andrei plesu - minima moralia

Upload: ioanacalinescu

Post on 12-Oct-2015

48 views

Category:

Documents


0 download

TRANSCRIPT

  • ANDREI PLEU

    MINIMA MORALIA

    ELEMENTE PENTRU O ETIC A

    INTERVALULUI

    Ediia a doua

    HUMANITAS

    Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

    Foto CATHERINE BERINDEI

    Ediia nti a acestei cri a aprut la Cartea Romneasc, Bucureti, 1988.

    Humanitas, 1994

    ISBN 973-28-0524-2

    Lui CONSTANTIN NOICA.

    Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi

    ascultat, n-a fi scris-o.

  • CTEVA PRECAUII I LMURIRI

    1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de

    etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n

    care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru interes

    teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri i euforii,

    zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu neprieteni, furii,

    iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept indispensabil

    identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul

    fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l

    lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de

    o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt

    parte, c imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea

    speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu sntem n situaia de a formula ritos o

    compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr-o

    asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii,

    o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare

    nu poate fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a

    drumului ctre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din

    perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine,

    iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne-a nsoit

    mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul

    cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am

    ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu

    e acas dect n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei

    asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin

    sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre

    propria sa dizolvare.

    Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu

    relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative

    pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana

    stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiecruia.

    Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract, constituit n

    spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai

    nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar

    i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri

    imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.

    Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al

    noulea ei capitol (Minimalism etic).

    2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura

    problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu

    un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i

    ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari,

    nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i delimitri

  • elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut

    mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la

    infinit. Totul e efort de prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei

    orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura

    tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere.

    3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut

    fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui

    ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea,

    ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid oricnd,

    impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor

    agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care

    avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.

    Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea

    multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei

    solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de

    drum.

    Valea Vinului, august 1987

    I

    COMPETENA MORAL Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa

    autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului

    Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun

    Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar

    al eticii

    Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori,

    subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n

    teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un

    titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi admite c n

    cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic, art modern,

    lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin sibilinic.

    Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c

    filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu

    frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele

    lucruri ne rmn inaccesibile. La limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n

    rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni

    dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din

    cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe

    cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la

    rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de

    tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu

    seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi, necinstii,

    discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i

    atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o

    calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele

  • vieii noastre, ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria

    interioar. Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana noastr

    fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n termenii

    unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat care e,

    malgr tout, onorabil.

    Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune

    niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a

    distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la

    ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr-o nedemolabil

    auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei morale, ntr-o lume a

    crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt moralmente

    n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les

    autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes.

    ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar

    ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele

    destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi

    acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a

    putut compromite armonia funcional a firii omeneti, fr a infecta totui

    nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul

    competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei

    ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot

    cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest

    tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are

    dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i

    oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria

    calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc

    momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii

    morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur

    vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura lor, inferioare actului

    etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui,

    ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul

    nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete

    ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism

    fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.

    Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este,

    de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n

    materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai

    citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie

    etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie: cci n nici un domeniu

    simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai vinovat.

    Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o

    distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama:

    etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei

    profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic

    particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se

  • ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n

    etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i

    competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm.

    Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic istoric. Ea

    nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis disputa socratic din

    jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea

    disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi

    obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n

    acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea

    msur nct s nu dea nici o ans raiunii investigatoare. Ea face parte din

    categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n

    acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu

    un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi

    cadastrat inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec

    neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea

    (phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei

    ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre

    imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea

    rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec

    al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul

    critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal adiere de toleran.

    Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n perimetrul

    ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a evidenelor i victoria

    perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin de

    simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz,

    constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei

    sale competene morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din

    punctul de vedere al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul

    care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia

    fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din

    jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea

    comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu

    securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad

    minim de previzibilitate.

    Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu

    placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens,

    incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c

    omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan

    etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi competena sa e

    irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic,

    ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea

    prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un

    reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis

    rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o

    strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o

  • problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat.

    E absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea

    nu poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul.

    E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut

    exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n

    vedere.

    Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie

    inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac

    nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar

    etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n

    condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt

    criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune

    absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri

    cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea

    de absolut, e un mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea

    absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii...

    Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns

    necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate

    acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre

    aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o

    irelevant splendoare.

    Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast

    experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena

    moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea

    eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri pn la adnci

    btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit nc n etic. Numai

    cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a resimit

    relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la

    hotarul experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n

    punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire

    n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de

    pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar

    consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se

    ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care

    tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea

    lor, ca un strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral

    ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale,

    al excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale

    dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege

    bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau,

    mcar, neputina de a i se supune.

  • Adaos

    COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a

    eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e

    reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de

    circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa

    moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispariia

    subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer,

    culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovia

    moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n

    care vinovatul e simultan dezorientat i contient de dezorientarea sa. Perimetrul

    competenei morale se stratific, atunci, dup cum urmeaz:

    a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct

    posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca atare,

    netransmisibil;

    b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic,

    neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte

    marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.);

    c) competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i,

    n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite;

    d) incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea

    incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia

    culpei.

    Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al

    competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un

    cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit.

    Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai

    avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ?

    Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa

    curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai nti,

    drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea ce tii e c un drum trebuie s

    existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o

    int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompetena

    traseului optim. Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i

    nu cu ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de drum.

    E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el

    apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a unei creteri

    preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive fr ca, prin aceasta,

    calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul

    cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul

    unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil

    nuntrul acestei limite date.

    *

    Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa

    care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor

  • care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai c pcatul comis

    fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu contiina corectitudinii,

    respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s deosebim ntre pcatul

    inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e pcat: el poate fi

    iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e

    pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat.

    Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr

    contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de fcut.

    E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iertrii:

    Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i

    strictor de lege.

    Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi

    iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte soluia iertrii,

    ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea

    unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte

    cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n termeni strict etici. Chiar

    practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o

    arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e

    nsi aceast stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin...

    *

    Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate,

    progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce

    mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n raport cu

    el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru. Progresul

    moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea perceperii

    celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun cnd ncepi

    s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n

    comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran, dar, n acelai

    timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la captul drumului cu alt set de

    determinaii dect cel cu care a pornit. Determinaiile nnscute ale fiecruia snt

    materia constant a micrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat.

    Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a-i aduga o

    luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil.

    Sigur e doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o

    incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un

    imposibil care se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu

    limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identificm, la timp, ca limite

    i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a

    nelimitatului.

  • II

    LEGEA MORAL Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca

    obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut

    inductiv J.-M. Guyau i ipoteza moral

    n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii

    nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest

    termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea

    adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit

    nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci ca desfurare a

    verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din confruntarea

    static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie

    ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume,

    un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar

    limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe

    o ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin

    juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul

    cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa

    absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei

    condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al

    minimei acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei

    aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct

    al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de

    contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e

    amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul

    s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context,

    dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea

    destinul pmntesc al omului.

    Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei.

    De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen,

    policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui.

    Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum i-ar

    construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz, trebuie

    respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut s

    nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline

    acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta

    construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca atare i

    preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei existene individuale. Ea

    trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n

    parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie

    nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n

    mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o

    oper individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa,

    de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu-i poate da un mai

  • nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile

    dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte

    cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i

    propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea

    contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete

    umane n marele dans al universalului, fr a-i pierde contururile? iat o

    formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie,

    pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e

    sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun

    reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral

    spre deosebire de legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la

    impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a

    excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea

    n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei

    vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea

    contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea

    moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii

    care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu...

    Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca

    interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a

    locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri.

    Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa

    de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de disoluie moral

    grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de

    impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic,

    rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii,

    suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic

    primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al

    adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu

    reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul

    su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o

    moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n

    loc de a se adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu

    daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa,

    afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.

    Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la

    urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce

    a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja

    dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile

    unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de datul

    conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena terenului.

    Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut

    inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar

    n numele unui postulat care o transcende.

  • Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse

    din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat

    niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc,

    n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice, fr a oferi ns

    orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul contingent al vieii

    seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea frumosului

    ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun. Rezultatul e

    fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum

    tendenios realul, n loc de a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin

    comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din

    substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de

    aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s

    venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o

    meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura

    individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de

    imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag

    norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei

    noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual,

    neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora,

    dar, n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n

    economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elecie a unei ordini derivate

    din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului

    individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e

    urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper

    sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr

    omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini

    trans-individuale.

    Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea

    experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la

    sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale

    epocii. E vorba de squisse dune morale sans obligation ni sanction, publicat la

    Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea

    ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o

    tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii

    materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n

    teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac

    elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s

    amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui

    morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim,

    n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit

    actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu

    e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea

    dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea

    regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia

    etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor

  • vieii, nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci

    natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e

    cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s

    nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul

    paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca form

    de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n

    plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea

    moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult

    bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de

    la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele

    legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor.

    Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac

    nu am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a

    unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe care individul

    uman l are nuntrul acestei ordini.

    n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei

    sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment

    dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe

    nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n

    nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s cunoatem cu precizie

    punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e

    foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o

    disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai

    trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi

    percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.

  • Adaos

    LEGILE CA FPTURI Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de

    ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor

    educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca

    nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se ntrevad

    un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din Criton nu snt att

    personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror

    autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod

    juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine

    stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e obligatoriu

    ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un organism viu. Legea

    moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu sine

    alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului.

    Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare,

    d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament

    complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe

    Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ, un mecanism orb al

    supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul individual i normele

    ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul

    grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de

    care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere

    obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discuie i, eventual, nduplecate:

    noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros) hotrrile noastre, ci doar i le

    propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a

    ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e

    precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei.

    Legitim e doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi

    eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este

    liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile,

    precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem pe

    plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici

    una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar

    alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere.

    Obediena adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n

    om i a omului n lege. Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e

    normal (de la norm) i norma e personal. Omul individual ar spune

    Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s

    fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a

    unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege

    universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza

    universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n

    fptur.

    Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect

    morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel,

  • Principiile filozofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269:

    Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei...; i mai departe:

    Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea statului...), atunci

    cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte cuvinte,

    emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd

    traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral,

    dect contemplnd justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar,

    oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic, la o lege devenit biografie.

    Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din

    Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o

    prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis,

    va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem,

    ci i n textul care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens

    alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect:

    litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei fpturi plenare; fr aceast

    plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un pretext al

    nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

  • III

    ORDINE, LIBERTATE, TIMP

    ...ut omnia sint ordinatissima

    (Augustin,

    De libero arbitrio, I, 6, 15)

    Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii

    totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului

    Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului

    Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i

    construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd,

    totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia

    medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni diferii acelai

    medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceeai

    unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat e,

    teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata

    terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea

    cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic,

    norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogormintele necesare pentru a

    vorbi dramei individuale i nu unei umaniti abstracte, guvernabil prin statute

    impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat,

    din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea

    generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild.

    Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de

    ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin

    trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii

    particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor.

    Valoarea moral a individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de

    gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puini au

    scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche,

    Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial,

    inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire.

    Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai

    dthique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea

    etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci

    apare riscul amendat prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n

    reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ, constituit

    ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s eueze undeva

    la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre

    individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ. n cele ce

    urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit, fr

    efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz

    decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de

    reflexul lor antropologic: tema libertii.

  • Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu

    poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente

    legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de principiu. Dac realul e

    arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege.

    Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate, numai coincidena neabtut

    dintre existen i sens ngduie o regie comportamental consecvent. Pe scurt,

    nu poi propune legea dect ntr-un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu

    e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil

    dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a

    lumii, pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai

    mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine

    axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total. Coextensiv

    cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un

    amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se poate

    susine ordinea unui ansamblu ale crui pri snt n afar de ordine. Dac exist

    fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n

    afar de lege.

    Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o

    nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea

    ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie att de

    ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin.

    Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n armonia

    ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism sntos n care

    orice deviere e adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd

    ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil. Cnd ordinea e precar, aadar

    aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic. Ct ordine latent, atta

    libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ.

    Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El

    trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de

    neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din

    care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care

    tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta

    pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau altul al

    frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim

    prin nerbdare mental, printr-o greit raportare la structura nsi a ordinii.

    Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu i afl

    semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l depete. Ordinea lumii

    nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit, la sfritul

    tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul

    nsui. nregistrarea dezordinii, adic a prezenei rului nuntrul ordinii

    universale, echivaleaz, n definitiv, cu un viciu de perspectiv: e o form de

    blocaj n accidental, o fixare n episodic, o incapacitate cronic de a depi staza

    imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice.

    Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii

    universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune punct

  • acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate,

    desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii,

    puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire,

    rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul e telescoparea unui fragment

    din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului.

    Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin:

    ...dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment

    mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar

    acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile de

    mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr-o

    dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un singur

    tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit

    slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc, concertul

    tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contrariai de ceva

    care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n natur domnete o mare

    dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o metafor spaial, ca n acest

    fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea apare mereu ca

    o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e

    dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o

    multiplicitate isteric, ntr-o legiune de particule care nu-i realizeaz

    co-participarea la ntreg.

    Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava

    problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs

    de rostire, dac jocurile snt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast

    ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea modern, cea

    european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a libertii, de

    un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determinrii. Explozia

    titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrnrii, ctre a nu

    avea alt stpn n afara raiunii proprii capt uneori, de la Renatere ncoace, o

    tent uor maniacal: libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie

    sociologic. Din unghiul acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui

    cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect

    renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i

    contrazice sacralitatea.

    Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia,

    dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept

    constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tri e resimit, n acest

    caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenie, contrar nevoii de

    opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii s nu opereze n vid. Nu poi

    opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se

    poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra

    ordinea prin consimire la ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd

    ordinea n-ar exista nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul

    ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale,

    excrescena pe care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a

  • identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre

    ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere.

    ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele

    mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri

    independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast

    libertate nu exist.

    Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic,

    ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut

    umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin posibilitatea de a

    alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremurtor al sufletului ntre

    polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine nuntrul ordinii sau

    strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat: aderena la ordinea

    universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i

    dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului

    nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea

    ei microcosmic.

    n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd

    celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud

    sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun

    prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ,

    care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri viitoare.

    mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional ntrzie

    nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a

    acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii, pentru a

    obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de

    deschiderea individualului spre o desvrire n curs de formulare, ca i

    desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum

    eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis

    evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea

    perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii

    trecute sau prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa

    pn la o judecat viitoare, suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei

    nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o

    finalitate moral vie acestea snt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei

    (inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind

    prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei

    lui finale.

  • Excurs

    FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR Lui FLORIN MIHESCU

    Banish plump Jack and banish all the world.*

    (Shakespeare, Henric al IV-lea,

    partea I, act II, scena 4)

    Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i

    gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la

    o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin

    excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the

    Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler,

    bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele

    vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui

    norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar

    dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsui

    vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie solar i st la

    ndemn. Dimpotriv:

    Noi tia care avem mna cam lung ne cluzim mai degrab dup lun

    [...] Sntem cavalerii nopii (squires of the nights body). Hitai de-ai Dianei,

    slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rsfai ai lunii (minions of the

    moon)...; ca i marea, sntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni

    luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun

    camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of us

    that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce

    pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din

    Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se

    fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i

    selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff

    ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i

    Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i

    dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa cum strlucete luna plin n

    puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II,

    act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e

    nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui

    resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill

    angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.

    Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute

    recurente ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi nprlit spune el

    (cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor

    Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor, Hal.

    Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale lui

    Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei

    curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se declar

    a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit subiere i

    topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru

  • abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc n

    femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i

    feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care

    Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui

    nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul. Om al

    lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de tineree

    (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a

    unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nopii. Cei

    doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic, al crei

    nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre

    Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nopii

    falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe furi

    (Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede

    repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se

    va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei

    perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete,

    undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul

    devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei

    germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de

    ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe

    Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal

    trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul

    i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea nsi, cu lumescul ei, e

    unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a omului.

    *

    Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu

    legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru

    ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o perpetu

    devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. IV).

    Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mrilor i

    asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport

    nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade

    au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a

    fost descoperit dect ulterior.

    n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a

    timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the

    day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera

    noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn. Cte

    ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa. Pn i

    Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un

    moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul

    fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt grbit... spune

    Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i

    aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent, fugace. Cine triete

    n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare

  • (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care

    garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n

    teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului,

    ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu

    putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd

    anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of

    time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta cea

    strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie etern.* Drumul ctre aceast condiie

    etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul

    spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a

    lipsei de grij, a rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al

    V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff:

    Cpuna crete-adesea sub urzici.

    Seminelor de soi le merge bine

    Cnd snt vecine cu vreo buruian.

    Sub vlul neastmprului, prinul

    Ascunsu-i-a lucrarea minii lui...

    (Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion

    Vinea)

    S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu poi

    obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul

    slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a iei

    deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools

    with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile

    nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate,

    nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a omului n

    registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de

    agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l

    ntruchipeaz Hal):

    ... viaa e paiaa timpului (times fool)

    i timpul care e msura lumii

    Se va curma cndva (time... must have a stop).

    Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e

    suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu circularitatea

    lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin definiie, o instan

    temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului cztor este potrivit

    tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta semnatul i seceratul,

    frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfritul poate

    surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o

    nire pe vertical. Ct vreme alternana subzist, aadar ct vreme trim n

    intervalul dintre nceputul timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff:

    lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii:

    corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...),

    supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul

    decrepitudinii i al morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat,

  • urmat de o mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o

    posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr

    (nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia necesitii

    pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul

    musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor

    (n burta asta a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural

    discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsui. Eticul ca nfruntare a

    erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp,

    al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece

    pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul falstaffian al

    contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii

    imanente poate coincide cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n

    jocul secund al visului, n extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a

    lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat

    mai sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea

    imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e perceput corect

    cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e

    perceput ca luminat, ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei

    instane superioare, dttoare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de

    ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca Luna fa de Soare.

    Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i

    Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea, partea

    II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon.

    Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile

    devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceput, deodat,

    n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a se lepda de

    vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem,

    oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un

    univers al luminii omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul

    unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre

    care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei

    etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de disput, de ovire

    ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mirm

    cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e

    zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala

    e proaspt i nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas

    de Falstaff i nu motenit ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la

    prinul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el

    ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor,

    un ndreptar inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte,

    rmas acas.

    *

    Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca

    atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff. Un

    astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vieii,

  • c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta ntre pericol i

    salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a curajului (cf.

    Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west /

    So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat fr

    nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu

    rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a

    derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica.

    Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrepti: ea ne

    sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the

    time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se

    poate formula adecvat drama omului. Let time shape spune, la un moment dat,

    Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va

    aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca

    distilare a rului, ca identificare a sensului lui:

    There is some soul of goodness in things evil

    Would men observingly distil it out.

    (n chiar cele rele e un principiu de buntate,

    Numai s tim cum s-l extragem.)

    (Henric al V-lea, act IV, scena 1)

    Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un

    grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea

    nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff,

    ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva

    dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii, efortul senintii

    de a nelege lacrimile.

    *

    Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin

    faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat

    i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui, ca i

    Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie ct e de trdtoare se poate

    bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans nseamn a

    nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a

    nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de

    la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au

    acces dect printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are

    cum nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii

    transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui

    Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii, contrariai, o clip,

    n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap (Henric al

    V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a

    ajuns un om vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila

    abia botezat; i-a dat sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se

    retrgea. C eu dac-l vzui mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i

    zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c

    nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum

  • i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne,

    Doamne, Doamne de vreo trei-patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea

    progresiv a membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena

    copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate

    explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de

    pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite

    din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale de un rost

    supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff,

    consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul

    refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce

    Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric

    al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar, viaa eroului ca

    fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii postmeridiene i

    urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un sfrit n apoteoz,

    la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era

    firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat

    al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care

    miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul su e, ca al tuturora, o rsturnare a

    vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori

    de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al

    doisprezecelea, fie i prin intervenia radical a morii. Pentru cum a trit, el

    merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar, el merit omagiul

    melancolic al ntregii umaniti: Falstaff is dead / And we must earn therefore

    (Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt

    inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea

    sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe.

    NOT Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei

    contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de

    osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim

    despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-temporizarea lui:

    schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia zilei de

    ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul

    actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului

    prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu

    duce la experiena fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei

    perpetuiti cu o unic determinaie. Diferena dintre cele dou accepiuni ale

    clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al

    suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete,

    asemenea nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu

    de asimilat intuitiv. Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e

    atemporal, dup cum punctul e aspaial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne

    pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu aproape, departe, aici,

    acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu

  • exist nainte i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat

    temporal. Fr prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i

    non-temporal; nu implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct

    din spaiu e simultan aproape i departe (sau nu e nici una, nici alta), dup cum

    orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un

    subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele spaiului

    i timpului snt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se

    contopesc ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns

    un asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur

    vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de falsa

    diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reui s

    contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei

    din problema eticii...

    O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic. Prin

    simplul fapt de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei.

    Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlnete.

    Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel de chip material al

    lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps

    et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)

  • IV

    DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE

    Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea

    virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun

    administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii

    Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii

    Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan

    teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii

    cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei

    procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa contiinelor

    noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat drama imediat a

    vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o parte,

    abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire

    const din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor.

    Realitatea este ns infinit mai confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care

    nimic de ordinul absolutului nu subzist fr un dens halou de relativitate. Lumea

    e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i confirma statica prin

    experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor.

    Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele

    percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile

    nu snt binele nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul

    impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i

    suferine ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferine

    ale luminii.

    Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a

    categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin

    definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot

    pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c alturi

    de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate pot cdea

    sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda pcatelor

    lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic

    mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un

    asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul

    definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fee

    ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema virtuii?

    Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c

    virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina

    umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect printr-un

    abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin un risc involutiv, un

    viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu exist viciu care

    s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu

    snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice

    nedeterminate, apte ns a cpta o determinare moral validabil ca virtute sau

    una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aadar,

  • un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea,

    prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii. Pentru a

    deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul

    presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei

    capt.) Dar virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din

    contrarierea (n plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate

    din nsi substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia aristotelic a

    virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast elasticitate a valorii

    morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre

    irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c

    aceast situare median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au

    mult mai mult caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un

    profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns, definit ca un punct de echilibru

    ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr-un

    cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a creat-o

    se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate,

    dup cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc.

    Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate

    dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii.

    ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare

    conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic

    ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil

    n planul aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv

    ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau

    semnul minus n funcie de micarea pe care i-o imprim un subiect moral dat1.

    Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil.

    Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent

    esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul

    existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie

    moral nrudit cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc

    neactualizat a firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit

    nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea

    nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e

    excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu

    neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,

    virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual,

    simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:

  • VIRTUTE

    EXCES

    (Viciu)

    EXCES +

    (Viciu)

    VIRTUTE

    PRINCIPIU NEUTRU

    VICIU

    a. b.

    Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e

    ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen.

    Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e

    doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e

    buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou

    modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate manifesta

    i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta,

    circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de

    irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin

    nonviolen e un act de voit indiferen, dar de indiferen bine practicat.

    Acelai personaj poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei.

    Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese

    pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte

    virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild,

    nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute

    aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te

    cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi.

    Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o

    virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o

    simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral,

    pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte

    bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr,

    dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea

    sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului

    ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de

    virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic.

    Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n

    limite tolerabile, lucrurile, am spune c actul etic nu st n gsirea mediei

    convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a excesului, n alegerea

    just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii,

  • a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El

    nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui

    principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea

    castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru

    care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist

    nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci

    i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul

    virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala

    curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a

    spaiului moral pe care am putea-o numi patologia virtuii. nuntrul acestei

    patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e nevoie de conceptul

    ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei morale:

    cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un

    delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare

    (vicii) i pcatele urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt

    singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate

    devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care snt

    intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic,

    ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i

    glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect

    materia prim i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul

    punct atins, piscul.

  • V

    INTELIGEN I TALENT MORAL Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul

    trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor

    intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a

    adevratului sftuitor

    A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un

    nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist

    ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri

    posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor principii

    neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor. Ceea ce urmrim n

    realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de utopie i

    solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n

    vidul unei