que queremos ser de modo definitivo, aunque no seamos nosotros los que realicemos la obra.Es significativo a este respecto que María misma tuviera que “dar permiso”, que asentir a la iniciativa divina. No obstante, en última instancia, el permiso es para que Dios haga en nosotros su obra.

c. La fidelidad a la verdad y al bien. Así como la capacidad de elección no se refiere primariamente a la elección de objetos exteriores, sino a lo que quiere ser la persona, la orientación de tal opción no es equitativamente entre el bien y el mal, sino propiamente al bien y a la verdad. Sólo cuando se descubre lo último a lo que el hombre es llamado encuentra uno el criterio definitivo para guiarse en su comportamiento libre. ¿A qué nos llama Dios? En este sentido, la libertad además de presentarse como una pobreza

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inicial, se configura como obediencia y fidelidad a la verdad y al bien, que a la larga estriban en la aceptación e incorporación a Cristo. El mayor enemigo de la libertad no es la obediencia y la fidelidad, sino el capricho, que en nombre de la libertad cree que puede comenzar siempre de cero sin tener en cuenta lo que el hombre es constitutivamente y la llamada que Dios le hace.

d. Libre arbitrio y libertad de espíritu. Cuando el hombre sigue la llamada de Dios, es transformado, llena de sentido su vida, y también su libertad se va viendo modificada. El “todavía no” del punto de partida se convierte en una “ya realizada” libertad. Por tanto, lo primero que cambia es la pobreza de la que hablábamos: una vez que se va eligiendo bien y verdad, se va dejando de ser pobre ontológicamente. Por esto conviene distinguir entre la libertad en el punto de partida –que va quedando atrás en la biografía personal- y la libertad del punto de llegada que va tomando forma a través de la fidelidad a lo previamente elegido.La primera forma de libertad se da en todos, y se hace efectiva en la medida en que el hombre se hace dueño de sí. Es el libre albedrío fundado en dos rasgos: el hecho de que el hombre no está completo de partida, y en el hecho de que tiene capacidad de elegir; y además, está orientada a los otros dos rasgos: la fidelidad a la verdad y al bien, y su cumplimiento definitivo.La segunda forma de libertad –la del punto de llegada- radica en la fidelidad a la verdad y bien elegidos, y en cierto va disminuyendo el campo de lo que uno puede elegir; A esta forma de vivir la libertad es a lo que denominamos “libertad de espíritu”, que no es otra cosa respecto de la primera, pero sí es un grado diferente. De hecho, ambas dimensiones están presentes siempre en la vida del hombre. El hombre concluye su autodeterminación con la muerte; lo cierto, no obstante, es que depende de la persona dar más peso a la primera o a la segunda, y que sea la preponderante en sus vidas. El libre albedrío tiene, en este sentido, su propia vocación: está llamado a convertirse en libertad de espíritu, alcanzando en ella su plenitud. Por otra parte, el desarrollo de la libertad de espíritu lleva a superar el libre albedrío. Éste salva su propia verdad perdiéndose en la obediencia de Dios. La pobreza del libre albedrío se transforma en la riqueza de la libertad de espíritu, creciendo en una especie de virginidad –como María, pura apertura- que no hace sino acoger la llamada de Dios.

TEMA SIGUIENTEEL HOMBRE, SER PERSONA EN CUERPO Y ALMA(Por apuntes del profesor)

El alma porta la identidad última del ser humano, pero tiene una exigencia total de ser en un cuerpo, de ser corpórea en cierto sentido. Por este dato precisamente sabemos que tras la muerte lo que queda no es el cuerpo, sino un cadáver.

Los términos que utilizaremos son, en principio, categorías que expresan realidades materiales, pero que poco a poco han ido adquiriendo las notas espirituales propias de la realidad humana, cuya manifestación más íntima es la de persona.

16-5-06

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El Señor no ha venido a revelar la constitución ontológica del ser humano, y sin embargo ésta es imprescindible para comprender la acción y presencia de Dios en los hombres. Por eso el Magisterio ha elaborado una doctrina acerca de la dimensión espiritual del ser humano.

Desde el s. XIX –con Harnack- se ha insistido en que el cristianismo, y que la elaboración del dogma cristiano, ha sido un proceso de helenización de la fe. El alma caería en este “saco”: su inclusión en la doctrina cristiana sería una infección espúrea del pensamiento griego. Además, en el pensamiento de la Hélade el espíritu era lo propiamente humano, mientras que la materia, lo corpóreo, sería un añadido. El cristianismo afirma sustancialmente ambas dimensiones.

En la Escritura, propiamente, no aparecen estas categorías, aunque sí está presente la distinción entre el elemento espiritual y el material sustanciales al hombre.

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