ta «notte oscura» di Juan de Ia Cruz

1primo problema che queste poesie pongono ai Ioro Iet-1111' e che esse si coIlocano come «figure e similitudini stra-VI\f anti» I neI contesto di un'esperienza mistica. Questa espe-I nza e indicata dall'autore con Ie paroIe _notte oscura e teo-IlIp,iamístíca. Piú volte, nelle sue opere, san uan spiega cneI isa queste espressioni vogliano significare. «La contempla-~ ne attraverso Ia quale- si Iegge in SMC - l'intelletto ha11\ piú alta conoscenza di Dio, si chiama teologia mistica, cioêupienza segreta di Dio, perché essa e nascosta all'intellettoI' isso che Ia riceve. Per questo san Dionigi Ia chiama raggio

til tenebra e di essa il profeta Baruch dice: nessuno conosceI sue strade né saprebbe concepirle. E certo che l'intelli-/{nza, se vuole unirsi a Dio, deve accecarsi in tutti i sentierihe potrebbe percorrere. Aristote1e dice che come gli occhi

ti ,1pipistrello fanno rispetto aI sole, che li immerge nelle te-n bre, cosí Ia nostra intelligenza fa rispetto a ciõ che vi e dipiú luminoso in Dio, che, per noi, e tenebra assoIuta. Eglidice anche che quanto piú Ie cose divine sono alte e chiare,tanto piú per noi sono sconosciute e oscure» 2.

Nel resoconto di san luan cioe uella «conoscenza s e-rimentale ..QiDio ~>, in cui consister~bq,e,$econd<U:Q inionecomune 10 stato mistico, non soltanto non, slE.!'~senta ~un'illuminazione, ma non e nemmeno, in senso ro rio un . i.conoscere. Cià gCcui in esso sr1a 1~p~rkI)zã non e a ro- t;:-priazíone o babjtus, 1l!,aspossessam~~to~li~nazione' non ~f.-. atfulgore.jna ofiuscamen!QjJlon u!!,ªvanzare in chiarità e ric- vJ..M.1f}-Íchezza, I!!!Luno s rofondar~ ç un iI)cagliarg in cecità e buio- <.-.. C-L..!-r~ ~~~

I ProIogo a Cántico espiritual. Per brevità, le opere di san Juan sa- ~I~ranno indicate come segue: SMC = Subida dei Monte Carmelo; CE =Cántico espiritual; NO = Nocbe oscura; LAV = Llama de amor viva.

2 SMC, II, 8, ce. anche CE, 39 e NO, II, 5.3 La nozionedi «notte oscura" in san uan puà essere messa in._I~-

porto con l'idea di «non-Iettura" in Simone Weil. Nei cabiers della WeiliI nome di san Juan compare per Ia prima volta próprio in margine a un

GIORGIO AGAMBEN

fr:u~r Per questo san luan distimrue Ia teolo ~mistic~(o ne-~ ativa dalla teolo ia scolastica ~positiva) e, in una de~

jC '7 oesie ui tradotte -º2Qone l' ossimoro deI~~~pere ~enza sf!:.teti~q'?Y ere» e dei «non intendere intenden o» agli argomenti dei

.~, sªvi. Per lui non vi uo essere una gnosi, una scienza dellt::.6.'l411 'verità mistiche analoga alla teologia positiva. E,gli l'rend~

anzi, cosí sul serio il recetto evangelico secondo i uale«chi vuole salvare Ia ro ria anima Ia perderà», da sp!!Iger~}l suo metodo di denudamento e es ropriazione finQ.JIIrifil!:..to di ogni as etto e ificante e positivo dei cristianesimo (nel-Ia geografia visionaria della sua montagna psico-cosmica, ilCarmelo, il consuelo e Ia ciencia cristiani giacciono sui sen-

~

tieri di imperfezione) fino ad affermare che in Cristo noidobbiamo imitare i1momento della rivazione eI disgusto _dell'an oscia dellamma sabachtani.

Uno dei piú tenaci equivoci che gravano sull'esperienzalt-.'t.\!?)lI1istica,quello dell.'esoterismo ~eosofico, se~ond~ il q~ale

~ i' ti :-._ essa sarebbe una scienza o dottrina segreta, e COSIrespmtof~<T' fin dall'inizio, se «conoscenza segreta» significa innanzitutto7~ per san Juan che «essa e nascosta all'intelletto stesso che Ia

~ riceve». Vale anche per lui, su questo punto, queI che Pla-~ tone scrive nella lettera settima a proposito dei suo insegna-

~ mento filosofico: «Su cio non esiste né mai esisterà alcun/vJY)~mio trattato, perché questa non e assolutamente, come Ie al-~-.!.. tre, una disciplina comunicabile, ma, dopo molte discussioni

11- •.••0 su questi problemi e dopo una lunga convivenza, improvvi-11.[ samente, come luce che si accende da una favilla, essa sgorga

nell'anima e nutre ormai se stessa».r In questa prospettiva, i simboli di cui talora si servono ir mistici non a aiono come cifre di una scienza se reta ma

---12iuttosto come mimesi dell'o acità Ia cui lettura ro ria(.\ft1êfC.. consiste nel com reu ere cne ai eSSInon vi e alcuna letturaV ~possibile; e questo vale tanto, per queI che ci e dato sa-

rJMperne, per i semplici oggetti che compaiono nelle iniziazionimisteriche dell'antichità quanto per gli emblemi e le incon-grue metafore alchemiche, per l'ambiguo spessore matericodei rituali e delle immagini gnostiche come per i tropi poe-

passo in cui si accenna a questa idea e, piú tardi, «Iettura» e «notteoscura» sono giustapposti come contrari. Poiché il mondo e paragonabilea un testo a diversi livelli di significa to, Ia condizione di ciascun uomocorrisponde in ogni istante ai suo livelIo di Ieuusa, alI'incessante e quasiinconsapevole lavoro di interpretazione dei próprio rapporto fisíco colmondo. La «non-Iettura» e Ia sospensione di questa prospettiva esisten-ziale, l'accettazione dell'opacità dei testo come tale.

VI LA «NOTTE OSCURA» DI ]UAN DE LA CRUZ VII

La metafora centrale della oesia di san Tuan quella dei-Ia «notte oscura», allude appunto a questo cal'attere o acoC negativo dell'esperienza mística.

I A propósito di questa frase di Bachofen e sul simbolo in generale,81vedano le acute osservazioni di F. JESI, in Simbolo e silenzio (ora rac-coito in Letteratura e mito, Torino 1968).

2 Bataille, nella sua Somme athéolo~, in cui cerca di spingeretino a imite estremo I'esperienza e negativo, accenna piú volte ai suoli bito verso san Iuan, che non e sernplicernente terminologico (Ia nuditésouueraine e Ia suma desnude: di san Juan, il non-savoir e il no saber).Lu differenza che egli pane fra Ia sua expérience intérieure e quelIa deHamística (e della poesia) e che Ia negatività mistica e ancora legara, in(,LlIalchemodo, a un'appropriazione (cosí come Ia poesia, secando Ba-mille, cerca in fondo di sostituire 10 spossessamento alIe cose possedute),mentre egli persegue una negatività assoIuta, senza catarsi né Aujbe-lrung, riconosciuta «come tale» e «senza impiego ». ln un certo sensoO·i tre volumi che com on ono Ia sua Somma BataiJIe non ta c e or-11' alie u time conse enze 1 meto o eI a notte oscura [« 'ai suivilU méthode de desséchement [usqu'au bout I>, egli scrive o proposito di~nn Iuan), recidendo ogni rapporto con una teologia positiva e con Ian zione stessa di Dio (e Ie tiens l'appréhension de Dieu, füt-il sansOrme et sans mode, comme un arrêt dans !e mouvement qui nous porte

l'appréhension plus obscure de I'inconnu »), Cosí nel tentativo di ac-(' clere a uesto assoluto ottenebramento, egli fu condotto a inc u erenella sua esperrenza interiore anc e 'opacità dei male (in particolare,I' iccesso sessuale) che san Juan menziona esplicitamente come potenzaoffuscatrice (SMC, I, 8) ma non considera come possibile gradus del-I' .sperlenza mistica. ln uesta ros ettiva san uan uo essece consi-

t1e"ato come uno dei nmi sco ntori i ue a otenza e ne ativo cheI fie iu i ue seco i o o oveva orce aI centro eI a sua Ia et-

to, ceie randone <<Í otere ma ico» e <<laserietà e Ia azienza» e se-I nnndo cosí ai pensiero una via di cui stiamo ora percorrendo le ultime

I)iú oscure ro a ini.

GIORGIO AGAMBEN

~

. Anche per questa immagine, come per il termine stessoV~Ail di «teologia mística», il modello di san Juan va cercato in. / que1 geniale ignoto che, sotto il nome di Dionigi l'Areopa-9 fw>...Jfy1gita,ha .forJ:ito pe,: seco~i10.spu1!t<?a ogni teolo~ia ne~ativa

~ ,) e a ogni mistagogra, e 1 cui scntti furono considerati, pertutto il medioevo, come scritture sacre, e trasmessi in eredi-tà, attraverso Ia versione ficiniana, all'umanesimo rinasci-mentale 1.

I La «notte oscura» di san Tuan non e perõ soltanto una}~ metafora ma anche un camino, un itinerario che, nel suo

~ g,radus delinea sia pure in nep:ativo una dottrina delle po-~ tenze dell'anima e una completa e articolata osicolop:ia. Co-

~ me tale, essa ha due parti: Ia prima corrisoonde alla sfera,I:. e;y1tt sensitiva (notte dei sensi) ed e una privazione e mortifica-!.J-I'i'l- J zione di tutti gli appetiti che nascono dai cinque sensi, ognu-

'V no dei quali deve essere oscurato nella sua potenza specificaper restituire alI'anima Ia sua nudità originale. Quanto allaseconda parte di questo itinerario nell'ombra, Ia notte dellospirito, san Juan vi riprende l'e1encazione agostiniana delletre potenze dell'aníma (che sant'Agostino considerava nelDe Trinitate come un riflesso della Trinità divina nell'uo-mo): intellectus, memoria, voluntas. A ognuna di queste«potenze » corrisponde, per san Juan, una virtú teologale: Iafede all'intelletto, Ia speranza alla memoria, Ia carità alla vo-lontà. Ma, con un audace rovesciamento della teologia posi-tiva le virtu teologali sono intese da san luan come potenze

1.0ltre allo Pseudo-Dionigi, che egli nomina piú volte, san juanmenzrona van passi delle Sacre Scritture in cui appaiono immagini ana-loghe alia «notte oscura». Cosí, fra gli altri: Exod. XIV, 20: «Erat nu-bes tenebrosa, et illuminans noctem» e Ps. XVIII, 3: «Díes diei eructatverbum et nox nocti indicat sdentiam; Ps. CXXXVIII, II: «Et nox il-luminatio mea in deliciis meis» (SMC, n, 4). Anche in NO, n, 16 sifa riferimento ai Salmi: «Y ésta es Ia causa por qué en e! Salmo XVIIdice David que puso Dios por su escondrijo y cubierta Ias tinieblas ... »

• r·' .\ ,Si e parlato anche di una possibile influenza dei sufismo (cui e fami-~r" rq liare I'immagine de! viaggio notturno) su san Juan e Asin Palacios (Al-f,. ~ 1.tJ) Andalus, voI. I, fasc. 1, Madrid-Granada 1933) ha rintracdato un possi-{\'\1' bile precursore di san Juan nel sufi Abü 'Abd Allãh Muhammad ibn 'Ab-

~ bãd, Ia cui opera e fondara sulla duplíce polaritã di carisma e notte~oscura,

.L'influsso della: noesia e della letteratura araba {oarticolarmente ara-J bo·andalusal con Ia sua simbolol!ia erotico-mistica su le orizini stesseV deUa ooesia eurooea moderna e Ol!gi un'ipotesi sempre piú dilftiSã;dã

auando si e creduto di scouerne le tracce ne! comolesso (e cosí soessofrainteso) rituale erotico-mistico della lirica trobadoríca.

E da notare, infine, che, nell'oDus alchemico l'oscurità e Ia norresono simboli di Ni~redo il orimo stadio dell'ooera.

VIU LA «NOTTE OSCURA» DI JUAN DE LA CRUZ IX

di offuscamento e di negazione e non come strumenti di edi-ficazione: «Le tre virtú. teologali producono tutte il vuotonelle potenze dell'anima: Ia fede causa vuoto e oscurità nel-l'intelletto; Ia speranza, nella memoria, il vuoto di ogni pos-sesso; Ia carità, nella vo.lontà, vuoto e nudità di ogni affettoe godimento» (SMC, Il, 6).psponendosi all'azione di ue-ste virtú nulliflcanti ciascuna delle Dotenze deIrãnima rea-lizza cosí auello SDosse:ssamento integrale dalle sue «pro-prietà» (Ie apprensioni per l'intelletto; i ricordi per Ia me-moria; le passioni o affezioni per Ia volontà) in cui consistel'esperienza della notte oscura 1.

Merita, a questo punto, una particolare attenzione Ia trat- ~tazione che san juan dedica alla notte della memoria, inquanto sarà cosí possibile porre il problema, che non mi pare ~.sia mai stato affroritato, dei rapporti fra l'esperienza mistica~,..~di san Juan e Ia letteratura mnemotecnica che era parte inte- ~grante della psicologia del suo tempo '.

San Juan non poteva certo ignorare quella ars memorati-ua di cui si erano fatti portavoce proprio due grandi ordinire1igiosi: il domenicano e il francescano. I capitoli (SMC,lII, 11-15) in cui egli guida Ia memoria nella notte oscura«fuori dei suoi limiti e dei suoi cardini naturali, e1evandola

1 Uno schema permetter:à di chiarire le articolazioni o gradi di que-sto progressivo denudamento fino all'alienazione suprema qual e espo-sto in SMC:

!notte dell'uditodei notte della vista

Isensi notte dell'olfattonotte del gustonotte de! ta tto

{intelletto •....• virtú teologale: fede

dello 'merncria •....• virtú teologale: speranzaspirito volontã •....•virtú teologale: carità

z Sulla letteratura mnemotecnica possediamo oggi, dopo 10 studiodi P. Rossi (Clavis uniuersalis, Milano 1960), Ia ben documentata manon sempre profonda indagine della Yates (The Art oi Memory, London1966). La teoria della memoria che si pua delineare in negativo in sanjuan sembra ricordare piuttosto Ia mnemotecnica di tipo lulliano chequella di irnpronta c1assica. Una ricerca sui possibili rapporti fra sanIuan e Raimondo Lullo pottebbe avere interessanti sviluppi. Se e da ac-cettare I'ipotesi di Asin Palados di un'influenza de! sufismo sull'espe-rienza della notte oscura, iI tramite potrebbe allora essere cercato próprioin Raimondo Lullo, che, nel Libro di Amico e Amata, si era espressa-mente farto portavoce dei sufi (« I saraceni hanno taluni uomini religiosie fra questi sono persone dette sufi, le quali hanno parole d'amore edesempi abbreviati per infondere moita devoaione.i. »)

NOTTEOSCURA

GIORGIO AGAMBEN x J4A «NOTTE OSCURA» DI JUAN DE LA CRUZ XI

li secondo problema che le poesie di san Juan pongono L-.R- -,alloro lettore e ueno deI articolare ra orto che lega l'e- ,- Sl.-rs erienza oetica moderna alla «notte oscura» den'es erien- wo~za mística. Per ragioni che sarebbe troppo lungo ricostruire ,,-'~ ,in questa sede, Ia poesia moderna (cioe dana prima rivolu- -y--(/ t

. zione industriale in poi) e andata frettolosamente percorren- Ir1J-hdo a ritroso l'avventuroso cammino che aveva portato, at-'traverso un secolare rocesso di laicizzazione daI rituale alIaetteratura. Essa si e cosi posta con sempre maggior rigore

come illuogo privilegiato, se non unico, dell'esperienza teo-fanica dell'Assoluto, giungendo a concepire se stessa comeuna tecnka er rodurre epifanie, secondo Ia formula chePound doveva com endiare nel modo iú reciso scrivendoche «Ia grande arte serve a suscitare o a creare estasi». lnguesta sua tensione mistica, ia poesia moderna si e pero ve-nuta fatalmente a trovare nella situazione paradossale di di-sporre di un rituale scisso da ogni mitologia positiva, di unaliturgia cui non corrispondeva piú alcuna teologia definita, funa sorta, per intenderci, di assoluta teologia negativa, le cuiesperienze estatiche non potevano condurre a nessuna rico-noscibile epifania deI divino.

II {remito di una nuova nascita divina che ercorre Iaoesia moderna dall'evocazione bacchica del Brot und Wein .

,hOlderliniano fino all'epifania dionisiaca deI canto II diPound non e sfociata infatti su nessuna nominabile fi uradel divino e tutti li sforzi dei oeti er arrivare a una nua ae comune mitologia sono falliti. Holderlin, con ia sua nuovaCristolo ia si e forse spinto fino alIa soglia di un nuoyo an-nuncio teofanico ma e li resta ur sem re il oeta dei '« as-senza di Dío che aiuta» sui cui ultimi inni sembra ià rofi-arsi Ia terrifica resenza dell'an elo che im one Ia morte

nelIa rima Ele ia di Duino. Cosí nell'as Í!azione novali-sianlt a una trasfi razione del mondo nella Favola in cui

GIORGIO AGAMBEN

I "[.-aripetuta e quasí letterale parafrasi che Eliot fa dei testo di- sanJuan ,In Four Quartets non e che un indizio fra gli altri di questa pros-srmrra.

XII J.A «NOTTE OSCURA» DI ]UAN DE LA CRUZ XIII

sperienza mistica, essa segna perõ anche illimite che separale due esperienze.

La teologia mistica di san Juan presuppone, infatti, pursempre l'esistenza di una teologia positiva e di una SacraScrittura da cui essa trae Ia sua legittimità e le sue garanzie.La poesia moderna non riconosce invece altra scrittura sacrache se stessa. Per questo, mentre essa, in quanto e l'unica ga-rante di sé, doveva fatalmente essere condotta a interrogarsi .sui propri Iimiti e sulla propria adeguatezza e a cercare nellapropria incessante autonegazione, ironica e sacrificale, Ia solavalida garanzia della propria autenticità (il silenzio di Rim-baud e Ia question of consistency sollevata da Laura Ridingsono soltanto le forme estreme di questo processo), per sanJuan il problema dell'adeguatezza della poesia all'esperienzamística non poteva porsi in questi termini, proprio perché,non avendo Ia poesia ancora acquistato un significato religio-so in sé e per sé e non essendosi ancora assunto l'impossibilecompito di essere insieme il rituale e Ia garanzia della teo-fania, egli non aveva maí creduto alla sua adeguatezza. Perquesto san Juan puõ afEdare alla poesia un compito che Iatrascende senza disperare di essa; e questo spiega anche per-ché egli non abbia bisogno di ricorrere alle oscurità e alleagudezas che qualche anno dopo dovranno garantire il lin-guaggio della poesia culterana e possa cosí far uso di unlinguaggio relativamente ingenuo, in cui e possibile coglie-re un'eco delle canzoni popolari e delle coplas e glosas ca-stigliane.

Una tale fiducia nellinguaggio «ingenuo», il poeta mo-derno non puõ ritrovare, salvo eccezioni, che in malafede.L'alternativa che si presentava perciõ aI traduttore che aves-se veramente inteso dare un equivalente moderno dell'espe-rienza di san Juan, era o Ia parodia dei testo o Ia sua ridu-zione a maceria. Si e preferito, per ovvie ragioni, limitarsi aoffrire niente piú che un ausilio di lettura a fronte del testoin cui, forse per Ia prima volta cosí esplicitamente, l'espe-rienza della poesia si saldava, sia pure soltanto come «figurae similitudine stravagante», a quella della sovrana nuditàteopatica nella notte nuziale e trasfiguratrice.

GIORGIO AGAMBEN