andrei plesu - minima moralia
TRANSCRIPT
-
ANDREI PLEU
MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI
Ediia a doua
HUMANITAS
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Ediia nti a acestei cri a aprut la Cartea Romneasc, Bucureti, 1988.
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0524-2
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi
ascultat, n-a fi scris-o.
-
CTEVA PRECAUII I LMURIRI
1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de
etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n
care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru interes
teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri i euforii,
zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu neprieteni, furii,
iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept indispensabil
identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul
fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l
lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de
o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt
parte, c imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea
speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu sntem n situaia de a formula ritos o
compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr-o
asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii,
o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare
nu poate fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a
drumului ctre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din
perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine,
iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne-a nsoit
mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul
cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am
ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu
e acas dect n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei
asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin
sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre
propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu
relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative
pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana
stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiecruia.
Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract, constituit n
spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai
nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar
i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri
imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al
noulea ei capitol (Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura
problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu
un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i
ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari,
nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i delimitri
-
elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut
mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la
infinit. Totul e efort de prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei
orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura
tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere.
3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut
fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui
ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea,
ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid oricnd,
impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor
agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care
avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea
multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei
solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de
drum.
Valea Vinului, august 1987
I
COMPETENA MORAL Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa
autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului
Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun
Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar
al eticii
Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori,
subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n
teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un
titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi admite c n
cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic, art modern,
lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin sibilinic.
Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c
filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu
frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele
lucruri ne rmn inaccesibile. La limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n
rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni
dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din
cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe
cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la
rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de
tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu
seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi, necinstii,
discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i
atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o
calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele
-
vieii noastre, ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria
interioar. Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana noastr
fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n termenii
unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat care e,
malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune
niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a
distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la
ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr-o nedemolabil
auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei morale, ntr-o lume a
crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt moralmente
n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les
autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar
ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele
destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi
acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a
putut compromite armonia funcional a firii omeneti, fr a infecta totui
nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul
competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei
ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot
cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest
tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are
dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i
oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria
calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc
momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii
morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur
vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura lor, inferioare actului
etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui,
ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul
nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete
ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism
fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este,
de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n
materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai
citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie
etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie: cci n nici un domeniu
simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai vinovat.
Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o
distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama:
etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei
profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic
particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se
-
ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n
etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i
competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm.
Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic istoric. Ea
nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis disputa socratic din
jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea
disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi
obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n
acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea
msur nct s nu dea nici o ans raiunii investigatoare. Ea face parte din
categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n
acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu
un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi
cadastrat inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec
neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea
(phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei
ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre
imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea
rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec
al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul
critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal adiere de toleran.
Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n perimetrul
ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a evidenelor i victoria
perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin de
simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz,
constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei
sale competene morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din
punctul de vedere al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul
care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia
fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din
jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea
comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu
securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad
minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu
placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens,
incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c
omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan
etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi competena sa e
irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic,
ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea
prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un
reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis
rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o
strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o
-
problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat.
E absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea
nu poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul.
E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut
exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n
vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie
inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac
nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar
etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n
condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt
criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune
absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri
cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea
de absolut, e un mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea
absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii...
Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns
necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate
acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre
aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o
irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast
experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena
moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea
eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri pn la adnci
btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit nc n etic. Numai
cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a resimit
relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la
hotarul experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n
punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire
n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de
pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar
consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se
ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care
tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea
lor, ca un strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral
ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale,
al excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale
dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege
bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau,
mcar, neputina de a i se supune.
-
Adaos
COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a
eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e
reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de
circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa
moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispariia
subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer,
culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovia
moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n
care vinovatul e simultan dezorientat i contient de dezorientarea sa. Perimetrul
competenei morale se stratific, atunci, dup cum urmeaz:
a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct
posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca atare,
netransmisibil;
b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic,
neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte
marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.);
c) competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i,
n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite;
d) incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea
incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia
culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al
competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un
cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit.
Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai
avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ?
Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa
curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai nti,
drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea ce tii e c un drum trebuie s
existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o
int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompetena
traseului optim. Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i
nu cu ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de drum.
E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el
apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a unei creteri
preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive fr ca, prin aceasta,
calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul
cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul
unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil
nuntrul acestei limite date.
*
Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa
care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor
-
care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai c pcatul comis
fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu contiina corectitudinii,
respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s deosebim ntre pcatul
inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e pcat: el poate fi
iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e
pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat.
Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr
contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de fcut.
E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iertrii:
Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i
strictor de lege.
Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi
iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte soluia iertrii,
ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea
unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte
cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n termeni strict etici. Chiar
practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o
arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e
nsi aceast stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin...
*
Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate,
progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce
mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n raport cu
el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru. Progresul
moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea perceperii
celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun cnd ncepi
s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n
comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran, dar, n acelai
timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la captul drumului cu alt set de
determinaii dect cel cu care a pornit. Determinaiile nnscute ale fiecruia snt
materia constant a micrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat.
Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a-i aduga o
luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil.
Sigur e doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o
incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un
imposibil care se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu
limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identificm, la timp, ca limite
i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a
nelimitatului.
-
II
LEGEA MORAL Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca
obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut
inductiv J.-M. Guyau i ipoteza moral
n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii
nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest
termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea
adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit
nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci ca desfurare a
verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din confruntarea
static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie
ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume,
un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar
limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe
o ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin
juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul
cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa
absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei
condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al
minimei acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei
aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct
al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de
contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e
amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul
s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context,
dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea
destinul pmntesc al omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei.
De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen,
policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui.
Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum i-ar
construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz, trebuie
respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut s
nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline
acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta
construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca atare i
preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei existene individuale. Ea
trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n
parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie
nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n
mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o
oper individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa,
de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu-i poate da un mai
-
nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile
dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte
cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i
propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea
contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete
umane n marele dans al universalului, fr a-i pierde contururile? iat o
formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie,
pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e
sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun
reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral
spre deosebire de legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la
impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a
excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea
n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei
vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea
contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea
moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii
care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca
interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a
locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri.
Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa
de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de disoluie moral
grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de
impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic,
rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii,
suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic
primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al
adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu
reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul
su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o
moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n
loc de a se adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu
daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa,
afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la
urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce
a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja
dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile
unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de datul
conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena terenului.
Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut
inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar
n numele unui postulat care o transcende.
-
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse
din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat
niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc,
n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice, fr a oferi ns
orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul contingent al vieii
seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea frumosului
ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun. Rezultatul e
fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum
tendenios realul, n loc de a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin
comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din
substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de
aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s
venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o
meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura
individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de
imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag
norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei
noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual,
neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora,
dar, n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n
economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elecie a unei ordini derivate
din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului
individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e
urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper
sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr
omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini
trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea
experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la
sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale
epocii. E vorba de squisse dune morale sans obligation ni sanction, publicat la
Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea
ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o
tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii
materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n
teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac
elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s
amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui
morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim,
n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit
actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu
e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea
dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea
regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia
etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor
-
vieii, nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci
natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e
cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s
nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul
paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca form
de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n
plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea
moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult
bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de
la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele
legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor.
Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac
nu am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a
unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe care individul
uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei
sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment
dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe
nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n
nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s cunoatem cu precizie
punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e
foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o
disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai
trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi
percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.
-
Adaos
LEGILE CA FPTURI Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de
ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor
educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca
nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se ntrevad
un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din Criton nu snt att
personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror
autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod
juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine
stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e obligatoriu
ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un organism viu. Legea
moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu sine
alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare,
d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament
complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe
Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ, un mecanism orb al
supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul individual i normele
ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul
grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de
care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere
obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discuie i, eventual, nduplecate:
noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros) hotrrile noastre, ci doar i le
propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a
ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e
precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei.
Legitim e doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi
eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este
liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile,
precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem pe
plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici
una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar
alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere.
Obediena adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n
om i a omului n lege. Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e
normal (de la norm) i norma e personal. Omul individual ar spune
Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s
fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a
unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege
universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza
universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n
fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect
morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel,
-
Principiile filozofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269:
Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei...; i mai departe:
Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea statului...), atunci
cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte cuvinte,
emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd
traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral,
dect contemplnd justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar,
oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic, la o lege devenit biografie.
Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din
Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o
prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis,
va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem,
ci i n textul care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens
alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect:
litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei fpturi plenare; fr aceast
plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un pretext al
nregimentrii, fr temei real i fr orizont.
-
III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
...ut omnia sint ordinatissima
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii
totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului
Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului
Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i
construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd,
totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia
medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni diferii acelai
medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceeai
unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat e,
teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata
terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea
cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic,
norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogormintele necesare pentru a
vorbi dramei individuale i nu unei umaniti abstracte, guvernabil prin statute
impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat,
din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea
generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild.
Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de
ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin
trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii
particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor.
Valoarea moral a individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de
gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puini au
scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche,
Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial,
inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai
dthique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea
etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci
apare riscul amendat prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n
reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ, constituit
ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s eueze undeva
la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre
individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ. n cele ce
urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit, fr
efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz
decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de
reflexul lor antropologic: tema libertii.
-
Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu
poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente
legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de principiu. Dac realul e
arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege.
Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate, numai coincidena neabtut
dintre existen i sens ngduie o regie comportamental consecvent. Pe scurt,
nu poi propune legea dect ntr-un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu
e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil
dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a
lumii, pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai
mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine
axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total. Coextensiv
cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un
amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se poate
susine ordinea unui ansamblu ale crui pri snt n afar de ordine. Dac exist
fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n
afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o
nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea
ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie att de
ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin.
Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n armonia
ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism sntos n care
orice deviere e adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd
ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil. Cnd ordinea e precar, aadar
aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic. Ct ordine latent, atta
libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ.
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El
trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de
neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din
care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care
tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta
pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau altul al
frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim
prin nerbdare mental, printr-o greit raportare la structura nsi a ordinii.
Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu i afl
semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l depete. Ordinea lumii
nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit, la sfritul
tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul
nsui. nregistrarea dezordinii, adic a prezenei rului nuntrul ordinii
universale, echivaleaz, n definitiv, cu un viciu de perspectiv: e o form de
blocaj n accidental, o fixare n episodic, o incapacitate cronic de a depi staza
imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice.
Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii
universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune punct
-
acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate,
desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii,
puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire,
rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul e telescoparea unui fragment
din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului.
Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin:
...dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment
mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar
acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile de
mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr-o
dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un singur
tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit
slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc, concertul
tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contrariai de ceva
care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n natur domnete o mare
dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o metafor spaial, ca n acest
fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea apare mereu ca
o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e
dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o
multiplicitate isteric, ntr-o legiune de particule care nu-i realizeaz
co-participarea la ntreg.
Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava
problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs
de rostire, dac jocurile snt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast
ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea modern, cea
european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a libertii, de
un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determinrii. Explozia
titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrnrii, ctre a nu
avea alt stpn n afara raiunii proprii capt uneori, de la Renatere ncoace, o
tent uor maniacal: libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie
sociologic. Din unghiul acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui
cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect
renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia,
dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept
constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tri e resimit, n acest
caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenie, contrar nevoii de
opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii s nu opereze n vid. Nu poi
opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se
poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra
ordinea prin consimire la ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd
ordinea n-ar exista nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul
ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale,
excrescena pe care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a
-
identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre
ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere.
ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele
mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri
independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast
libertate nu exist.
Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic,
ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut
umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin posibilitatea de a
alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremurtor al sufletului ntre
polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine nuntrul ordinii sau
strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat: aderena la ordinea
universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i
dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului
nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea
ei microcosmic.
n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd
celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud
sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun
prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ,
care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri viitoare.
mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional ntrzie
nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a
acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii, pentru a
obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de
deschiderea individualului spre o desvrire n curs de formulare, ca i
desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum
eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis
evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea
perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii
trecute sau prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa
pn la o judecat viitoare, suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei
nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o
finalitate moral vie acestea snt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei
(inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind
prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei
lui finale.
-
Excurs
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR Lui FLORIN MIHESCU
Banish plump Jack and banish all the world.*
(Shakespeare, Henric al IV-lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i
gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la
o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin
excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the
Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler,
bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele
vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui
norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar
dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsui
vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie solar i st la
ndemn. Dimpotriv:
Noi tia care avem mna cam lung ne cluzim mai degrab dup lun
[...] Sntem cavalerii nopii (squires of the nights body). Hitai de-ai Dianei,
slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rsfai ai lunii (minions of the
moon)...; ca i marea, sntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni
luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun
camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of us
that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce
pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din
Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se
fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i
selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff
ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i
Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i
dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa cum strlucete luna plin n
puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II,
act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e
nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui
resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill
angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute
recurente ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi nprlit spune el
(cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor
Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor, Hal.
Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale lui
Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei
curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se declar
a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit subiere i
topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru
-
abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc n
femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i
feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care
Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui
nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul. Om al
lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de tineree
(Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a
unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nopii. Cei
doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic, al crei
nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre
Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nopii
falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe furi
(Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede
repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se
va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei
perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete,
undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul
devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei
germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de
ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe
Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal
trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul
i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea nsi, cu lumescul ei, e
unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu
legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru
ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o perpetu
devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. IV).
Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mrilor i
asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport
nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade
au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a
fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a
timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the
day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera
noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn. Cte
ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa. Pn i
Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un
moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul
fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt grbit... spune
Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i
aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent, fugace. Cine triete
n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare
-
(the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care
garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n
teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului,
ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu
putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd
anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of
time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta cea
strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie etern.* Drumul ctre aceast condiie
etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul
spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a
lipsei de grij, a rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al
V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff:
Cpuna crete-adesea sub urzici.
Seminelor de soi le merge bine
Cnd snt vecine cu vreo buruian.
Sub vlul neastmprului, prinul
Ascunsu-i-a lucrarea minii lui...
(Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion
Vinea)
S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu poi
obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul
slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a iei
deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools
with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile
nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate,
nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a omului n
registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de
agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l
ntruchipeaz Hal):
... viaa e paiaa timpului (times fool)
i timpul care e msura lumii
Se va curma cndva (time... must have a stop).
Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e
suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu circularitatea
lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin definiie, o instan
temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului cztor este potrivit
tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta semnatul i seceratul,
frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfritul poate
surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o
nire pe vertical. Ct vreme alternana subzist, aadar ct vreme trim n
intervalul dintre nceputul timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff:
lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii:
corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...),
supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul
decrepitudinii i al morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat,
-
urmat de o mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o
posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr
(nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia necesitii
pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul
musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor
(n burta asta a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural
discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsui. Eticul ca nfruntare a
erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp,
al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece
pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul falstaffian al
contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii
imanente poate coincide cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n
jocul secund al visului, n extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a
lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat
mai sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea
imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e perceput corect
cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e
perceput ca luminat, ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei
instane superioare, dttoare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de
ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca Luna fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i
Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea, partea
II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon.
Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile
devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceput, deodat,
n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a se lepda de
vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem,
oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un
univers al luminii omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul
unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre
care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei
etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de disput, de ovire
ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mirm
cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e
zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala
e proaspt i nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas
de Falstaff i nu motenit ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la
prinul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el
ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor,
un ndreptar inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte,
rmas acas.
*
Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca
atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff. Un
astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vieii,
-
c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta ntre pericol i
salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a curajului (cf.
Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west /
So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat fr
nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu
rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a
derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica.
Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrepti: ea ne
sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the
time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se
poate formula adecvat drama omului. Let time shape spune, la un moment dat,
Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va
aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca
distilare a rului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(n chiar cele rele e un principiu de buntate,
Numai s tim cum s-l extragem.)
(Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un
grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea
nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff,
ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva
dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii, efortul senintii
de a nelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin
faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat
i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui, ca i
Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie ct e de trdtoare se poate
bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans nseamn a
nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a
nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de
la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au
acces dect printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are
cum nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii
transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui
Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii, contrariai, o clip,
n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap (Henric al
V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a
ajuns un om vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila
abia botezat; i-a dat sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se
retrgea. C eu dac-l vzui mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i
zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c
nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum
-
i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne,
Doamne, Doamne de vreo trei-patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea
progresiv a membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena
copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate
explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de
pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite
din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale de un rost
supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff,
consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul
refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce
Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric
al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar, viaa eroului ca
fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii postmeridiene i
urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un sfrit n apoteoz,
la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era
firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat
al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care
miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul su e, ca al tuturora, o rsturnare a
vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori
de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al
doisprezecelea, fie i prin intervenia radical a morii. Pentru cum a trit, el
merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar, el merit omagiul
melancolic al ntregii umaniti: Falstaff is dead / And we must earn therefore
(Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt
inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea
sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe.
NOT Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei
contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de
osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim
despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-temporizarea lui:
schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia zilei de
ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul
actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului
prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu
duce la experiena fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei
perpetuiti cu o unic determinaie. Diferena dintre cele dou accepiuni ale
clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al
suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete,
asemenea nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu
de asimilat intuitiv. Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e
atemporal, dup cum punctul e aspaial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne
pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu aproape, departe, aici,
acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu
-
exist nainte i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat
temporal. Fr prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i
non-temporal; nu implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct
din spaiu e simultan aproape i departe (sau nu e nici una, nici alta), dup cum
orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un
subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele spaiului
i timpului snt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se
contopesc ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns
un asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur
vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de falsa
diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reui s
contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei
din problema eticii...
O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic. Prin
simplul fapt de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei.
Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlnete.
Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel de chip material al
lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps
et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)
-
IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea
virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun
administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii
Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii
Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan
teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii
cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei
procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa contiinelor
noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat drama imediat a
vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o parte,
abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire
const din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor.
Realitatea este ns infinit mai confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care
nimic de ordinul absolutului nu subzist fr un dens halou de relativitate. Lumea
e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i confirma statica prin
experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor.
Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele
percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile
nu snt binele nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul
impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i
suferine ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferine
ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a
categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin
definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot
pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c alturi
de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate pot cdea
sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda pcatelor
lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic
mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un
asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul
definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fee
ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c
virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina
umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect printr-un
abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin un risc involutiv, un
viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu exist viciu care
s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu
snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice
nedeterminate, apte ns a cpta o determinare moral validabil ca virtute sau
una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aadar,
-
un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea,
prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii. Pentru a
deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul
presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei
capt.) Dar virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din
contrarierea (n plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate
din nsi substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia aristotelic a
virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast elasticitate a valorii
morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c
aceast situare median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au
mult mai mult caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un
profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns, definit ca un punct de echilibru
ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr-un
cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a creat-o
se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate,
dup cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc.
Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate
dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii.
ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare
conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic
ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil
n planul aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv
ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau
semnul minus n funcie de micarea pe care i-o imprim un subiect moral dat1.
Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil.
Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent
esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul
existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie
moral nrudit cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc
neactualizat a firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit
nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea
nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e
excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu
neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,
virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual,
simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:
-
VIRTUTE
EXCES
(Viciu)
EXCES +
(Viciu)
VIRTUTE
PRINCIPIU NEUTRU
VICIU
a. b.
Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e
ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen.
Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e
doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e
buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou
modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate manifesta
i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta,
circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de
irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin
nonviolen e un act de voit indiferen, dar de indiferen bine practicat.
Acelai personaj poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei.
Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese
pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte
virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild,
nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute
aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te
cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi.
Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o
virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o
simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral,
pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte
bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr,
dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea
sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului
ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de
virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic.
Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n
limite tolerabile, lucrurile, am spune c actul etic nu st n gsirea mediei
convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a excesului, n alegerea
just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii,
-
a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El
nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui
principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea
castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru
care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist
nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci
i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul
virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala
curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a
spaiului moral pe care am putea-o numi patologia virtuii. nuntrul acestei
patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e nevoie de conceptul
ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei morale:
cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un
delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare
(vicii) i pcatele urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt
singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate
devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care snt
intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic,
ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i
glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect
materia prim i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul
punct atins, piscul.
-
V
INTELIGEN I TALENT MORAL Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul
trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor
intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a
adevratului sftuitor
A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un
nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist
ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri
posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor principii
neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor. Ceea ce urmrim n
realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de utopie i
solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n
vidul unei