“a globalização da complexidade” · a globalização da complexidade – pós-modernismo e...

Escola de Comunicação, Artes e Tecnologias da Informação

Licenciatura: Ciências da Comunicação e da Cultura

Cadeira: Cultura, Redes e Globalização

Docente: Dr.ª Berta Campos

Ano Lectivo 2010 / 2011

Recensão crítica da obra de Mike Featherstone

“A Globalização da Complexidade” - Pós-modernismo e cultura do consumo -

Hernâni de Lemos Figueiredo

A Globalização da Complexidade – Pós-modernismo e cultura do consumo 2

"Os amantes das putas jovens

São felizes, ágeis, sabidos;

Já eu tenho os braços partidos

Por querer abraçar as nuvens”

(Baudelaire, as lamentações de um ícaro)

“Não posso acreditar que somos inúteis, de outra forma Deus não

nos teria criado. Existe realmente um Deus a velar por todos nós.

Somos todos filhos de um Deus único. O sol, a escuridão e os ventos

escutam o que temos para dizer”

(Geronimo, autobiografia)


Recensão critica da obra de Mike Featherstone,

“A Globalização da Complexidade” - Pós-modernismo e cultura do consumo –

Este trabalho propõe-se essencialmente constituir-se numa pequena recensão do artigo de

Mike Featherstone (1886-1958), “A Globalização da Complexidade – Pós-modernismo e cultura do

consumo”, uma versão revista do texto que o autor preparou para o 19.º Encontro da ANPOCS,

Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais, em Caxambu, Minas

Gerais, Brasil, no ano de 1995, cujo material essencial foi extraído do seu livro “Undoing Culture:

Globalization. Postmodernism and Consumption”, e tem por finalidade satisfazer uma necessidade

académica da cadeira “Cultura, Redes e Globalização”, do 2.º ano da licenciatura de Ciência da

Comunicação e da Cultura, da Universidade Lusófona, sob a docência da doutora Berta Campos.

É um texto riquíssimo em reflexões e de uma exuberância assinalável em fontes

bibliográficas; por isso difícil, apesar de não deixar de ser atraente. Como é óbvio, não iremos

seguir todo este percurso indicado por Featherstone mas, com certeza, aceitamos o convite e iremos

seguir algumas destas pistas, tendo-as como pontos de partida para o enriquecimento da análise do

assunto, indicando o que outros autores pensam sobre isso e acrescentando alguma reflexão própria.

Como auxiliar para esta recensão crítica, servimo-nos basicamente do tombo pessoal; para

além de livros, igualmente de alguns textos indicados pelas diversas cadeiras que temos frequentado

na Universidade Lusófona, assim como de apontamentos recolhidos nas diferentes aulas. A Internet

igualmente serviu para alguma pesquisa complementar.

E ao iniciar esta nossa labuta surge o primeiro problema, idêntico ao do “jovem

pesquisador” de Featherstone: precisamente o da “selectividade” face à complexidade da

informação disponível. O que deve ser eleito, e o que deve ser ignorado, mesmo que neste caso essa

informação contenha alguma relevância histórica.

Até porque estamos numa época de mudanças. Ou será numa mudança de época? “Como

descrever as profundas mutações que acompanham a rápida entrada na sociedade da inteligência

artificial e as novas tecnologias da informação e da comunicação? Trata-se de uma fortalecida

sociedade industrial ou estamos a entrar numa nova era? “Aldeia global”, “globalização”,

“sociedade da informação” e “sociedade do conhecimento” são alguns dos marcos que nos ajudam a

entender o que estas mudanças poderão significar.” (LEMOS FIGUEIREDO, 2011 p. 1).

Se para Featherstone a quantidade de informação disponibilizada pela Internet cria um

problema de navegação, tanto pela maneira como essa informação se apresenta - ora aumentando

ora diminuindo de complexidade - como pela sua selecção, a nós - não tanto em relação ao

ciberespaço mas mais em relação ao tombo pessoal, onde temos disponível uma quantidade

significativa de informação, desde biografias a ensaios históricos e filosóficos - igualmente cria uma

dificuldade de selecção idêntica que, como na Internet, potencia uma complexidade. Aqui, na

escolha do material que nos ajude a analisar a ascensão do movimento pós-moderno em detrimento

do moderno, nas mais variadas vertentes do conhecimento, sabendo também que esse movimento

não foi, aliás não está a sê-lo, coincidente em todas as latitudes. Isto leva-nos à conclusão que “o

problema da complexidade não é novo” (FEATHERSTONE, 1996).


Para nós, não é novo mas é aliciante. Para começar temos que labutar com a complexidade

do que é “modernidade” e do que é “pós-modernidade”. Mais; porque são noções que não recebem

a homogeneidade interpretativa entre os diversos pensadores, o que nos cria alguns desafios.

Para se falar em Modernidade, um projecto de sociedade que a Revolução Industrial

consolidou e que está indissociavelmente ligada ao capitalismo, obrigatoriamente teremos que falar

do pensamento de Max Weber sobre ela. “O diagnóstico weberiano da modernidade” que Rafael

Gomes Filipe engloba no seu trabalho “A Lição de Weber ou Max Weber Educador” serve

perfeitamente as nossas intensões. “Podemos dizer que o diagnóstico da modernidade a que Weber

procede apresenta duas componentes essenciais. A primeira consiste na análise e na descrição do

processo de racionalização especificamente ocidental; a segunda, estreitamente associada à

primeira, é constituída por uma tentativa de caracterização da situação do homem e do

conhecimento no mundo moderno, a partir de uma interrogação fundamental sobre o «destino do

homem» no âmbito das sucessivas formações sociais e nas esferas da sua actividade” (FILIPE, 2000

p. 31).

Já seria o suficiente, mas Gomes Filipe vai um pouco mais além e aproxima-nos da

caracterização weberiana do processo de racionalização. “A primeira componente, tal como

Wolfgang Schluchter demonstrou, articula-se em três dimensões: A de uma racionalização

científico-técnica, assente no desenvolvimento e na difusão da capacidade de compreender e

dominar através do cálculo tanto os fenómenos do mundo como os processos da vida; a de urna

racionalização metafísica-ética, operada pela reelaboração sistemática de relações de sentido e de

conhecimento que determinam a posição do homem face ao mundo e a ser, finalmente, a terceira

dimensão tem a ver com uma racionalização prática, caracterizada, precisamente através da

identificação de uma «afinidade electiva» entre a ética das seitas protestantes e o «espírito» ou

«habitus» do capitalismo, pela promoção de uma conduta de vida metódica que visa levar em conta

ou mesmo prever relações de sentido e contextos de interesses” (FILIPE, 2000 p. 32).

Como se iniciou o processo ocidental de racionalização é o próximo passo do pensamento

de Max Weber sobre a descrição da modernidade. “Estas tendências, que entre si se completam, do

pensar e do agir dos homens, motivaram e constituíram, propriamente, o processo ocidental de

racionalização que, segundo Weber, se terá iniciado com o profetismo do judaísmo antigo, com a

«descoberta» helénica do «conceito» e com o pensamento científico helenístico, para incorporar

depois a nova visão do mundo e as novas perspectivas técnicas surgidas com o Renascimento e com

a Reforma, o que determinaria uma incipiente racionalização de todas as esferas da vida” (FILIPE,

2000 p. 32).

Racionalização de todas as esferas da vida. Se à época era «incipiente», hoje não há análise

da modernidade que não se considere a racionalização weberiana «de todas as esferas da vida».

“Finalmente, na viragem do século XIX para o século XX, este processo de racionalização atingiria

a sua plenitude sob a forma do conceito de modernidade, passando de então para cá a caracterizar a

época e a impregnar de uma maneira total o pensar e o agir dos homens. Cientifização, tecnicização

e burocratização, enquanto rasgos maiores da racionalização formal, tornaram-se factores

predominantes da vida social, ao ponto de a racionalização da imagem do mundo parecer ter

atingido um grau inultrapassável de perfeição.” (FILIPE, 2000 p. 32).


Existem outras vozes, igualmente importantes, sobre o processo moderno. Para o próprio

Weber, Marx e Nietzsche são pensadores decisivos do seu tempo, aqueles que, fazendo fé no que

alguns biógrafos escreveram, tiveram maior impacto sobre a sua obra. Segundo Immanuel Kant, “as

“Luzes” é a saída do homem do estado de tutela de que ele próprio é responsável”. É um convite a

ousar saber, a ousar utilizar o seu próprio entendimento, a liberta-se dos tutores e dos estados de

tutela, e a emancipa-se.

“Sei que se fala muitas vezes da modernidade como de uma época ou em todo o caso como

de um conjunto de traços característicos de uma época; situam-na num calendário onde ela seria

procedida por uma pré-modernidade mais ou menos ingénua ou arcaica e seguida por uma

enigmática e inquietante pós-modernidade. (…) Referindo-me ao texto de Kant, pergunto-me se não

se pode encarar a modernidade mais como uma atitude do que como um período da história. (…)

Mais do que querer distinguir o «período moderno» das épocas «pré» ou «pós-moderna», creio que

é melhor procurar compreender como a atitude de «modernidade», depois que se formou, se

encontra em luta com atitudes de «contramodernidade». (FOUCAULT, 1998).

Modernidade, onde as teorias de Francis Bacon floresceram. Sustentavam elas que tanto a

Natureza como a Bíblia eram produto de Deus e, portanto, o estudo da Natureza (obra de Deus) era

tão importante quanto o estudo da Bíblia (palavra de Deus) para compreender Deus. E, no

amanhecer da modernidade, em 1605, escreveu “que nenhum homem, devido a um fraco conceito

de sobriedade ou moderação mal utilizada, pense ou defenda que um homem pode investigar

profundamente ou ser muito erudito no livro da palavra de Deus ou no livro dos trabalhos de Deus –

divindade ou filosofia; mas que seja permitido aos homens esforçarem-se interminavelmente por

um progresso ou competência em ambos”. (WHITE, et al., 2004 p. 53).

“Os enciclopedistas (D’Alembert e Diderot) eram gente nascida e crescida com o pulsar dos

tempos e representavam já a interiorização das grandes linhas de força da Modernidade.

Representavam, no plano das ideias a descoberta da sociedade civil, a igualdade natural, a

autonomia e a universalidade da razão, a liberdade, em face dos vínculos naturais ou tradicionais e

dos mecanismos que alimentavam a desigualdade entre os súbditos e a dependência universal

perante o monarca absoluto” (SANTOS, 1999 p. 64).

Havia a “modernidade” de Compte, para muitos considerado o fundador da sociologia como

disciplina científica. Nesta mesma linha de pensamento positivista, Durkheim sustenta que os

fenómenos da natureza e a sociedade poderiam ser vistos da mesma maneira. Numa linha

evolucionista queria firmar uma ciência experimental baseada na observação; sobretudo para

admitir a Sociologia como uma ciência autónoma, distinta da Filosofia, da Psicologia, da Biologia e

da História.

Mas, esta Modernidade também acolhe pensamentos que querem separar as «Ciências do

Homem» das «Ciências da Natureza». E os seus adeptos mais acentuados, poderemos chamar-lhes

de «antipositivistas», são Hegel e Dilthey, entre muitos outros. Este último, herdeiro do pensamento

de Kant, contrapõe a razão da História à doutrina positivista da razão científica. Que o fenómeno

social deveria ser relegado para a primeira linha.


É a vez de Mike Featherstone citar Simmel para este expor que “o grande acúmulo de

cultura objetiva na modernidade, coloca as pessoas diante de uma tarefa impossível, já que se

tornara impraticável assimilar e sintetizar o conhecimento de modo significativo”. (INFELD, s. d.).

Aquele conhecimento que “é perpetuamente construído e desenvolvido no seio das interacções e

relações que se estabelecem…” (DIAS, 2004). Aquele conhecimento que é estimulado pelo valor

dado ao que é percepcionado. Que, na «sociedade do conhecimento», está mais valorizado que o

capital, que a matéria-prima ou que a energia. E que a sua gestão “é um processo articulado,

sistemático e intencional…“ (LEMOS FIGUEIREDO, 2011).

A modernidade de Paul Virílio foi organizada por cinco motores: o «motor a vapor», a

máquina que serviu a Revolução Industrial; o «motor de explosão», proporcionou o

desenvolvimento do carro e do avião; o «motor eléctrico», favoreceu a electrificação; o «motor

foguete», que permitiu ao homem escapar da atracção terrestre; e o «motor informático», que

favoreceu a realidade virtual e modificou a relação com o real. (VIRÍLIO, 1998).

Voltando a Mike Featherstone, para quem a modernidade já indiciava a impossibilidade de

os artistas, intelectuais e outros grupos envolvidos com a cultura continuarem a acreditar no seu

projecto unificador; por isso o pós-modernismo. E “um dos primeiros pontos, senão o primeiro, que

importa discutir a respeito do pós-modernismo é o de saber, não só «o que significa», mas também,

sobretudo, em caso de significar algo, «qual o sentido daquilo que significa» (que se pressupõe ser

diferente daquilo que é designado por outros conceitos e/ou paradigmas)” (TEIXEIRA, 1997).

Luis Filipe Teixeira traz-nos John Perreault para a discussão: “O pós-modernismo não é um

estilo particular, mas um conjunto de tentativas para ultrapassar o Modernismo”. Heidegger aponta

algumas reservas a essa saída da modernidade. “Se a modernidade se define como a época da

superação, da novidade que envelhece e é logo substituída por outra novidade, num movimento

imparável que desencoraja toda a criatividade ao mesmo tempo que a exige e impõe como única

forma de vida - se é assim, então não se poderá sair da modernidade pensando em a superar. (...)

Nietzsche vê muito claramente - já no texto de 1874 - que a superação é uma categoria tipicamente

moderna e que portanto não é possível de poder determinar uma saída da modernidade”

(TEIXEIRA, 1997).

Mike Featherstone expõe como principais, duas concepções sobre o pós-modernismo. Uma

delas compreende o tempo presente como pós-moderno, num método cultural que, tendo superado a

modernidade, tende a inviabilizar o plano moderno de “submeter a vida social à ordem e ao

progresso”. A outra perspectiva, na qual se sente mais próximo, percebe o pós-modernismo como

uma grandeza cultural reunida aos progressos da sociedade. Nesta última perspectiva, o tempo

presente é retratado como portador de tendências globalizadoras intrínsecas, que provocaram, nos

últimos tempos, o aumento do fluxo de informações, imagens, pessoas e todas as coisas em geral.

No entanto, ainda para Featherstone, esse fenómeno não levou a uma harmonia global que

homogeneizasse todo o mundo. O localismo e a complexidade cultural mantiveram-se e, em alguns

casos, ficaram até reforçados, em contraposição a esta tendência globalizante.

Voltemos a Featherstone e a Simmel: “A conseqüência de colocar as pessoas perante uma

tarefa impossível é ficarmos expostos a um excesso de estímulos provocado “pelos milhares de


adornos e itens supérfluos que abarrotam as nossas vidas e dos quais (...) não nos conseguimos

livrar” (FEATHERSTONE, 1996).

“Não se deve compreender o pós-modernismo apenas como uma mudança localizada numa

época, ou como uma nova etapa do capitalismo”, diz Featherstone. Ainda acrescenta que “o tempo

em que vivemos não rompeu totalmente com o equilíbrio de forças e as interdependências que

vinculam as pessoas na modernidade”. (FEATHERSTONE, 1996).

Por sua vez, a Pós-Modernidade privilegiaria a heterogeneidade e a diferença como forças

libertadoras da cultura; teria afirmado o pluralismo contra o fetichismo da totalidade e enfatizando a

fragmentação, a indeterminação, a descontinuidade e a alteridade, recusando tanto as

metanarrativas, isto é, as filosofias e ciências com pretensão de oferecer uma interpretação

totalizante do real, quanto os mitos totalizantes, como o mito futurista da máquina, o mito

comunista do proletariado e o mito iluminista da ética racional e universal.

Apesar desta argumentação riquíssima também há ainda quem pense que o pós-modernismo

só pode ser entendido como uma ruptura específica com o modernismo, com as instituições que são

a sua pré-condição e que dão forma ao seu discurso: primeiro, o museu; depois, a História da Arte;

e, finalmente, num sentido mais complexo, porque o modernismo depende de sua presença e de sua

ausência, a fotografia.

No entanto, é a modernidade onde as sociedades industrializadas enfatizam o visível e o

material; onde a materialidade das coisas é também o suporte de diversos discursos, uma espécie de

cápsula de sentidos e de práticas muito diversas. “Promovem o desenraizamento, a destruição, bem

como a obsolescência dos objectos banais que continuamente produzem. A sua outra face é a da

conservação material de alguns objectos, ligada a uma certa consciência da temporalidade e à

ideologia individualista. (GUILLAUME, 1980 p. 25).

Guillaume ainda acrescenta: “Uma nova forma de paixão pelo passado parece atingir as

sociedades industriais do Ocidente. Tudo é património: a arquitectura, as cidades, a paisagem, os

edifícios industriais, os equilíbrios ecológicos, o código genético. O tema suscita um consenso,

superficial mas bastante alargado, já que satisfaz sem grandes custos diversas atitudes nacionalistas

ou regionalistas. (GUILLAUME, 1980 p. 39)

Diversas escolas de pensamento têm caracterizado a pós-modernidade com base no tão

propalado esgotamento do movimento modernista, que dominou a cultura e a estética até final do

século XX, assim, substituindo a modernidade. Victor Flores atribui idêntica importância à estética

para além da modernidade. “Cabe-nos cada vez mais o papel de reconhecer a importância da

presença da estética (e das suas diferentes artes) na programação de um mundo virtual”. (FLORES,

2001 p. 182).

Habermas cataloga o conceito de pós-modernidade como tendências políticas e culturais

neoconservadoras, determinadas a combater os ideais iluministas, e que o único elemento favorável

foi o de ter concebido o processo de incorporação dos princípios de racionalidade e hierarquia para

dentro do público e da vida artística. Para Habermas o projecto moderno não está encerrado e que a

universalidade não pode ser assim tão facilmente dispensada.


Baudrillard acredita que a modernidade terminou no final do século 20, a que se seguiu um

período chamado de pós-modernidade, opinião que é partilhada com Lyotard, que entendia a

modernidade como um contexto cultural assinalado pela mudança constante na perseguição do

progresso. Sendo assim, a pós-modernidade representa, então, o apogeu desse decurso onde essa

mudança se tornara o “status quo” e obsoleta a noção de progresso. Também que várias meta-

narrativas de progresso (ciência positivista, o marxismo e o estruturalismo) foram extintas como

métodos de alcançar o progresso.

“De facto, quanto mais complexa for uma sociedade, mais ela comporta antagonismos,

desordens, conflitos – mais deve ela comportar, para compensar esta fragilidade, uma relação

comunitária de fraternidade espontânea e voluntária. Mas não há nenhuma garantia contra a

fragilidade da complexidade a não ser na auto-regeneração permanente da própria complexidade”.

(MORIN, 1984 p. 75).

Para Featherstone, a globalização e, com ela, o pós-modernismo são uma consequência da

modernidade (FEATHERSTONE, 1996). A integração global pode ser fortalecida pela expansão da

atividade económica”, num tipo de racionalização imaginada por Max Weber. Por este ou quaisquer

outros motivos, há muito que esta “integração global” tem angariado adeptos e potenciado os mais

carismáticos profectas de caris «messiânico», como se essa globalização fosse uma “paideia grega”.

Como se estivesse “escrito nos céus” como uma ordem cósmica a que não se consegue escapar.

Comecemos pela «globalização» com um certo localismo regional amplo, isto é, confinada à

Europa: “Sentimos que se está num momento de viragem em que é preciso ultrapassar o ronronar

comodista dos discursos do costume e afrontar uma série de problemas que não podem ser adiados.

(…) António Guterres declarou, em 2000, em entrevista ao jornal Público, que a questão federal

tem de ser encarada sem hesitações: «Estou totalmente disponível – e acho que Portugal deve estar

disponível – para discutir o modelo federal na Europa. Mas não um modelo federal num plano

estritamente político e sem tirar as consequências no plano económico, o que seria inevitavelmente

um modelo de esmagamento dos países mais fracos por países mais poderosos e ricos». (…) Um

verdadeiro parlamento e um verdadeiro governo europeu, mas, ao mesmo tempo, a criação de um

«centro de gravidade» com os países mais disponíveis para avançarem no sentido político

determinado por um mecanismo da vanguarda europeia”. (COELHO, 2004 p. 76).

Mas, esta confinação europeia não era suficiente; havia que ir mais além. E começa a surgir

a ideia global mais «globalizadora», desculpem esta prolixidade. “Há quem sustente que a ligação

da Europa a um modelo de ordem internacional potenciador da criação de uma sociedade

internacional é um precipitado histórico recente. Robert Kagan, ao proclamar que «os americanos

são de Marte e os Europeus são de Vénus», esclarece que essa diferença de cultura estratégica não

tem raízes biológicas ou etno-culturais; é, para ele, uma pura questão de poder. De forma crua,

escreve: «a força militar americana produziu uma propensão ao uso dessa força; a fraqueza militar

da Europa produziu uma aversão perfeitamente compreensível ao exercício do poder militar». E

sentencia: «os europeus opõem-se ao unilateralismo em parte porque não têm capacidade para o

unilateralismo». (PUREZA, 2003 p. 112).

A semente está lançada «à terra», e as opiniões chovem de todos os quadrantes, muitas vezes

com um sentimento de conformismo. “… podemos definir globalização como o processo que tem


conduzido ao condicionamento crescente das políticas económicas nacionais pela esfera

megaeconómica, ao mesmo tempo que se adensam as relações de interdependência, dominação e

dependência entre os actores transnacionais e nacionais, incluindo os próprios governos nacionais

que procuram pôr em prática as suas estratégias no mercado global” (MURTEIRA, 2003 p. 54).

Algumas vezes a enquadrar uma evolução histórica que se deseja como natural. “O mais

decisivo acontecimento no início da Idade Moderna foi a descoberta da América, em 1492. Outro

acontecimento irá de igual modo assinalar o seu termo iminente: o lançamento das bombas atómicas

no Japão, em 1945. Entre estas duas datas, a história da humanidade foi o projecto de alargar o

controlo humano sobre o espaço, o tempo, a natureza e a sociedade. O agente central deste projecto

foi o Estado-Nação trabalhando com e através da organização capitalista e militar. Isto deu uma

forma característica à vida dos povos e à passagem das gerações. Mas o culminar deste projecto na

unificação do mundo foi também a sua dissolução. Com o chegar ao fim da época, desenvolveram-

se os indícios de que estávamos passando para uma nova idade. Começou por não se reconhecer

aquilo de que tratava. A Guerra Fria, os Três Mundos, o homem a desembarcar na Lua, em 1969, a

aldeia global electrónica, o triunfo dos Estados Unidos, o colapso da União Soviética, em 1991, e

por fim o aquecimento generalizado da Terra, já não eram sinais de uma modernidade triunfante,

mas de uma nova globalidade. Em 1980, «globalização» tornou-se a palavra-chave. Em 1990,

reconheceu-se amplamente que a Idade Moderna tinha chegado ao fim e que a Idade Global estava

a começar” (ALBROW, 1997 p. 7).

A tão propalada chegada da Idade Global, como se da Terra Prometida se tratasse, também

colocou algumas dúvidas a muita gente. “A unificação mundial é conflituosa na sua essência;

suscita cada vez mais o seu próprio negativo: a balcanização. Ela destrói as diversidades culturais, o

que desencadeia em reacção os fechamentos que tornam impossível uma comunidade planetária. Os

antagonismos entre nações, entre religiões, entre modernidade e tradição, entre democracia e

ditadura, entre ricos e pobres, entre Oriente e Ocidente, entre Norte e Sul, alimentam-se

mutuamente, agravando-se devido aos interesses estratégicos e económicos antagónicos das grandes

potências”. (MORIN, 2001 p. 237).

Apesar deste pessimismo, Morin não nega o inevitável: “Embora o futuro seja invisível e

seja necessário esperar o inesperado, podemos analisar o sentido dos processos actuais e prever três

grandes eventualidades: o advento de uma sociedade-mundo; o advento das metamáquinas; o

advento de uma meta-humanidade.” (MORIN, 2001 p. 241).

E a «sociedade-mundo», as «metamáquinas» e a «meta-humanidade» aí estão, numa

intenção que não é nova; novidade é a surpreendente proposta da sua consumação até às últimas

consequências. Daniel Estulin, um jornalista russo, há muito radicado no Canadá, levou cerca de

duas dezenas de anos a investigar todas as tramas e segredos que envolvem o «Clube Bilderberg».

O seu registo tornou-se um «best-seller» traduzido em 34 línguas e publicado em mais de 50 países.

O Clube Bilderberg existe desde 1954. A partir daí, “todos os anos há uma reunião com os

homens mais poderosos do mundo para debaterem o futuro da humanidade. Entre os membros

seleccionados estão Bill Cliton, Paul Wolfowtz, Henry Kissinger, David Rockefeller, Tony Blair e

muitos outros chefes de governo, homens de negócios, políticos, banqueiros (…) Presidente do

Fundo Monetário Internacional, Banco Mundial, Reserva Federal Americana, presidentes de 100


empresas mais poderosas do mundo (…) vice-presidentes dos Estados Unidos, Directores da CIA e

do FBI, Secretários-gerais da NATO, senadores, congressistas americanos, Primeiros-Ministros

europeus, e líderes de partidos; editores e CEO de topo dos principais jornais do mundo”

(ESTULIN, 2005 p. 18).

“Os Bilderberg procuram a era pós-nacionalismo: quando deixarmos de ter países, mas sim

regiões da Terra rodeadas por valores Universais. Ou seja, uma economia global, um governo

mundial (seleccionado em vez de eleito) e uma religião universal”. Mas os Bilderberg têm alguns

receios, e “o principal medo do Clube Bilderberg é a resistência organizada. Os membros não

querem que o povo do mundo descubra o que está a arquitectar para o futuro do mundo.

Principalmente um Governo Mundial Único (Empresa Mundial) com um único mercado global,

policiado por um único exército mundial e, finalmente regulado por um único Banco Mundial,

mediante moeda global única”. (ESTULIN, 2005 p. 61).

A «teoria da conspiração» poderá sempre estar presente no ânimo de quem possa ler esta

dissertação, pois ela nada mais mostra do que aquilo foi escrito por Daniel Estulin. Mas por detrás

das suas palavras estão muitas horas difíceis de investigação, muitas horas felizes por ter

conseguido escapar a atentados mortais, muitos subornos no interior do próprio Clube Bilderberg,

etc., etc. E tudo isso proporcionou a posse de documentação única, confidencial, importante e

credível. “A Nossa Aldeia Global constitui um plano para o futuro papel da ONU enquanto super-

governo global. (…) Uma investida final contra a soberania nacional, erodindo-a pedaço a pedaço,

conseguirá muito mais do que um ataque típico” (ESTULIN, 2005 p. 103).

Igualmente documentada, e devidamente programada está a “lista das intenções dos

Bilderberg para alcançarem a Empresa Mundial. Uma identidade Internacional; o controlo

centralizado do povo (mediante controlo da mente, eles tencionam ordenar a toda a humanidade que

obedeça); uma sociedade de crescimento zero (num período pós industrial será necessário o

crescimento zero para destruir quaisquer vestígios de prosperidade); um Estado de desequilíbrio

perpétuo (orquestram artificialmente crises que sujeitam as pessoas a dificuldades contínuas); o

controlo centralizado de toda a Educação (passa por deixar que o “globalistas” do mundo tentem

esterilizar o passado do mundo; a juventude não recebe lições de história); o Poder para a ONU; a

expansão da NATO; Um sistema jurídico (o Tribunal Internacional de Justiça será o único sistema

jurídico do mundo); Um Estado Providência Socialista (onde os escravos obedientes serão

recompensados e os inconformistas isolados para extermínio) ” (ESTULIN, 2005 p. 61).

E o que nos trás esta nova globalização emergente que o Clube Bilderberg patenteia e que

paira sobre a nossa cabeça com uma «espada de Damocles»? “Um só governo mundial, uma só

economia global, um só exército global, uma só justiça global, uma só moeda global, uma só

religião universal, uma só política global” (ESTULIN, 2005 p. 61); e de matizes fortemente

socialistas, obviamente. “Teremos um governo mundial, quer gostem quer não – por conquista ou

consentimento”, lembra-nos a doutrina inscrita nos documentos do Clube Bilderberg. (ESTULIN,

2005 p. 103).

Sendo assim, o Clube Bilderberg potencia um cenário totalmente oposto aquele traçado por

Featherstone, quando este diz que “o processo de globalização tende a prover um cenário para a

expressão de diferenças: não só revelando «um arquivo mundial de culturas», em que os exemplos


do exótico remoto são trazidos diretamente para a esfera do familiar, mas oferecendo um espaço

para o confronto mais drástico entre culturas. Se, de um lado, estão em curso processos de

integração cultural no plano global, de outro a situação vem tendendo ao pluralismo, ou ao

politeísmo, um mundo de muitos deuses em competição” (FEATHERSTONE, 1996).

“O futuro é indecifrável. Os destinos locais dependem cada vez mais do destino global do

planeta. (…) Podemos ver a sua direcção, mas não o seu destino, nem a sua sorte – que acarreta a

nossa” (MORIN, 2001 p. 241).

Este relato exaustivo sobre os Bilderberg justifica-se tão-somente pela inevitabilidade desta

“sua” globalização, mas também por ela inexplicavelmente aparecer perante a Academia como se

fosse uma simples e dissonada “teoria da conspiração”.

Em alguns casos, e neste último isso é óbvio, o nome globalização trás associado a barbárie

e muitos milhões de pessoas mortas. Na tentativa globalizadora dos Descobrimentos castelhanos,

ainda está por calcular o número exacto de vítimas no extermínio dos Incas e Azteca, por Pizarro e

Cortez. A Perestroika e a queda do Muro de Berlin simbolizam o colapso da tentativa globalizadora

comunista da ex-União Soviética; os seus maiores símbolos foram Estaline, Lenine, a Revolução

Bolchevique e os Gulags. “A religião deveria ser erradicada e as filiações nacionalistas dissolvidas.

A intelectualidade nas artes e nas ciências devia ser tratada com dureza até se submeter e, se não o

fizesse, deveria ser posta de parte. O objectivo era que o comunismo se tornasse a ideologia

geralmente aceite e que a variante estalinista do marxismo-leninismo se instalasse no seu núcleo”.

(SERVICE, 2004 p. 308). O Livro Negro do Comunismo denuncia cerca de 60 milhões de vítimas.

E aqui não estão contabilizados as 70 milhões causadas por Mao, na China, com o “Grande Salto

Adiante” e a “Revolução Cultural”. Nem as cerca de 11 milhões atribuídas a Chiang Kai-Shek, na

Coreia do Norte. Nem a um quarto da população do Cambodja atribuido aos kmeres vermelhos de

Pol Pot. As três últimas castátofes humanitárias consideradas uma evolução tida como natural da

“globalização” marxista-leninista.

Hitler também teve a “sua” tentativa globalizadora: a procura da pureza ariana foi a sua

referência. A II Guerra Mundial, o Holocausto e a Solução Final personificados em Auschwitz e

nos demais campos de concentração de extermínio massivo, que provocaram cerca de 50 milhões

de vítimas, foram o resultado. (DELAFORCE, 2007). São muitos milhões de vítimas. Tudo em

nome do bem-estar social global. É o totalitarismo que tem resultado destas políticas e não o bem-

estar das populações; não o duvidamos, sempre implementadas, com as melhores das intenções.

Mas, “uma sociedade autoritária e sobretudo totalitária não faz mais nada senão oprimir os

indivíduos…” (MORIN, 2001 p. 266). Existem outras “globalizações” com resultados aparentes, a

curto e médio prazo, não tão funestos para o homem. Como por exemplo, a globalização da cultura,

a globalização do comércio e da economia, etc., etc..

Poderemos considerar os Descobrimentos Portugueses como a primeira tentativa

globalizadora moderna. Foi uma globalização peculiar, pois a componente de “conquista” não

estava evidente; também porque a população portuguesa da época era escassa e não suportaria a

“ocupação” dos territórios “descobertos”. Foi uma “globalização” onde à componente mercantil se

juntou a religiosa. “As duas forças impulsionadoras da ideia de chegar às especiarias da Índia eram

os ganhos financeiros de um comércio marítimo com a Índia e o seu empenho em destruir o Islão”.


(ROSA, et al., 2006 p. 42). As especiarias da Índia, tão apreciadas na Europa, eram importantes,

mas ”nenhuma utilidade pode legitimar o risco imenso de atravessar os mares. Para enfrentar o

Oceano é preciso ter interesses poderosos. Ora, os verdadeiros interesses poderosos são os

quiméricos”. (Gaston Bachelard). (FRANCO, et al., 2005 p. 97).

E Franco continua com estas “motivações” portuguesas. “Aquando da abertura do mundo ao

próprio mundo (como dizia o Padre António Vieira) na modernidade, algumas ordens vão

reivindicar para si a tarefa gloriosa de trabalhar para a construção da utopia milenarista de Joaquim

de Fiora. (…) A Idade do Espírito Santo seria tutelada por uma nova ordem religiosa que

protagonizaria a planificação da história. Franciscanos Espirituais e os jesuítas reclamariam para si

o papel de iniciadores da Terceira Idade Messiânica”. (FRANCO, et al., 2005 p. 99).

E foram os franciscanos de tendência espiritualista que motivaram a rainha Isabel de Aragão

a fundar o Império e a Coroação do Espírito Santo. “Em 1283 a rainha Santa Isabel fundou a «Casa

do Santi Spritto»” (VALADARES, 1654). Porquê o seu início em Alenquer e não em qualquer

outra povoação portuguesa? A sede da igreja do Pai fora Jerusalém, a do Filho, Roma. A Terra

Santa vindoura onde situá-la? «Os iniciados na doutrina dos espirituais franciscanos identificaram

Alenquer como sendo a povoação portuguesa com mais semelhanças a Jerusalém, a que constituía o

modelo de Cidade Santa, a imagem representativa da teofania»” (LEMOS FIGUEIREDO, 2003 p.

97). “Todas as classes sociais participavam neste culto que se tornou, desde o reinado de D. Diniz,

numa das principais devoções da Casa Real (…) pelo que não admira que tenha aparecido

“intimamente ligado ao acto inicial e decisivo da expansão marítima portuguesa” (CORTESÃO,

1978 p. 154),

Entretanto acontece Alcácer Quibir e emerge o mito do rei Encoberto. Para o Padre António

Vieira, “Portugal é o reino que deve assumir a vinda do «Reino de Deus». O «Soberano Oculto» é

chamado a executar os desígnios divinos e tornar-se-á Imperador do Mundo”. (FRANCO, et al.,

2005 p. 115). Agostinho da Silva vai na mesma direcção: “O Espírito Santo é a alma do mundo e

todo o corpo que se lhe oponha de abaterá por si, embora pareça às vezes que forças alheias entram

em acção”. (SILVA, 1984 p. 30). E assim, a componente quimérica a que se refere Bachelard, neste

caso o Espírito Santo, tornou-se a paidéia nacional nos Descobrimentos Portugueses.

“Antes dos Descobrimentos Portugueses, a Europa mal conhecia as regiões setentrionais.

Ignorava-se quase completamente a África negra. Da Ásia, as notícias correntes compunham-se de

algumas realidades e muita fantasia; e do Extremo Oriente pouco ou quase nada era sabido. (…)

Ptolomeu continuava a ser a fonte principal dos conhecimentos geográficos”. Para Cortesão, a

Europa não conhecia o homem nem a terra que habitava, e à falta de conhecimentos exactos,

formara-se uma literatura geográfica, na sua maior parte mítica e fabulosa e, na menor científica,

sobre as terras desconhecidas. Tipo específico dessa literatura foi o «Livro das Maravilhas» cujo

êxito, espantoso, perdurou mais de 200 anos: “Lendas, romances de cavalaria e informações duma

fantasia delirante. Árvores que produziam carneiros; cascas de caracóis tão grandes que podiam

servir de habitação a muitos homens; seres humanos com uma só perna, cabeça de cão ou situada

sobre o tórax. Povoavam esse mundo extraordinário” (CORTESÃO, 1978 p. 14).

Mitos e fantasias que vinham da Antiguidade. “Os primeiros cristãos a visitar a Europa e as

Ilhas Britânicas encontraram pagãos que contavam contos de fadas, de animais falantes e de outras


coisas maravilhosas. Os Cristãos logo se apressaram a juntar a essas histórias magníficas, outras

novas acerca dos seus Santos. (…) Tal agradável costume perdurou no tempo”. (LANG, 1912 p. 7).

No seguimento desta linha, o Sermão aos Peixes, pregado na cidade de S. Luis do Maranhão em

1654, por Santo António: “Enfim, que havemos de pregar hoje aos peixes!? Nunca pior auditório.

Ao menos têm os peixes duas boas qualidades de ouvintes: ouvem e não falam”. (VIEIRA, 1979 p.

103). Aquela era uma época de santos, o que para o Cardeal de Richelieu, o super-todo-poderoso

primeiro-ministro de Luis XIII de França, era uma contrariedade. ”É indubitável ser pouco cómodo

estar rodeado de santos. É uma gente que não faz política, mas a sua presença, a sua influência

directa ou indirecta é uma realidade moral irrefutável, especialmente quando o todo-poderoso

ministro do rei “cristianíssimo” se encontra entre padre e príncipe da Igreja romana”. (BLUCHE,

2003 p. 35).

Os Descobrimentos Portugueses exaltaram um processo que conduziu a novas civilidades e

que exigiu da Europa um conhecimento novo. Foi um tempo de profundas transformações onde

muito mudou os homens e os seus imaginários. “Foi um tempo de descoberta, que contagia todos os

europeus, e onde o que mais conta é descobrir resposta para as perguntas que ficam sem ela”.

(CNCDP, 2002 p. 27). “Foi, sem dúvida, uma época de ouro para a Europa e para a cultura

portuguesa. Portugal descobriu em menos de um século o Cruzeiro do Sul, a Astronomia Náutica, a

rumação da poma, o nónio, a navegação por alturas, as correntes favoráveis, os ventos alisados, a

alteridade e, desprendeu-se dos autores antigos. Fez, deste tempo e deste espaço, um tempo único e

irrepetível da inovação e da descoberta das novidades” (CNCDP, 2002 p. 9).

Poderemos dizê-lo, foi um desbravar terreno para a época das luzes que se aproximava; foi o

início da superação da superstição que caracterizava a Idade Média. Sobretudo foi uma transição

entre o período da cultura-mundo, onde “não podemos distinguir uma esfera cultural autónoma,

onde aquilo a que chamamos cultura não aparece separado das relações políticas, religiosas,

mágicas, parentais ou entre clãs”, e o período do ”aparecimento das democracias modernas,

portadoras dos valores de igualdade, de liberdade e de laicidade. (…) Em nome do seu ideal

universalista, a modernidade pretendeu fazer tábua rasa do passado e edificar um mundo racional,

desembaraçado dos particularismos, bem como do poder da Igreja, das tradições e das superstições”

(LIPOVETSKY, et al., 2010 p. 17).

“A Rota do Cabo, aberta em 1497-1498 por Vasco da Gama e institucionalizada como

«Carreira» no seu ritmo anual de armadas com a viagem de Pedro Alvares Cabral, foi a primeira

grande rota interoceânica dos Tempos Modernos. Na própria época, houve mesmo quem chegasse a

afirmar que uma viagem na Carreira da Índia era então «sem qualquer dúvida a maior e mais árdua

de todas as que se conhecem no mundo» (Padre Alesandro Valignano citado por Boxer:1981, 203)”

(GUINOTE, et al., 1998 p. 37). “A partir do momento em que foi instituída a partida anual de

armadas de Lisboa com destino ao Índico, com a finalidade de estabelecer uma rota comercial

marítima directa para as especiarias entre a Europa e o Oriente (GUINOTE, et al., 1998 p. 43)

produtos novos começaram a chegar a Lisboa, que eram depois drenados para as velhas rotas intra-

europeias. “Corriam pelas estradas do Brabante, da Champanha, em direcção à Alemanha do Sul e

aos Alpes, alcançando as praças do Norte de Itália”. (CNCDP, 2002 p. 19).

Apesar dos propósitos dominantes serem o religioso e o mercantil, a “globalização”

portuguesa influenciou de maneira insofismável a Europa pré-moderna. Poderemos dizê-lo, com


resultados mais favoráveis para a Europa do que para Portugal. A Europa beneficiou ao nível do

conhecimento. Construiu um homem novo. Teve acesso às especiarias do Oriente, muito mais

rapidamente e muito mais económicas. A sua «civilização» chegou às «quatro partidas do mundo».

No reino de Portugal, esse mesmo benefício não conseguiu compensar os danos causados pela

migração humana em direcção ao mar; e a agricultura, grande sustentáculo do reino, viu-se

abandonada. Os seus filhos «emigraram», muitos deles para sempre; ou por se fixarem noutras

paragens ou por morte em naufrágios ou em lutas contra os corsários ou populações nativas.

Portugal era um reino de viúvas. Tudo isto culminou com a perda da Independência Nacional. A

partir daí Portugal nunca mais se recompôs. Salvou-se o sentido «universalista» dos portugueses,

pois hoje as populações dos países «descobertos» têm uma ligação a Portugal que qualquer outro

país colonizador não conseguiu granjear com as populações das suas ex-colónias.

Como já dissemos acima, foi um período onde a participação portuguesa foi determinante

para a concepção do “homem novo” da Europa. Entre eles, Damião de Goes foi um dos mais

notáveis, “o humanista luso mais cosmopolita de Quinhentos”, segundo Marcel Bataillon. “Deve ser

difícil encontrar, no nosso século de Quinhentos, um europortuguês mais interventivo e

dinamicamente mais interpelante. A preocupação pela sorte dos povos da Lapónia injustamente

explorados, o interesse pela vida dos prelados suecos depostos das suas sedes, os serviços de

intermediário entre Roma e os dissidentes, as disputas ocasionais, em Estrasburgo, com Martinho

Butzer, Gaspar Heid ou Wolfgang Koepfel; em Basileia e Friburgo com Erasmo, Amerbach,

Glareano, Segismundo Gelénio, Munster ou Grineu; em Vitemberga com os corifeus evangélicos

Lutero e Melanchthon, ou em Pádua com alguns inacianos e outras personalidades de altíssima

craveira como os cardeais Bembo e Sadoleto, são indicadores sobejos de que os «negócios

diplomáticos» e os «estudos universitários» lhe não esgotavam o tempo nem saciavam a sua «forma

mentis» aberta aos ventos da cultura”. (TORRES, 2002 p. 11). No entanto, Damião de Goes foi

condenado pela Inquisição, em auto de fé de 16 de outubro de 1572, “de comer carne em dia de

defeso, de ter falado com Lutero e de receber a hospedagem de Erasmo”. A prisão perpétua foi o

seu destino, e só o seu imenso prestígio, em Portugal e na Europa, o salvou da fogueira. O seu

processo durou 27 anos. (HENRIQUES, 1898 p. 127) e (BENAZZI, et al., 1998 p. 263).

No entanto, “a Europa da cultura é bem anterior a toda a organização política: a Europa da

cristandade, a dos mosteiros, a das universidades, a das luzes eram bem mais unidas culturalmente

do que foi, a partir do fim do século XVIII, a Europa dos Estados-nação que fragmentou e, por

vezes, comprometeu essa «consciência europeia». E se um certo cosmopolitismo cultural se

manteve através das épocas, a nível das elites, pese embora as fronteiras existentes e a necessidade

de controlo das pessoas, os Estados-nação enriqueceram as consciências culturais nacionais e

reduziram a parte do denominador comum, que impregna com profundidade todas as culturas de um

continente, à herança judaico-greco-latina, quaisquer que sejam as repercussões ulteriores e muito

diversas, de outras correntes”. (RIBEIRO, 2003 p. 313).

Como podemos definir CULTURA? Existe uma riqueza de sentidos diferentes para o termo

cultura. Kroeber e Kluckhohn encontraram pelo menos 167 definições. Embora a Grécia Antiga não

nos tivesse deixado a palavra «cultura», esse conceito existia entre si com o termo «paidéia»;

segundo Jaeger, o processo de «educação» na sua forma verdadeira, na sua forma mais natural e

genuinamente humana. O conceito «paidéia» chegou a Roma como «colere», cultivar. Para Tylor,


cultura é “aquele todo complexo que inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, a lei, os

costumes e todos os outros hábitos e aptidões adquiridos pelo homem como membro da sociedade”.

Para Weber, Cultura é uma experiência consciente do indivíduo, um campo em que o homem se

define, fundamentalmente, como ser criador de sentidos ou intérprete da sua existência. Para

Geertz, Cultura é como um sistema simbólico organizado por um código de símbolos partilhados

pelos membros de uma organização social; e que o homem é em simultâneo o produtor e o produto

desta cultura. “Estaline, como todos os comunistas, insistia em que a cultura não se limitasse aos

poemas de Pushkin, mas abrangia a literacia, a higiene, a casa, a comida, a consciência moral e a

eficiência”. (SERVICE, 2004 p. 308). Por o termo estar associado ao conceito de civilização,

enumeras vezes ele confunde-se com concepções de etiqueta, desenvolvimento, educação e

comportamentos elitistas; por isso a existência da dicotomia entre «cultura erudita» e «cultura

popular». Segundo Featherstone, “a cultura aparece sob a forma de normas e valores que constituem

o cimento social indispensável para manter a sociedade unida diante das ameaças de destruição

trazidas pela industrialização, pelo capitalismo e pela modernização” (FEATHERSTONE, 1996).

Mais económica em conceitos a afirmação de Ruth Benedict, para quem a “cultura é formada por

muitos detalhes que compõem um padrão coerente”. Mais concisa ainda a visão semiótica de Berta

Campos, quando diz que “cultura é a partilha de significado”.

Featherstone acredita que “a modernidade expressa uma ordenação e coerência, num

projecto universalizante que não existe mais no tempo em que vivemos”. Por isso “a cultura pós-

moderna transmite uma sensação de perturbação e fragmentação cultural, decorrente de um

descentramento desta cultura em relação ao que era na modernidade”. E que “esse processo de

fragmentação e colapso cultural das hierarquias simbólicas tem a sua origem mais na consciência de

uma modificação do valor do poder simbólico e do capital cultural do Ocidente, do que na

passagem para uma nova etapa da história, que seria a “pós-modernidade” (FEATHERSTONE,

1996).

A fragmentação cultural levanta algumas reflexões: “Ao mundo de ontem em que a cultura

era um sistema de signos distintivos, comandados pelas lutas simbólicas entre grupos sociais, que se

organizavam em torno de pontos de referência sagrados e institucionais, sucede o mundo da

economia política da cultura e da produção cultural prolífera e incessantemente renovada. (…)

Nestes tempos hipermodernos, a cultura transformou-se num mundo cuja circunferência passou a

estar em todo o lado e o centro em lado nenhum”. (LIPOVETSKY, et al., 2010 p. 12). “A

mundialização coloca uma outra questão à Europa da cultura – o que é que os outros países e

continentes esperam da Europa no plano cultural - a América Latina, o Japão, a África, o Oriente

em que há laços culturais, onde ainda se falam línguas europeias – o português, o espanhol, o

francês?” (RIBEIRO, 2003 p. 317).

Featherstone chama à fragmentação cultural de “cultura de massa”, a cultura produzida e

consumida pela sociedade de massa. Relaciona ele o surgimento da sociedade de massa com o

aparecimento do capitalismo industrial que emergiu da Revolução Francesa e da Revolução

Industrial. E que “é preciso prestar atenção às mediações entre a economia e a cultura, focalizando

as actividades dos especialistas e intermediários da cultura e a expansão dos públicos (a geração do

“baby-boom” do pós-guerra) de toda uma nova gama de bens culturais” (FEATHERSTONE,

1996). “À geração Baby Boomers, ou geração pós-guerra, (…) é-lhe atribuída grandes


transformações da sociedade. Ela nasceu na era do optimismo, do progresso e das oportunidades.

(…) É conhecida por pertencer a uma geração de grande consumo. Foi nesta geração que se sentiu o

consumo influenciado pelas marcas, e que as pessoas começavam a ter cuidado com a sua imagem;

e com isso as empresas começaram a facturar. Esta geração nasceu na época quando o capitalismo

se começou a «mostrar» e quando pela primeira vez se ouviu falar da globalização. Viveu a época

do petróleo, da inflação, da comida rápida, do crédito ao consumo e dos cartões de crédito. Esta

geração crê no progresso económico e social (LEMOS FIGUEIREDO, 2010).

“Capitalismo, o sistema económico fruto da Revolução Industrial e das subsequentes

mudanças tecnológicas que provocaram um profundo impacto no tecido social. Os operários,

oriundos de um sector agrário tradicionalista, adaptaram-se às «máquinas a vapor» e aos horários de

trabalho que lhes consumia todo o tempo. Com a sequente modernização do sector produtivo, o

trabalho teve que ser dividido, o que «transformou as pessoas em especialistas», segundo Benjamin.

Mas também lhes regulamentou as suas vidas, que se reduzia ao quotidiano nas fábricas, o que lhes

impossibilitou novas «experiências», para além da repetição e do controlo. A contestação surge.

Não só a exploração inerente ao mundo do trabalho, mas também as regras disciplinares deste

modelo de sociedade e a sua uniformidade, monótona e mecânica. O predomínio do aspecto

quantitativo sobre o qualitativo, que domina o espírito capitalista, é totalmente rejeitado. Benjamin

chama a este movimento a «metafísica do provocador». Sobretudo, é a revolta contra a cultura

burguesa e as suas divisões do espaço e do tempo que nutre essa metafísica” (LEMOS

FIGUEIREDO, 2011). “Pobres trabalhadores! Enganados e além do mais pisados! O trabalho é

uma maldição, Saturno. Abaixo o trabalho que temos que fazer para ganhar a vida! Esse trabalho

não nos honra, como dizem; só serve para encher a pança dos porcos que nos exploram. Em

compensação, o que fazemos por prazer, por vocação, enobrece o homem. Seria preciso que todos

pudéssemos trabalhar assim. Olhe para mim: não trabalho. Que me enforquem, não trabalho, e você

vê, vivo mal, mas vivo sem trabalhar” (BRUNEL, 1983).

“A Modernidade expunha algumas divisões na disposição do seu espaço, isto é, já era

notada alguma separação entre «espaço público» e «espaço privado», entre «trabalho» e «lazer»,

entre «prosaico» e «estético», como se não fosse suficiente a separação entre «espaço secular» e

“espaço sagrado” já existente há muito” (LEMOS FIGUEIREDO, 2011). As «massas» começam a

ter o desejo de possuir o objecto, de ter uma maior proximidade com ele. E assiste-se a um

optimismo exaltado sobre a «cultura de massas», considerando que as inovações na reprodução

técnica da arte seriam suficientes por si só para revolucionar a produção artística. Aparece um novo

mercado que ganha grande desenvolvimento com as indústrias do entretenimento e do lazer, que

basicamente se baseiam no princípio da satisfação de certas afecções das massas (galerias,

exposições mundiais, panoramas, cinema, etc) e que seria fortemente influenciado pelos meios de

comunicação (impressos e electrónicos). Estava percebido o conceito de «kitsch», e com isso a arte

tinha ganho um estatuto democrático. Benjamin pensa que para além de revolucionar a produção

artística, este novo mercado seria capaz de igualmente revolucionar as estruturas sociais, visto que,

o cinema poderia ser um enleio para a consciência revolucionária e servir o proletariado que se

preparava para ascender ao poder. “Aproximar de si as coisas, espacial e humanamente, representa

tanto um desejo apaixonado das massas do presente como a sua tendência para ultrapassar a

existência única de cada situação através da recepção da sua reprodução” (BENJAMIN, 1972 p.

213).


Clement Greenberg tem uma posição deveras crítica em relação ao «efeito kitsch» na

sociedade de consumo. Chega a defender a existência de uma «alta cultura», as artes vanguardistas,

e de uma «baixa cultura», os produtos comerciais «kitsch», onde explica estas duas «culturas» nas

dicotomias alta cultura/baixa cultura, vanguarda/kitsch, pergunta/resposta, causa/efeito,

forma/conteúdo, ruptura/reconhecimento e cultura em movimento/cultura estática (GREENBERG,

1939).

Retomando Featherstone, o consumismo compreende, além do consumo dos produtos,

também o consumo da imagem social e do valor simbólico que têm esses produtos. Essa

«intensificação» da forma como se apropria de um produto, do consumo ao consumismo, surge a

partir das transformações sociais que fizeram emergir a cultura e o consumo de massa. Para o autor,

no pós-modernismo, estão associados objectos portadores de signos, hierarquias simbólicas e

também a sua fragmentação, estetização da vida quotidiana e uma cultura de consumismo que vai

além dos produtos, passando a incluir, com importância igual ou superior aos produtos, os signos.

“As classes trabalhadoras, sempre mais desprovidas de recursos, por mais que almejem reproduzir

os modos de vida da classe imediatamente superior, vêem-se frustradas, visto que as evidências da

falta de requinte e luxo, inclusive quando se consegue ter elegância, indicam a sua posição social.

As diferenças de casta e de raça, sob qualquer alardo de luxo com que as pessoas se apresentem,

saltam imediatamente aos olhos do espectador” (BAUDELAIRE, 1988 p. 204).

«Sociedade de consumo» representa uma especificidade do mundo desenvolvido onde

geralmente a oferta excede a procura, e onde se torna mais difícil vender os produtos e serviços do

que fabricá-los. Ela resulta directamente do desenvolvimento industrial, mais precisamente a partir

da segunda revolução industrial, sobretudo resultante das unificações da Itália e da Alemanha. O

aumento dos salários, e a linha de montagem e fabricação do Modelo T da Ford, foram marcos

significativos para a massificação do consumo. Para alguns críticos, os consumidores finais

perderam as características de indivíduos para passarem a ser considerados unicamente uma massa

de consumidores que se poderia influenciar através de técnicas de marketing, inclusive com a

criação de «falsas necessidades». Que o consumidor encontrava o prazer no mero acto de consumo,

e não pela vontade de possuir o produto, funcionando assim como uma droga, apesar do consumo

permitir que um número cada vez maior de pessoas tivesse acesso a uma maior quantidade e

diversidade de produtos, permitindo assim uma maior igualdade social.

O termo «sociedade de consumo» sugere uma superprodução de bens culturais. Por ser uma

época de grande apetência pela recepção de novos produtos, foi aqui que se sentiu o consumo

influenciado pelas marcas, e onde “há, sem dúvida, uma certa americanização da cultura de massa –

através da televisão, do cinema, dos jeans, da Coca-Cola, dos hamburguers, da Disneylândia.”

(RIBEIRO, 2003 p. 317). Até aos anos 70 havia a presunção de que os Estados Unidos constituiam

o centro, a partir do qual tudo emanava para a periferia. Realmente os Estados Unidos ainda

dominam as indústrias da informação e da cultura que se disseminam para o mundo inteiro, mas há

um progressivo aparecimento de outros centros que se tornaram seus concorrentes. Sendo assim, só

com alguma dificuldade é que se poderá explicar a existência de processos globais a partir de um só

centro que dominem as periferias, pois começaram a emergir muitos centros competitivos que

impuzeram algumas mudanças ao equilibrio mundial, criando novos tipos de interdependências.

Um desses centros é o futebol. Se ontem se falava de Pélé e Di Stefano, hoje fala-se de Cristiano


Ronaldo e Messi. Se antes de falava de Matt Busby, hoje fala-se de José Mourinho. Poderemos falar

de uma “futebolização do mundo”, de uma globalização do futebol, sobretudo através das imagens

dos seus principais intervenientes: jogadores e treinadores.

Conforme já dissemos anteriormente, para Featherstone, uma das caracteristicas marcantes

do ciberspaço é as muitas maneiras de apresentar a informação; algumas vezes aumentando a sua

complexidade, outras vezes reduzindo-a. Ciberespaço, a que Pierre Lévy também chamaria de

«rede» e, por ser o local de interconexão mundial dos computadores, num novo meio de

comunicação (LÉVY, 1999 p. 17). Apelando a Machuco Rosa, sobre os grafos, redes e ideologia

comunicacional, lembramos o que ele diz do processo mimético, neste caso referindo-se ao

Windows. “A imitação é sempre a raiz” (…) retroacção positiva. “O modelo mostra ser

perfeitamente concebível que os motivos que levaram um certo site a adquirir maior visibilidade

nada tem a ver com um qualquer seu valor intrínseco que o diferencie dos demais” (ROSA, 2001 p.

159).

João Almeida Santos cita Humberto Eco: “O Computador é a civilização do alfabeto, tal

como as civilizações do passado, da pirâmide à igreja barroca, foram civilizações da imagem”.

(SANTOS, 1999 p. 193). “Temos de nos comunicar sempre, com cada vez mais frequência e

eficácia”, diz-nos Felinto, que ainda lembra Sfez para quem a comunicação é o local de

enraizamento de todas as tecnologias de vanguarda. (FELINTO, 2006). Felinto considera que “a

cibercultura representa o instante supremo de realização da comunicação tecnológica: sem limites,

sem fronteiras, sem ruídos – uma «comunicação total»” (FELINTO, 2006 p. 3).

Para Leandro Rosa, “a comunicação aparece no coração das nossas sociedades quando os

acontecimentos tecnológicos se tornam politicamente mais decisivos do que os eventos ideológicos

ou culturais” (ROSA, 2001 p. 131). “A miniaturização das tecnologias de comunicação, bem como

a sua crescente mobilidade, presentes em equipamentos como os telemóveis, os PDAs e os

computadores portáteis tornaram a comunicação mediada um fenómeno tão ubíquo que já não é

mais possível escapar à intimação da comunicação” (FELINTO, 2006 p. 3). Para Filipe Teixeira, “é

a partir do desenvolvimento dos novos media e da cultura algorítmica que a categoria lúdica acaba

por assumir contornos essenciais, tornando-se, por exemplo, num dos campos fundamentais em que

se «joga» o problema da relação, e da experiência da mediação, entre o Homem e a técnica e da

subjectividade mediada entre o Homem e os outros Homens, com base na técnica, designadamente,

nos mundos simulados nos vários MUD’s e jogos «online». (TEIXEIRA, 2010).

«Comunicação» presume a existência de um «medium», de uma «mediação» entre o

Homem e o mundo, e Filipe Teixeira leva-nos para a primeira «experiência humana» da «mediação

tecnológica». “Na genealogia que nos trouxe até esta contemporaneidade, há que pressupor a

própria génese da «experiência humana» da «mediação tecnológica», a qual se iniciou, com a

própria «invenção da escrita», constituindo-se esse (…) o primeiro momento de epifania de uma

nova consciência do Humano. “A invenção da escrita representa, sem sombra de dúvidas, um

momento crucial na História da Humanidade e, em particular, da Comunicação”, diz-nos Filipe

Teixeira. Da cultura do ouvido passámos para a cultura da visão: enquanto o ouvido tribaliza, o

olhar analisa. Sobre este assunto, Filipe Teixeira acrescenta que “sendo o ouvido o nosso primeiro

sentido de acesso e construção da linguagem, desde o nível onomatopeico, com a escrita passamos

ao registo visual” (TEIXEIRA, 2010). Paulo Virílio adianta que “a escrita é a memória do «ser»;


não existe «ser» sem memória. Assim, eliminar a escrita é eliminar a memória do «ser»; é matá-lo”

(VIRÍLIO, 1998).

Com Gutenberg e a sua tipografia móvel “inventou-se o primeiro processador de texto, a

primeira tecnologia de reproduzir palavras em massa”, acrescenta Felipe Teixeira. E continua, desta

vez citando Abbott Payson Usher, para realçar que ela é “a linha divisória entre a tecnologia

medieval e a moderna, constituindo, igualmente, o primeiro «bem» ou «artigo de comércio» a

repetir-se ou reproduzir-se uniformemente (…) A esta dimensão do «humano-maquínico» presente

na escrita, desde a alfabética à ideográfica, e com o desenvolvimento exponencial da indústria

tecnológica e, sobretudo, computacional, surgiu, na cultura contemporânea, a categoria do lúdico

(digital e vídeo)…” (TEIXEIRA, 2010).

A passagem da «escrita» para a «imagem» será um momento marcante na comunicação, até

chegar à realidade virtual. “A realidade virtual baseia-se na digitalização das imagens fotográficas

ou de outros tipos. Isso possibilita não só a reprodução e duplicação, a simulação de pessoas e

coisas no “mundo real”, quanto facilita sua desconstrução e reconstrução para criar novas imagens e

mundos - o “hiper-real”, a cópia sem original” (FEATHERSTONE, 1996). Assim como, mais tarde,

será marcante a passagem do «analógico» para o «digital». Para Lev Manovich, por exemplo, essa

transformação envolve, em última instância “(…) a tradução de toda a media existente em dados

numéricos acessíveis por meio de computadores”. “O «digitalismo» constitui o instrumento

unificador da visão de mundo cibercultural; se Lévy Strauss vislumbrava o binário como estrutura

básica do funcionamento da mente humana, a cibercultura irá erigi-lo como novo idioma universal

da sociedade tecnológica (FELINTO, 2006 p. 5).

Manuel Damásio afirma que “cada sistema de materialização possui convenções específicas

e está dependente de um sistema tecnológico de produção” (DAMÁSIO, 2001 p. 66), e que “a

interactividade envolve níveis de participação, de relacionamento com o conteúdo, de graus de

complexidade e envolvimento, passíveis de apelarem a capacidades cognitivas inovadoras da parte

do sujeito” (DAMÁSIO, 2001 p. 68). Pelo que “cada nova forma tecnológica de produção de

representações e transmissão de conteúdos com sentido possui uma literacia específica. Essa forma

de literacia específica não se refere à interpretação do sentido concreto apresentado pela media, esse

processo de interpretação não é afectado, pelo menos no caso das tecnologias de informação e do

audiovisual, pelo sistema ou pelo contexto de representação, mas sim ao domínio das competências

de escrita necessárias à apropriação do media por parte do sujeito. Esta apropriação refere-se a uma

capacidade de manipulação conducente à transformação da representação previamente apresentada”

(DAMÁSIO, 2001 p. 66). Filipe Teixeira advoga que a nova noção de «experiência da mediação»

obriga ao estudo crítico de novas formas de «literacia» e de «tecnognose».

A cibercultura, como a cultura contemporânea, neste sentido, não seria muito mais que uma

outra expressão para designar a nossa complexa e intrigante pós-modernidade. (…) É um facto

também que toda a cultura é, desde sempre, uma “tecnocultura, e que o componente tecnológico

passa a ser pensado, reflexivamente, como o factor central determinante das vivências sociais, das

sensorialidades e das elaborações estéticas. (FELINTO, 2006 p. 3).

Segundo Filipe Teixeira, a Cibercultura que é descrita de vários modos, como cultura

electrónica, cultura de redes, cultura digital, emerge associada a este tipo de convergência e


hibridismo, conceito elementar da vigente experiência dos media, e corresponde a um

experimentalismo sismográfico, mapeando não uma região estável mas um espaço de «choque»

(segundo Ballard) provocado pelas ondas que este registo binário e algorítmico está a provocar na

experiência histórica. E que, desde Lévy e Castells, “a Cibercultura é o termo pelo qual se procura

designar uma das mais recentes e pregnantes áreas de investigação nas Ciências da Comunicação.

Por outro lado, diferentemente de dever ser entendida como «cultura pilotada» pela tecnologia e

mesmo, eventualmente, pelo seu determinismo, o seu campo de investigação situa-se, algures, nas

relações entre a cultura, a experiência e a técnica, em especial, do digital e do binário, nestes

últimos tempos de «convergência» e «hibridismo». (TEIXEIRA, 2010).

Temos aí, de fato, um dado essencial: “na cibercultura, o valor supremo é a informação

representada numericamente”. Noutras palavras, “a cibercultura promoveu uma radical

«informatização» do mundo – uma visão na qual toda a natureza, incluindo a subjectividade

humana, pode ser compreendida como padrões informacionais passíveis de «digitalização» em

sistemas computadorizados. (FELINTO, 2006).

Voltando a Felinto, “o mapeamento do genoma humano nos computadores que desfiam as

sequências genéticas em estruturas binárias constitui talvez o melhor exemplo desse processo de

«informatização». É, nesse sentido, que temas como o do «pós-humanismo» representam

desdobramentos directos da «visão de mundo» cibercultural: se o homem pode ser traduzido em

partículas de informação discretas, então por que não seria possível aperfeiçoá-lo através da

manipulação consciente dessas mesmas informações?” (FELINTO, 2006).

Ainda para Felinto, “as novas biotecnologias encontram-se, assim, com o campo das novas

tecnologias computacionais. A cibercultura constitui um universo no qual cada átomo e partícula se

traduzem efectivamente em «informação» e «comunicação». Diante dessa situação, não é de

espantar a proliferação de conceitos que atravessam áreas tão distintas como a genética, as ciências

sociais e as ciências computacionais. Um desses conceitos toma corpo na estranha palavra «meme».

o termo designa uma unidade de informação que se multiplica de cérebro em cérebro ou entre

quaisquer outros sistemas de armazenamento de informação”. (FELINTO, 2006 p. 4).

Daí à «máquina inteligente» e à «Inteligência Artificial» foi um ápice. E assim chegámos ao

«cyborg - cybernetic organism», cujas premissas são a noção de prótese, com o fim da oposição

«máquina» / «organismo»; a desmaterialização da informação; o alargamento do conceito de

«inteligência». Neste caso, a cibercultura poderá resumir-se à «intermutabilidade entre máquina e

organismo», à «perda de corporeidade» e à «omnipresença da técnica».

Interessante o pensamento de Bragança de Miranda. “Muito fascínio exercido pela série

MATRIX deve-se à maneira radical como dá visibilidade à inesperada entrada do ciberespaço,

interrogando-se a partir de uma imagem forte, a da rede ou matriz. A velocidade computacional, as

extensas bandas de 0s e 1s, a electricidade, tudo sugere algo de inumano ou de “pós-humano”.

Aproximamo-nos do ciberespaço através de interfaces, uma espécie de porta de entrada que,

estando aberta, nos deixa sempre do lado de cá. «Matrix» constitui uma fascinante tentativa de

transpor essa porta, levando para dentro desse espaço as preocupações que nos criaram

historicamente”. (MIRANDA, 2008 p. 89).


Segundo Felinto, “o pós-moderno envolve uma recuperação de diversos passados e

compreende, nas suas supostas poéticas, princípios que já haviam sido erigidos nos modernismos de

fins do século XIX e início do século XX” (FELINTO, 2006 p. 2). Ainda, “a cibercultura manifesta-

se como um imaginário, no qual o paradigma digital chega para realizar um sonho imemorial da

humanidade: a transcendência das limitações humanas, a manipulação da realidade convertida em

padrões de informação, a conquista absoluta da natureza e das leis do cosmos; numa palavra, a

divinização do «homo ciberneticus». (FELINTO, 2006 p. 8). Por fim, “o irracional primitivo,

aparentemente expulso da cultura pelo desejo da ciência da modernidade, retorna na forma de um

fetichismo tecnológico no qual as máquinas adquirem valor imanente e são pensadas como seres

dotados de agência própria. (FELINTO, 2006 p. 9).

“A emergência do ciberespaço é fruto de um verdadeiro movimento social, com o seu grupo

líder (a juventude metropolitana escolarizada), as suas palavras de ordem (interconexão, criação de

comunidades virtuais, inteligência colectiva) e as suas aspirações coerentes (LÉVY, 1999 p. 123). E

que “três princípios orientaram o crescimento inicial do ciberespaço: a interconexão, a criação de

comunidades virtuais e a inteligência colectiva” (LÉVY, 1999 p. 127).

Paul Virílio introduz um conceito novo, o da «endocolonização». “Após ter colonizado os

povos de longe, temos a endocolonização, quer dizer, a colonização do próprio povo. Hoje nós

entramos também na era da endocolonização porque ingressamos na era da cibernética social. As

tecnologias do tempo real, as multimédias, as estradas electrónicas, a realidade virtual, tudo isso

equivale a uma domesticação dos comportamentos. Portanto, nós dirigimo-nos em direcção duma

colónia global. De uma certa maneira, nós produzimos técnicas totalitárias, sejam elas a informática

ou a bomba atómica” (VIRÍLIO, 1998).

Precisamente sobre a bomba atómica, Einstein sustenta que “a ciência fez nascer este perigo,

mas o verdadeiro problema está no cérebro e no coração do homem. Não modificaremos o coração

dos outros homens por meio de mecanismos, mas sim modificando os nossos corações e falando

corajosamente. Devemos ser generosos, dando ao mundo o conhecimento que possuímos das forças

da natureza, depois de estabelecermos medidas contra o seu abuso. Devemos saber que não

podemos fazer ao mesmo tempo planos para a guerra e para a paz”. (INFELD p. 182).

Ao terminar esta pequena reflexão sobre a modernidade e as suas diversas visibilidades, que

nos convidou o texto de Mike Featherstone, não resistimos a apelar à questão que já tínhamos

colocado no início do trabalho: “Como descrever as profundas mutações que acompanham a rápida

entrada na sociedade da inteligência artificial e as novas tecnologias da informação e da

comunicação? Trata-se de uma fortalecida sociedade industrial ou estamos a entrar numa nova

era?...” (LEMOS FIGUEIREDO, 2011 p. 1).

Para Luís Carmelo, a grande mudança ficou a dever-se à entrada em cena de uma

globalização hipertecnológica associada a um novo tipo de espaço público aberto. E, “o que

basicamente passou a dominar a época em que vivemos hoje é a ficcionalidade da experiência

corporizada pelos media, as áreas de propagação ciberespacial, o agir livre do sujeito impelido por

um desejo instantanista, a compulsão interactiva circundante face ao sujeito e, por fim, a

propriocepção, ou seja, os novos limites que advém da expansão do sujeito tecnológico”.

(CARMELO, 2005 p. 37).


Em conclusão, este nosso trabalho dissertou sobre a modernidade; o modernismo,

propriamente dito, e o pós-modernismo, a vanguarda e o kitsch, e a sociedade de consumo e a

globalização. Não numa abordagem holística mas sim nas suas facetas mais mediáticas. Foi com

Abelardo que a modernidade apresentou os seus sinais pré-natais. A partir daí o pulsar do período

moderno fez-se sentir em diferentes locais e épocas. Mais insipientes nuns, mais entusiastas

noutros. Das Vanguardas à queda do Muro de Berlim decorre um período conhecido como pós-

moderno, um período de grandes transformações nas sociedades mais desenvolvidas.

Para Featherstone , “o termo, pós-modernismo indica a impossibilidade de os artistas,

intelectuais e outros grupos envolvidos com a cultura continuarem a acreditar no projecto unificador

e universalizante da modernidade”. (FEATHERSTONE, 1996). Sustenta ele esta sua opinião com

a fragmentação cultural que se expressa nos títulos de alguns livros recentemente publicados.

Por sua vez Gilles Lipovetsky sustenta que apesar do nome pós-modernidade se tornar vago

por não conseguir manifestar o mundo actual, ele não representa mais que um momento de curta

duração, uma etapa de transição entre a modernidade e a hipermodernidade. Por isso preferir mais

este nome ao de pós-modernidade, visto este “pós” não representar uma ruptura com o passado.

Para este autor, os tempos actuais são “modernos”, simplesmente com um agravamento de certas

características das sociedades modernas. E que esta modernidade é integradora e preserva o

passado, integrando-o com as lógicas do mercado moderno, do consumo e da individualidade. E

que está organizada em torno de quatro pólos estruturantes: o hipercapitalismo, a hipertecnicização,

o hiperindividualismo e o híperconsumo. (LIPOVETSKY, et al., 2010 p. 40). Lipovetsky ainda

acrescenta: “A época hipermoderna transformou radicalmente o lugar, o «peso» e a significação da

cultura. Esta adquiriu uma importância e uma centralidade inéditas na vida económica (…)

Atravessamos um momento em que a cultura se impõe como um desafio importante da vida

económica…” (LIPOVETSKY, et al., 2010 p. 31).

Sintetizando, a “modernidade de Featherstone”, algumas vezes apresentada de modo

implícito, é a modernidade que tem como um dos seus paradoxos a “industrialização da guerra. E

houve várias: duas guerras mundiais, as guerras da Coreia, do Vietname e do Iraque; a guerra civil

espanhola e a guerra colonial, para falarmos só das mais mediáticas.

Para nós, igualmente é a modernidade da Revolução Francesa e da Guilhotina, do terrorismo

e da queda das Torres Gémeas, do diferendo Israel-palestiano, da queda dos xás e da chegada dos

aiatolas, da escravidão dos negros e do fim dos impérios coloniais, da queda do muro de Berlin e do

colapso do comunismo, do Concílio de Trento, da Inquisição, dos autos de fé e das fogueiras, do

extermínio dos Incas e Astecas, da Noite de São Bartolomeu e do aquecimento global devido à

camada de ozono.

Mas também é a modernidade de Copérnico, de Santa Teresa de Ávila, de Da Vinci, de

Kant, de Bacon, de Galileu, de Espinosa, da Rainha Vitória, de John F. Kennedy e de Winston

Churchill, de Martin Luther King e de Gandhi, de Shakespeare e de Velasquez, de Albert Einstein e

de Marconi, das Vanguardas, de Hollywood, de Charles Chaplin, de Marilyn Monroe, dos Beatles,

dos Rolling Stones, de Bob Dylan e de Elvis Presley.


É a mesma modernidade da publicação da Enciclopédia de D’Alembert e de Diderot, da

Origem das Espécies de Charles Darwin, do Contrato Social de Rousseau, do Segundo Tratado

sobre o Governo Civil de John Locke, da Riqueza das Nações de Adam Smith, do Leviatã de

Thomas Hobbes, do Elogia da Loucura de Erasmo, das 95 Teses de Lutero, do Tratado da Esfera do

Mundo e do Libro de álgebra en arihtmetica y geometria de Pedro Nunes, da Modernidade de

Benjamin, dos Lusíadas de Camões, do Capital de Marx, do Discurso do Método de Descartes, do

D. Quixote de la Mancha de Cervantes, da Divina Comédia de Dante, do Príncipe de Maquiavel, e

da Montanha Mágica de Thomas Mann.

Igualmente é a modernidade da Revolução Industrial, da linha de montagem e da produção

em série, do Modelo T e do Volksvagen, do comboio e do avião, do vapor e da electricidade. E

também da chegada do primeiro homem à Lua, das drogas e do sexo, da ideia libertária e do

feminismo, do petróleo e da inflação, da comida rápida, do crédito ao consumo e dos cartões de

crédito. E do nuclear e do laser, do Cash de Nova Iorque e da sociedade de consumo, da Coca-Cola

e dos Mcdonalds, do Visa e da Via Verde. E também dos hippies e do Festival de Woodstock, da

tipografia móvel de Gutenberg e do Código em Braille, do telefone e do computador, das redes e da

media em massa, da internet e do ciberespaço, da cibercultura e da inteligência artificial, do Cyborg

e do Matrix, da Cibernética e dos Videojogos, da Playstation e da Microsoft.

É a modernidade do local ao global; da política à guerra e ao terrorismo; da cultura aos

artefactos tecnológicos; da arte clássica à anti-arte ou à arte só pela arte; da objectividade ao

ficcional e ao virtual; do bioquímico ao tecido genético. É a modernidade onde as relações humanas

não são mais tangíveis e a vida em conjunto, familiar ou de outro tipo de afinidades, perde

consistência e estabilidade. É a modernidade onde tudo é efémero, onde tudo é volátil. É a

modernidade com as suas virtudes, os seus defeitos e as suas contradições. É a modernidade que

Max Weber não resiste a “pôr a nu os seus limites e o esgotamento do seu processo”. (FILIPE, 2000

p. 46).

Neste trabalho, para além de algumas citações “obrigatórias”, como a de Max Weber, por

exemplo, procuramos evitar citar as mesmas fontes de Featherstone. Quisemos exaltar o contributo

que alguns autores portugueses dispensaram à reflexão da modernidade; sobretudo autores da

academia. Uma ressalva: Pedro Nunes e Damião de Goes, dois nomes grandes de muitos outros

nomes portugueses da aurora da modernidade que buscaram alargar os conhecimentos e procuraram

a inovação científica e humanística. Sem a sua participação a nossa vida seria outra, não sabemos

qual. Simbolizam bem o que foram no mundo os portugueses do Renascimento; inexplicavelmente,

sem a merecida relevância por parte da academia portuguesa, que dá a primazia a outros autores,

alguns deles também importantes na história do Humanismo, das Ciências e do Pensamento, mas

com quem os “nossos” poderiam ombrear de igual para igual. “Parece que Portugal tem uma

estranha fobia em assumir a verdade da sua História” (ROSA, 2009 p. 15).

Lisboa, 30 de junho de 2011

* Aluno nr.º 2200093 – 2.º Ano – Turma 2N1.

Cadeira “Cultura, Redes e Globalização”, sob a docência da doutora Berta Campos

Licenciatura de Ciência da Comunicação e da Cultura.

Escola de Comunicação, Artes e Tecnologias da Informação.

Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias.

@Hernâni de Lemos Figueiredo (2011)


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