Descrierea CIPa Bibliotecii Naionale a RomnieiUPANIADOvidiu Cristian Nedu;ed.: Aurelian Scrima; Bucureti: Herald, 2006 288 p., 13/22 cm Col.: Cri fundamentale(Gndire indian) ISBN 973-7970-51-9I. Nedu, Ovidiu CristianII. Scrima, Aurelian (ed.)294.118 Toate drepturile asupra prezentei versiuni n limba romn aparin Editurii Herald. Reproducerea integral sau parial a textului sau a ilustraiilor din aceast carte poate fi fcut numai cu acordul editorului.

UpaniadTAITTIRYA AITAREYA KAUSTAKI-BRHMANAS VETSVATARA MUNDAKA MNDUKYAMAITREYAB VAJRASUCIKA KAIVALYAB JBLAKALI-SANTARANA YOGARJA

Traducere din limba sanskrit, note introductive i comentarii: Ovidiu Cristian NeduEDITURA A HERALDBucuretiReferent tiinific: Nicuor NacuCoperta:ARTH DESIGN S.R.L.Bogdan NastaCop. I: Sridevi (detaliu),bronz, sec. XIII, India.Lectori:Radu Duma Alexandra ZenovieTehnoredactare & procesare text:Raluca Stan

Cuvnt nainteMi-am dorit nespus de mult la nceputul carierei mele s fi avut pe cineva care s-mi dea un sprijin, s aib ncredere n mine, s m ajute s trec mai uor pragul n lumea celor care, din binecuvntate motive, nu mai aveau nevoie de recomandare". Nu a fost aa. De aceea, mi-am zis c, ori de cte ori mi se va cere s sprijin nceputul" cuiva, o voi face, bineneles, cu prudena necesar. n cazul de fa, ezitrile sunt minime i aceasta nu doar pentru faptul c dl. Ovidiu Nedu mi-a fost student, c am fost ndrumtor al tezei sale de licen la Facultatea de Filozofie i pentru c sunt conductor al lucrrii sale de doctorat, dei acestea pot constitui temeiuri serioase pentru o recomandare, ci mai ales pentru ceea ce am realizat n strdaniile sale. Nu este la ndemna oricui s se dedice nvrii unei limbi dintre cele mai dificile, cum este limba sanskrit, i aceasta, ntr-un context n care accesul la studii de acest gen este ngrdit, fie de mentaliti de cast, fie de lipsa materialelor de cercetare. n cazul lui Ovidiu Nedu, aceste neajunsuri au putut fi depite i datorit celor trei ani pe care el i-a petrecut n India, unde s-a dedicat att studiilor lingvistice (la Institutul Central de Hindi din Agra) ct i celor filozofice (la Delhi University). Tradiia studiului limbii sanskrite n Romnia este nc firav. Puine nume strlucesc n acest domeniu: B. P. Hadeu, Mihail Eminescu, C. Georgian, Th. Iordnescu, Eugen Papiniu, George Cobuc, Eusebiu Camilar, Theofil Simenschy, Sergiu Al-George, iar n zilele noastre, neobositul cercettor i traductor Radu Bercea, fiecare cu obolul trudei neobosite. La aceste nume ndrznesc s-1 adaug i pe cel al tnrului Nedu Ovidiu, despre care am sperana c se va mai vorbi.n paginile acestui volum sunt adunate traducerile a dousprezece texte: Taitrirya-Upaniad, Aitareya-Upaniad, Kautaki-Brhmana Upaniad, Svetsvatara Upaniad, Mundaka Upaniad, Mndukya Upaniad, Maitreya Upaniad, Vajrasucika Upaniad, Kaivalya

Upaniad, Jbla Upaniad, Kali-Santarana Upaniad i Yogarja-Upaniad. Dintre acestea, Mundaka Upaniad a fost tradus i de Theofil Simenschy. n fiecare din aceste upaniade desluim materializri fragmentare cuprinse n acea Philosophia perennis, care transcende orice granie, permind descifrarea unor valori sapieniale prin care omul s i poat regsi propria perenitate. nelepciunea ca lege a firii, ca dat primordial, nu este circumscris la o anumit ras, la un anumit popor sau la o anumit naiune. Ea este o esen dat la care poate participa orice om. De aceea, redarea i n limba romn a acestor texte, ncarcerate n chingile unei limbi greu accesibile, este im act prin care se deschide drum de acces spre alte dimensiuni ale nelepciunii naturale, conturat de om prin experien vie, pentru om. Cci upaniadele n ansamblul lor sunt rezultatul ascezei meditative, al cutrii n strfunduri, al discernerii prin experien uman a nelepciunii dttoare de speran. Nu imperiul fluctuaiei iluzorii al venicei reveniri este esena vieii, ci esena nepieritoare, identic cu neschimbabilul Absolut.Prof. Dr. Remus Rus Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Bucureti

IntroducereI. VEDA I UPANIADELEUpaniadele marcheaz nceputul gndirii metafizice n India, trecerea de la investigaia i explicaia empiric sau mitologic a ntregii existene la analiza reductiv, centrat pe cutarea unui principiu unificator al unui anumit tip de experiene, sau chiar al ntregii experiene, n ansamblul ei, analiz ce nu i mai gsea punctul final n registrul imanent. Naterea lor este precedat i cauzat de apariia unor alte scrieri cu caracter religios, ns n mic msur filosofic, adic Vedele.Coninutul Vedelor ine, cel puin parial, de o perioad foarte veche, anterioar separaiei neamurilor ariene (elemente comune ntre mitologiile diverselor popoare ariene, dei nu foarte multe, totui exist). ns elaborarea i definitivarea Vedelor a avut loc dup invazia arienilor n peninsula Hindusthn, iar influena culturii i religiei dravidiene (populaia btina a subcontinentului indian nainte de venirea arienilor) asupra acestui corpus de texte este cert.Exist patru colecii de scrieri denumite Veda. Prima i cea mai veche este Rg-Veda, cea mai recent i din aceast cauz, cu un statut mai special fiind Atharva-Veda. Rolul Vedelor era n primul rnd unul liturgic. Rg-Veda i Sma-Veda conineau imnuri de slav adresate diverselor zeiti. Yajur-Veda coninea formule sacrifici-ale, iar Atharva-Veda consta din descntece, formule cu puteri magice ce erau folosite tot n cadrul diferitelor ritualuri. Cu timpul, au aprut diverse coli (skh) ce se ocupau cu interpretarea i explicitarea ritualurilor n care erau utilizate Vedele. Fiecare coal a redactat cte un corpus de texte denumit Brahmana, care avea rolul de a explica tehnicile i simbolismul ritualurilor ce utilizau o anumit Veda. In cadrul acestui corpus de texte au aprut poriuni ce fceau speculaii cu caracter metafizic, filosofic. Se ncerca o nelegere mai profund a relaiei dintre om i lume, i ncepe o cutare a zeitii supreme creia totul i este subordonat. Aceste pasaje cu caracter filosofic vor cpta treptat

o anumit autonomie n cadrul textelor de tip Brahmana i vor fi desemnate printr-un nume specific, i anume acela de upaniad ".Aadar, fiecare upaniad constituie o poriune - n general, poriunea final - din corpusul de texte Brahmana corespunztor cte unei coli de interpretare a uneia dintre Vede. n acest fel, exist o corelaie ntre un text upaniad i o anumit coal de interpretare a uneia dintre cele patru Vede. ns nu n toate cazurile coala de interpretare (skh) de care ine un anumit upaniad a supravieuit pn n ziua de astzi i prin alte texte dect upaniad-ul n cauz. Astfel c, n cazul unor scrieri, cum ar fi de pild Svetsvatara Upaniad, nu se mai tie nimic despre coala de care ine acel text.Rg-Veda, Sma-Veda i Yajur-Veda, adic cele trei Vede mai vechi s-au dovedit, pe parcursul timpului, mai conservatoare i mai stricte i astfel se explic faptul c teologii care practicau cultul vedic n raport cu una dintre aceste trei scrieri au acceptat foarte puine texte upaniad drept scrieri canonice.Atharva-Veda, mai nou i mai deschis la interpretri inovatoare, a acceptat tot restul upaniadelor transmise pn astzi. n privina numrului lor total este destul de dificil de fcut o apreciere, nruct scrierea upaniadelor a continuat mult timp, dar nu toate creaiile rezultate au fost acceptate de ctre teologii brahmani. Exist aproxi-mativ dou sute cincizeci de texte care s-au autodenumit upaniad", ns caracterul canonic al multora dintre ele este discutabil. Dup cucerirea musulman i contactul dintre civilizaiile hindus i islamic, dat fiind autoritatea de care se bucurau upaniadele n mediul hindus, teologii musulmani au ncercat s-i rspndeasc doctrina proprie printre populaia btina a Indiei redactnd un text numit Allah Upaniad". Este ct se poate de evident c nu am mai putea trata corpusul upaniadic ca pe un ntreg dac Allah Upaniad ar fi considerat un text din aceeai categorie cu Aitareya Upaniad. Cea mai nsemnat dintre cele mai autoritare culegeri de upaniade conine o sut opt texte i probabil c n jurul acestei cifre se situeaz numrul upaniadelor autentice.Etimologia cuvntului upaniad" Nu este tocmai simplu de aflat motivul ce a stat la baza desemnrii acestor noi scrieri prin numele upaniad". O prim ipotez ar fi aceea c numele a fost ales n baza

caracterului secret, ezoteric al textelor pe care le desemna (vezi Taittirya Upaniad i introducerea la acest text!). Substantivul feminin upaniad" deriv din verbul upa-ni-ad" care are, printre altele, i sensul de a sta jos, aproape de" i astfel, el s-ar putea referi la modul privat, direct de la nvtor, n care erau primite cunotinele din upaniade. Chiar dac aceast interpretare a cuvntului este acceptabil, cel puin n anumite situaii, ea nu pare s constituie i cel dinti sens al termenului.Chiar i la nivelul textelor filosofice cuvntul pare s fi fost folosit, nti de toate, n sensul su literal. n anumite sintagme, cum ar fi brahmopaniad" (n Svetsvatara Upaniad, 1.16 i n invocaia la Vajrasflcika Upaniad) cuvntul upaniad" ar putea fi interpretat - i uneori aceast interpretare se i impune ca necesar - n sensul su literal, adic acela de a fi stabilit n", a sta n".n Svetsvatara Upaniad se spune despre Sine c este tad brahmopaniat param". Aceasta s-ar putea traduce fie prin cel care st/este stabilit n supremul Brahman", fie prin nvtura secret despre supremul Brahman", aceasta avnd n vedere c inele reprezint contiin, cunoatere transcendent. Dac n acest pasaj sunt posibile dou interpretri ale termenului upaniad", n invocaia la Vajrasflcika nu mai putem interpreta acest cuvnt altfel dect ca stabilire/aezare n". Aici upaniad" apare n sintagma sarvam brahmopaniadam" i, dei gramatica ar permite deopotriv traducerea expresiei prin toate sunt stabilite n Brahman", ct i prin toate reprezint nvtura secret despre Brahman", aceast ultim variant este lipsit de sens. De aceea, am tradus brahmopaniad" prin stabilire n Brahman" n ambele pasaje (att n Svetsvatara Upaniad, 1.16 ct i n invocaia la Vajra-sucika Upaniad). Acesta pare s fie sensul iniial al cuvntului upaniad", i anume stabilire", a sta n", "a fi stabilit". Etimologic, aceast traducere este ct se poate de legitim, sensurile componentelor cuvntului "upaniad" fiind ctre", aproape de", laolalt cu", jos" (pentru pre-verbul "upa"), jos", n", n interiorul" (pentru pre-verbul "ni") i a sta", a fi aezat", a fi stabilit" (pentru rdcina verbal sad").La nceput, cuvntul upaniad" desemna nou descoperita idee c ntregul Univers, ntreaga existen este stabilit n Brahman

(brahmopaniad). Textele care expuneau aceast nou idee i-au luat numele de la ea i astfel au ajuns s fie cunoscute ca upaniad". Aceast ipotez pare mult mai plauzibil dect aceea a interpretrii cu-vntului upaniad" ca desemnnd, la nceput, aciunea de a sta jos, aproape de (maestru)" deoarece n textele parcurse nu am ntlnit niciodat sintagma gurupa-niad", cryopaniad", anucnopaniad" sau alt expresie ce s-ar putea traduce prin a sta jos aproape de (maestru)". Am ntlnit n schimb sintagma brahmopaniad" n contexte n care upaniad" nu putea avea ac-cepiunile mai elaborate de text" sau nvtur secret" ci doar pe cel literal de stabilire n", aezare n".Identitatea textelor upaniadCadrul ontologic dualist pe care l gsim n Kali-San-tarana Upaniad ridic problema referitoare la identitatea acestor texte. Dac n faza incipient a redactrii lor, upaniadele se individualizau cu claritate n contextul ideologic al epocii prin aceea c propuneau o interpretare novatoare a ntregului existenei, ulterior, deoarece ideile propuse de upaniade devin clasice, acest criteriu de individualizare i pierde aplicabilitatea. Circulaia mare a ideilor moniste aprute iniial n upaniade face ca i texte de un alt tip s preia aceste concepii, care astfel nu mai sunt doar apanajul upaniadelor.Ba chiar, n unele cazuri, upaniadele ncep s devieze ele nsele de la ideologia pe care au consacrat-o. Odat cu apariia diverselor coli ale Vedntei (nu neaprat continuatoare ale orientrii moniste) apar i texte ce se auto-denumesc Upaniad" i care expun doctrina acestor noi coli. Astfel c nu se poate vorbi, dect dac ne referim la perioada clasic a redactrii upaniadelor, despre un criteriu de identitate de natur ideologic pentru aceste texte. Pe ansamblul lor, upaniadele nu prezint o omogenitate doctrinar i, cu att mai puin, un specific doctrinar.Un posibil criteriu de identitate ar fi forma, oarecum specific, a acestor texte. Dac scrierile vechi, clasice, se individualizeaz ca upaniade prin coninut, cele recente o fac prin form. n general, upaniadele noi tind s fie texte relativ scurte, axate pe expunerea unei singure probleme, sau, n orice caz, a unui numr redus de probleme. Spre deosebire de ele, scrierile de tip sutra sau krik precum i

comentariile la aceste scrieri au o tendin exhaustiv, ncearc expunerea unui sistem n ansamblul su, i nu doar n anumite aspecte. Despre o veritabil identitate a upaniadelor nu putem vorbi ns dect dac ne referim la perioada clasic. Criteriul formei, dincolo de faptul c nu este suficient de selectiv, face recurs i la un aspect oarecum superificial al acestor scrieri.Relaia om-zeitate n VedaUpaniadele reprezint aadar produsul unei serii continue de creaii literare ns, n plan ideologic, ele constituie o ruptur important n cadrul acestei serii. Veda era axat pe venerarea unor zeiti antropomorfe, care reprezentau fie personificarea elementelor naturii ale cror zeiti tutelare erau, fie diverse creaturi mitice. Zeii erau situai n registrul imanent, uneori chiar intervenind n viata terestr; nu exista o diferen fundamental, principial, ntre zei i oameni, relaia ntre acetia fiind de tipul suveran-supus. Practica religioas consta n cultul acestor zei, cult inspirat din atitudinea pe care un supus o avea fa de suveranul su. Se ncerca obinerea graiei i a favorurilor din partea zeilor prin oferirea ofrandelor rituale. Zeitate suprem era ntotdeauna cutat n rndul acestor zei antropomorfi, situai n imanen.Conform vedismului, scopul existenei lumeti era ca omul, prin svrirea actelor pioase - ntre care adoraia ritualic a unei zeiti deinea preeminena - s obin favorurile zeilor i naterea ntr-o lume superioar, alturi de zei, n viaa de apoi. Datorit similaritii dintre lumea terestr i lumile zeilor - diferena era doar una calitativ, ns nu i una de principiu, lumea terestr i cea a zeilor fiind identice n privina statutului lor ontologic - fericirea lumeasc, cutat deopotriv n aceast lume, ct i n lumea de apoi, devenea bunul suprem. Altfel spus, beatitudinea era cutat doar n registrul fenomenal; era vizat gsirea acelei componente a lumii care putea asigura un nivel ridicat al fericirii. Fiina uman era acceptat ca dependent, sub aspect existenial, de Universul n care se gsea. Nu se punea nc problema nlturrii acestei stri de dependen ci, n acest context, acceptat ca un dat implacabil, era vizat satisfacerea nevoilor impuse de statutul dependent al fiinei umane.Relaia om-principiu n npaniade

Upaniadele schimb ns radical perspectiva. n primul rnd, zeitatea suprem nceteaz a mai fi cutat - i eventual, gsit - n imanen, acum nelegndu-se c cel cruia ntreaga lume i este subordonat trebuie s se situeze undeva deasupra ei i, prin aceasta, n afara ei. Se descoper astfel transcendena principiului Universului, principiu care va fi numit Brahman".Relaia dintre om i zeitatea suprem capt i ea o nou dimensiune. Dat fiind caracterul transcendent al noii zeiti supreme, modalitatea clasic de veneraie, care presupune o reprezentare antropomorfic a principiului, nu mai putea fi aplicat. Principiul era transcendent i astfel rmnea dincolo de tot ceea ce se petrece n lume, nimic din cele de aici neputndu-1 influena. n consecin, el ar fi rmas indiferent la orice forme de veneraie, la orice ritual. Criza n care intrase modalitatea de a concepe relaia dintre om i zeitatea suprem va fi soluionat ntr-o manier nemaintlnit pn atunci. Omul nceteaz s mai fie un supus al zeitii supreme i astfel, nceteaz i necesitatea unei forme de veneraie ndreptat ctre acesta zeitate. Noua condiie a omului este aceea de egal al zeitii supreme; dar nu e vorba de o relaie de egalitate ce ar presupune doi termeni distinci ntre care s se postuleze egalitatea, ci de o relaie de identitate absolut. Omul este Brahman, este principiul transcendent care ns nu se poate vedea pe sine nsui i, n loc de cunoaterea de sine, apare cunoaterea iluzorie a lumii fenomenale. Aceast cunoatere iluzorie limiteaz contiina absolut, indeterminat, prin faptul c i impune determinaiile inerente manifestrii.Alterarea beatitudinii absolute la nivelul fiinei umaneStarea de suficien de sine, care caracterizeaz principiul i constituie beatitudinea suprem, este de asemenea ocultat de apariia lumii fenomenale n contiin. Fiina uman nceteaz s se mai perceap pe sine drept Brahman, cei auto-suficient, ci se vede ca o component a lumii fenomenale. ns aceast identificare nu este doar o proiectare pasiv n Universul iluzoriu ci una activ, n msura n care fiina uman urmrete s aib doar un anumit tip de experiene n lume (aa numitele "plceri") i depune eforturi n vederea obinerii acestora. Omul nu se rezum la a contempla indiferent Universul din care face parte ci vizeaz transformarea acestui Univers n conformitate cu

propriile sale dorine.Dorinele, nemplinite n general datorit complexitii lor i datorit diferenelor mari dintre ceea ce se dorete i ceea ce exist de fapt, sunt responsabile de alterarea suficienei de sine, i astfel i de distrugerea beatitudinii absolute. Suferina constituie aceast stare de non-sufici-en de sine, de necesitate a cutrii, dorinele marcnd diferena dintre starea cutat i cea efectiv.Cutarea suficienei de sine n lumea manifestat este, n mod aprioric, sortit eecului datorit strii de venic transformare n care se afl Universul. Procesul dialectic la care este supus manifestarea face ca orice stare s fie tranzitorie i astfel orice realizare n cadrul lumii exist doar momentan. Fericirea, dac totui este gsit n plan mundan, este o fericire de scurt durat, creia i succede cu repeziciune necesitatea unei noi cutri. Aadar, fiinarea n lume este mai degrab caracterizat de insuficien, de suferin inerent dect de beatitudine.Cutarea lui BrahmanAtitudinea pe care omul trebuie s o aib fa de Brahman nu mai este, conform upaniadelor, una de supunere, ci una de cutare. Gsirea lui Brahman ar nsemna gsirea adevratei identiti, a suficienei de sine i astfel a beatitudinii absolute.Tehnicile de veneraie a zeitii supreme vor fi nlocuite cu tehnici de cutare a acesteia. Caracterul transcendent al lui Brahman face ca principala component a cutrii s fie abandonarea lumii. Deoarece lumea fenomenal oculteaz contiina absolut care este Brahman, fiind o suprapunere iluzorie peste aceast contiin, eliberarea de fenomen nseamn totodat regsirea identitii originale. Renunarea are dou mari componente: una volitiv, ce presupune renunarea la dorinele mundane i una cognitiv, ce const n renunarea la cunoaterea lumii fenomenale, proces ce se realizeaz prin meditaie. Apare astfel o nou disciplin, asceza, al crei rol era s realizeze vidarea minii de coninuturile sale i, prin aceasta, unificarea cu Brahman. De aceea ea va purta numele de Yoga", adic unificare" (yoga" este numele aciunii la care trimite verbul yuj" - a unifica", a lega", a uni").Atitudinea fa de erudiie

i atitudinea fa de cunoaterea scriptural se schimb, Veda i celelalte scrieri canonice fiind calificate drept tiin inferioar" (Mundaka 1.1.5), tiina superioar fiind aceea prin care se ajunge la cel indestructibil" (Mundaka 1.1.5). Formele cunoaterii discursive erau, n totalitate, considerate a fi ignoran, adic nu cunoatere veritabil, doar comprehensiunea transintelectual a lui Brahman fiind socotit adevrata realizare n plan cognitiv. Vechiul ideal al pandit-ului, adic al persoanei competente n studiul Vedelor i al celorlalte scrieri considerate sacre, care ndeplinea ritualurile n modul prescris, este acum nlocuit de cel al samnysin-ului. Samnysin-ul este acea persoan care ncearc dezlegarea de lumesc sub toate aspectele. El este un nomad care nu posed dect strictul necesar pentru a-i putea continua viaa pn n momentul atingerii eliberrii, care practic mortificri trupeti n scopul de a elimina ataamentul pe care l are fa de corp.Modul de a se raporta la tradiieDei coninutul ideologic al upaniadelor este radical diferit de cel al Vedei, aproape niciodat autorii acestor texte nu se dezic de Veda n mod explicit, nu se prezint pe ei nii drept reformatori. De fapt, n istoria gndirii indiene, atitudinea novatoare nu a fost apreciat, aproape toi marii filosofi ai Indiei pretinznd c nu fac altceva dect s reformuleze, ntr-un mod mai explicit, ideologii tradiionale. i autorii upaniadelor se nfieaz pe ei nii drept continuatori ai tradiiei vedice i, pentru a da un plus de credibilitate teoriilor pe care le susin, deseori gsim afirmaia c ele sunt n conformitate cu Veda, cu tradiia (Vajrasucika,9; KauItaki-Brhmana,IL5) dei, n privina coninutului, aceste teorii constituie tocmai contrariul poziiilor luate n vechile scrieri canonice.Extrem de frecvente sunt influenele exercitate de vechiul cult al zeitilor, care, dei n esen e abandonat, apare ct se poate de prezent n upaniade, avnd ns mai mult un rol simbolic. Astfel, dei Brahman este principiul transcendent, deseori upaniadele se refer la el utiliznd nume ale vechilor zeiti, ba chiar, atribuindu-i uneori calitile acestor zeiti. n Kaivalya Upaniad, 7, Brahman nu doar c este desemnat prin numele Siva", dar se spune despre el c este cel cu gtul de culoare violet",

c este cel care o nsoete pe Urn", i asta n ciuda faptului c, n acelai text, se insist asupra manierei transcendente, neantropomorfice de a-1 concepe pe Brahman.Vechii zei vedici aveau, printre altele, un important rol providenial i tocmai exercitarea deplin a acestei funcii era ceea ce li se cerea zeitilor n cadrul unui ritual vedic. Influene ale acestei mentaliti se pot gsi n Svetsvatara Upaniad, care conine numeroase invocaii ctre Rudra, nimeni altcineva dect Brahman. i tot aici se spune despre cei eliberai c merg n paradis, dei nu paradisul ci transcendentul Brahman este inta celor care doresc eliberarea. n alte texte (Aitareya Upaniad, II.1.6.),

devenind astfel Brahman". Trecerea numelui de la genul masculin la cel neutru este justificat tocmai de lipsa determinaiilor de orice fel care l caracterizeaz pe Brahman. El nu are nici caracteristici masculine i nici feminine, de aceea, numele cel mai potrivit pentru desemnarea sa fiind un substantiv neutru.Vedem aceast trecere gradual de la Brahma" ctre Brahman" n Kautaki-Brhmana Upaniad 1.3,1.4 i 1.5 unde apare descris Brahmaloka. Din perspectiv strict gramatical, acest termen poate fi tradus fie prin lumea lui Brahma", iie prin lumea lui Brahman", fie prin lumea care este Brahman". n mitologia vedic, lumea lui Brahma era cel mai nalt nivel al paradisului, constituind rsplata suprem la care cineva putea aspira. Cnd vorbete despre Brahmaloka, autorul textului Kautaki-Brhmana Upaniad are n vedere acel registru ce constituie nivelul suprem al existenei, ns nu l mai concepe ca pe o lume, ci ca pe ceva care 'transcende lumile. El este tributar vedismului prin faptul c utilizeaz, pentru a desemna forma suprem de fiinare, un nume folosit pentru acelai scop i n Veda, ns este un inovator deoarece sensul acestui nume este complet schimbat.Brahmaloka (pe care l-am tradus totui prin lumea lui Brahma" pentru a pstra intenia aparent conservatoare a autorului textului) este, n Kautaki-Brhmana Upaniad, o entitate transcendent, constituit din cu-oatere. Este ns conceput dup modelul unei lumi, aa cum era ea vzut n mitologia vedic, n sensul c are copaci, ruri, ceti, tronuri, paznici, ns toate aceste ele-ente nu mai sunt componente ale Universului ci entiti de natur abstract, cognitiv. Descrierea tronului lui Brahma (probabil c autorul 1-a avut n vedere pe Brahman, nu pe Brahma, drept conductor al acestei lumi") arat, cu certitudine, transcendena acestuia, componentele troului fiind scrierile sacre ale religiei brahmane, probabil simboluri ale cunoaterii supreme. Cel intrat n lumea lui Brahma privete toate perechile de contrarii din afara lor, fr a se implica n ele; altfel spus, se situeaz dincolo de lume, care, n mod esenial, este o manifestare a dualitilor. De asemenea, se spune despre cel ajuns la Brahma c devine contiin (prjila); or, n Kautaki-Erhmana Upaniad contiina este identificat cu Brahman. Deci nu e vorba att despre o

intrare n lumea lui Brahma (un simbol al lui Brahman), ct despre o identificare cu aceasta.nsui mijlocul prin care se poate accede la aceast lume ne las s nelegem c nu avem de-a face cu o component a manifestrii, ci, mai degrab, cu transcendena. Ajung acolo doar cei care posed cunoaterea de sine, cei care se identific ei nii cu Brahman i cu ntregul Univers (KauTtaki-Brhmana Upaniad 1.6). Cei care nu dein aceast cunoatere se ntorc n existena lumeasc, reintrnd ntr-un corp, n funcie de actele pe care le-au svrit n viaa precedent.Aadar, diversele referine la Brahmaloka pe care le putem gsi n upaniade trebuie nelese n noul sens al cuvntului i nu n accepiunea sa vedic. Brahmaloka este Brahman nsui, este lumea care este Brahman".Veda - ca politic cosmicn upaniade, opus filosofiei vedice, se propune o modalitate de trecere n transcendent, de re-legare a fiinei umane la principiu, care este identitatea originar a omului. Veda, n schimb, este mai degrab o politic la dimensiuni cosmice dect o religie, n sensul de re-ligie" = re-legare a omului la transcendent. Ceea ce-i preocup pe gnditorii vedici este cum s se descurce ct mai bine cu putin n cadrul lumii, ei nepunndu-i problema trans-cenderii ei. Veda ne propune o cosmologie care susine c, pe lng lumea terestr n care ne aflm, exist i nenumrate lumi cereti, fiecare dintre ele fiind guvernat de o anumit zeitate i, n contextul acestei viziuni asupra Universului, sunt descrise diverse metode prin care se poate ajunge n fiecare dintre lumile amintite. Principalul mijloc prin care se poate accede la o anumit lume, dup moarte, pare a fi nduplecarea" zeitilor prin jertfe, ofrande i supunere manifestat n cadrul ritualurilor.Nu doar de ordinea cosmic este interesat tiina vedic, ci, deopotriv, i de ordinea social de pe Pmnt. Sistemul castelor, stadiile vieii unui brahman (srama) sunt doar cteva dintre stipulrile pe care Veda le face cu privire la viaa social.Lumescul este, aadar, obiectul de investigaie al Vedelor, iar binele lumesc este ceea ce ele postuleaz a fi binele suprem. Upaniadele nu contrazic Veda sub primul ei aspect (acela de descriere a lumii fenomenale) ci o contrazic sub aspectul ei normativ, contrazic scara de

valori propus de ea. Toate upaniadele admit c prin aducerea de jertfe se obine att protecia zeilor ct i bunstarea n viaa terestr i n viaa de dup moarte. Ba uneori ele chiar sugereaz, sau maifbine zis, reiau tehnici sacrificiale ce au drept scop obinerea unor bunuri diverse (Kautaki-Brhmana Upaniad II.7-11). ns neag faptul c acesta ar trebui s fie scopul cel mai elevat al vieii umane, faptul c bunstarea obinut ntr-un nivel ct mai nalt al paradisului reprezint bunul suprem.Cei care nu intenioneaz ieirea din lumea fenomenal se pot ghida, n existena lor mundan, dup indicaiile oferite de Veda, ns, indiferent ce ar face, acetia nu vor putea obine beatitudinea absolut. Aceasta poate fi obinut doar prin renunare la lume i cutarea lui Brahman. Cel care renun poate ignora cu desvrire regulile vieii n lume, poate fi asemeni unui nebun, n sensul c nceteaz s mai urmreasc vreunul dintre idealurile mundane, i astfel el poate aprea celorlali drept o persoan absurd, pe care ei nu o pot nelege prin prisma criteriilor lor (Jbla, VI,2). Upaniadele nu neag ntru totul Veda, ci doar nivelul valoric pe care ea l propune; Vedele au valabilitate pe o anumit treapt de existen, dar aceasta trebuie depit.Contradicia ntre gndirea vedic i cea din upaniade exist doar la nivelul normativ, n sensul c ele propun soluii distincte la problema suferinei. La un nivel descriptiv ns, ele nu constituie teorii concurente ci, mai degrab, complementare, mai ales dac avem n vedere c obiectele lor de investigaie sunt diferite, Veda fiind preocupat de structura Universului, pe cnd upani-adele analizeaz lumea nu dintr-o perspectiv structural ci dintr-una principial, metafizic.

II. ONTOLOGIA UPANIADELORSistemul ontologic panteist-idealist al upaniadelorSistemul ontologic propus de upaniade, n marea lor majoritate, reprezint o mbinare a panteismului cu idealismul. Altfel spus, tot ceea ce exist este contiina absolut (cit) (Brahman este contiin, existen i beatitudine - saccidnanda) care ns, sub efectul ignoranei, nu se mai vede pe sine ci vede o realitate iluzorie, lumea fenomenal, Universul. Acesta este aspectul idealist al ontologiei upaniadelor: lumea e doar o creaie a contiinei i nu ceva exterior ei. Contiina este postulat drept principiu al ntregii existene, drept unica existen necondiionat.Existnd doar n contiin, nefiind altceva dect o percepie eronat ce are contiina drept subiect, lumea fenomenal este o parte din aceast contiin i, n virtutea identitii dintre contiin i Brahman, lumea fenomenal este totuna cu Brahman. De aici, panteismul filosofiei din upaniade.Astfel, Universul e o iluzie ce l are pe Brahman drept subiect experimentator. Este realitatea iluzorie ce ia natere n contiina absolut. Aadar, Universul este deopotriv iluzie - atunci cnd l vedem ca pe o deviaie de la Brahman, singura realitate veritabil - ct i existen absolut -atunci cnd este privit sub aspectul a ceea ce este stabil i necondiionat n el, i anume, faptul de a fi Brahman. Lumea fenomenal este Brahman visnd (vezi Aitareya 1.3.12); cnd o vedem drept Brahman, spunem despre lume c exist la modul absolut, iar cnd o vedem drept visul lui Brahman, o identificm cu iluzoriul, cu non-existena.Astfel se justific aparent paradoxalele afirmaii din upaniade, mai ales cnd se spune despre Brahman, att c este total diferit de Universul manifestat, ct i c este totuna cu acest Univers. Brahman poate fi cunoscut doar nlturndu-se toate reprezentrile empirice, trecnd dincolo de experien, pentru ca, atunci cnd este gsit, s se constate c ntreaga experien nu era altceva dect Brahman.Supraordonarea principial a lui Brahman fa de UniversTotui, dei putem afirma c lumea manifestat este Brahman, reciproca nu e valabil. Brahman este lumea fenomenal i nc ceva

n plus. El conine n sine lumea fenomenal, lume care, aa cum am vzut, este un vis suprapus peste contiina absolut (care e Brahman), i astfel ntre cei doi termeni exist nu un raport de identitate, ci unul de incluziune, de subordonare.Universul este o limitare a lui Brahman. Universul constituie o form determinat de existen - i, prin aceasta, este limitat deoarece exist ntr-un anumit fel, nu i n altul - pe cnd Brahman este existena absolut, lipsit de determinaii i astfel lipsit i de limitaii. n mod analog, cunoaterea lumii manifestate reprezint tot o limitare a lui Brahman, care este cunoatere absolut, contiin absolut i nicidecum cunoatere a unei forme determinate.Brahman e potenialitatea absolut, pe cnd Universul reprezint actualizarea unei anumite potente. Brahman nu este doar potenialitatea absolut, ci deopotriv principiul acestei potenialiti, cel care face posibil aceast potenialitate. Dac el ar reprezenta doar suma tuturor potentelor, atunci el nu ar mai fi transcendent ci pur i simplu o sum de lumi poteniale, ar fi astfel non-diferit de aceste lumi; sau altfel, Brahman ar fi diferit de ele doar ca dimensiune, doar gradual i nu principial. ns, dup cum am mai artat, Brahman este este cel care viseaz lumea, este creatorul registrului manifestat, este supraordonat principial Universului.Procesul ontogenezei devine astfel clar. Brahman, singura existen real, aflat n mod accidental sub efectul ignoranei, nu se mai vede pe sine nsui, ci vede lumea fenomenal.Cunoaterea fenomenal ca limitare a contiinei absoluten textele brahmane cunoaterea lumii fenomenale este considerat a fi ignoran (avidy). Avnd n vedere cele spuse pn acum, aceasta ar putea surprinde. In fond, dac lumea fenomenal este parte din Brahman, atunci cunoaterea acestei lumi nu ar reprezenta altceva dect cunoaterea unei anumite laturi a lui Brahman, i nu ar constitui iluzie ci doar cunoatere incomplet.Cunoaterea lumii fenomenale nu ar constitui o alterare a lui Brahman dac nu ar avea capacitatea de a-1 atrage", de a-1 reine pe subiectul ei n lumea iluzorie a fenomenelor. Subiectul cunosctor ajunge s nu mai vad altceva dect lumea fenomenal, s o considere pe aceasta unica existen. Cunoaterea fenomenal este, dup cum am artat, o

form limitat de cunoatere, care nu doar c se suprapune peste contiina infinit dar o i obtureaz. Subiectul cognitiv, care este absolutul Brahman, atunci cnd dobndete aceast cunoatere limitat pierde cunoaterea absolut. Altfel spus, percepia unei anumite potente actualizate face ca potenialitatea absolut i ne-manifestat, care este Brahman, s nu mai fie accesibil.Ontologia fiinei umaneFiina uman este totuna cu Brahman, ns o ipostaz alterat a acestuia, n care Brahman i-a pierdut contiina de sine i percepe iluzia Universului manifestat n loc s se perceap pe sine nsui. Altfel spus, omul este Brahman care, prin intermediul unui anumit trup, vede lumea fenomenal i se implic n ea.Faptul acesta ridic o problem deosebit de important i destul de rar observat, chiar i de ctre autorii upaniadelor. Acetia par uneori s ofere variante de rspuns dei, cel mai probabil, ei nu erau contieni de existena problemei nsei. Dac, ori de cte ori nu se vede pe sine, Brahman creeaz o lume iluzorie, care nu are o existen obiectiv, rezult oare de aici c fiecare om i creeaz lumea sa proprie, aceasta ntruct fiecare om reprezint o ipostaz a lui Brahman care i-a pierdut contiina de sine? Dac lumea nu e altceva dect vis, o iluzie suprapus peste contiina pur, putem s ne ntrebm dac peste ipostaze diferite ale contiinei pure, adic peste oameni diferii, se suprapune aceeai iluzie sau iluzii diferite. Multitudinea oamenilor implic, n acest caz, i o multitudine de Universuri?Prin aceast problematizare se are n vedere statutul ontologic al experienei individuale. Este aceasta doar o experien strict individual, determinat de ignorana fiecrei fiine umane n parte, sau constituie experimentarea a ceva ce transcende individul, a ceva ce este obiectiv n raport cu acesta?Interpretarea realist a ontogenezeiIn cazul n care se accept existena unei multitudini de fiine care experimenteaz una i aceeai iluzie, apare problema referitoare la ce anume determin unicitatea acelei iluzii. Dincolo de prezena iluziei n contiinele subiecilor care o experimenteaz (folosim cuvntul contiine", adic forma de plural a cuvntului, n ciuda faptului c exist o unic contiin deoarece aceasta se ipostaziaz n numeroase

fiine i, prin aceast ipostaziere, apare ca o multiplicitate) trebuie s existe i ceva obiectiv n raport cu aceti subieci, ceva care s determine apariia unei iluzii unice n multiplele contiine.Trebuie deci s existe i altceva n afar de acea iluzie a Universului existent n contiina fiecrei fiine, i anume ceva care s determine unicitatea acestor iluzii individuale. Acest ceva poate fi, la rndul su, tot o iluzie, dar trebuie s constituie o iluzie transpersonal, obiectiv n raport cu multitudinea fiinelor umane, o iluzie ce are capacitatea de a determina forma experienei fiecrui individ n parte.Universul nu ar mai fi, n acest caz, o iluzie aprut n mintea fiecrei persoane, ci mai mult dect att - ar fi, probabil, o iluzie cosmic, o iluzie produs ntr-o contiin cosmic, transpersonal. Aceast iluzie cosmic i iluziile ce iau natere n contiinele diverilor indivizi nu ar exista independent una fa de cealalt. Iluzia transpersonal ar fi supraordonat funcional iluziilor individuale, ar fi cea care determin forma acestor iluzii i astfel, datorit unicitii iluziei cosmice, s-ar explica i unicitatea iluziilor individuale.Acest schematism al lumii create este, cel puin ntr-o anumit msur, o form de realism deoarece se accept existena a ceva ce este obiectiv, a ceva ce nu depinde, n privina subzistenei sale, de subiecii experimentatori. Privit din perspectiva fiinelor umane, iluzia transpersonal (dei o iluzie dac e privit din perspectiva lui Brahman) apare drept real deoarece existena sa nu depinde de aceste fiine. Doar omul eliberat - care, devenit Brahman, privete totul din perspectiva lui Brahman - o vede ca pe o iluzie.Prin urmare, avem dou teorii posibile ale ontogene-zei. Prima dintre ele susine c exist nu doar reprezentrile iluzorii din minile subiecilor care le experimenteaz ci, pe lng acestea, mai exist ceva, fie tot iluzoriu, care ns determin unicitatea reprezentrilor Universului ale diverilor subieci.Interpretarea solipsist a ontogenezeiCea de-a doua este o variant de solipsism i susine c lumea fenomenal e doar o iluzie ce apare n contiina care o experimenteaz, fr a fi nimic altceva dect o anumit iluzie aprut ntr-o anumit contiin. In acest caz, dac contiina absolut se ipostaziaz n multiple feluri, fiecare ipostaz a ei ar experimenta

propria sa lume fenomenal. Multiplicitatea fiinelor umane ar presupune, totodat, i o multiplicitate de Universuri diferite deoarece, dup cum am spus, Universul este doar o anumit iluzie aprut ntr-o anumit ipostaz a contiinei.Nu e foarte uor s se decid care dintre aceste dou teorii este cea susinut de sistemul filosofic al upani-adelor. Autorii upaniadelor i cei ai textelor brahmane nu au fost, n general, prea contieni de aceast problem. Ei se arat puin interesai de statutul experienei, pe care o percep doar ca o obstrucionare a lui Brahman. Dei principalul lor interes viza suprimarea experienei i nu explicitarea ei, totui, sporadic, ei fac diferite speculaii referitoare la modul n care ia natere fenomenalul.Pe de o parte, sistemul lor ontologic tinde ctre solipsism deoarece ei vorbesc despre apariia lumilor (loka) din simuri {indriya, deva), care, la rndul lor, iau natere din minte (manas). n felul acesta, subiectul cognitiv este anterior obiectului cogniiei, obiectul lund natere din subiect.Dac ontologia upaniadelor ar fi doar aceast form de solipsism, atunci manifestarea ar constitui suma total a experienelor individuale ale fiecrui individ n parte. Brahman se ipostaziaz pe sine n multiple feluri (contiinele individuale ale fiecrei fiine, mintea fiecrei fiine), iar fiecare ipostaz a sa i-ar crea, sub efectul ig-noranei, propriul su Univers. Creaia acestui Univers personal este realizat prin intermediul simurilor fiecrei fiine, ns simurile nu constituie nite legturi ntre minte i ceva exterior ei, ci sunt, pur i simplu, nite aspecte specializate ale minii, prin intermediul crora mintea i-ar construi un anumit tip de experiene; vzul, de exemplu, ar fi acel aspect al minii specializat n construirea experienelor vizuale, auzul - acel aspect specializat n producerea experienelor auditive .a.m.d. Cam aceasta ar fi ntreaga schem a existenei lumii fenomenale. Ar exista astfel o multitudine de subieci cognitivi - ipostaze ale lui Brahman, prins n cadrul lumii fenomenale - care ar percepe, fiecare n parte, propria sa lume, pe care i-o creeaz el nsui prin intermediul simurilor i al minii.Versiunea realist a ontogenezei, ca teorie preponderent n upaniade

Schema genezei Universului cuprinde, cel puin n forma sa matur, cteva elemente n plus. n cele ce urmeaz, vom avea n vedere dou elemente care nu i-ar gsi nici un corespondent ntr-o teorie solipsist asupra ontogenezei. Aceste dou elemente sunt Hiranya-Garbha i Viraj. Hiranya-Garbha (n traducere, embrionul de aur") este cea dinti ipostaz a lui Brahman intrat n lumea fenomenal, ns nu este cea dinti fiin uman, nu este corespondentul hindus al lui Adam, naterea sa precednd naterea tuturor fiinelor umane. n textele vechi se spune c Hiranya-Garbha ar constitui inele Universului, sufletul lumii. Astfel, ar fi vorba despre o ipostaz alterat a lui Brahman, care ns e altceva dect o fiin uman.Naterea sa e pus n coresponden cu naterea lui Viraj, materia primordial ce exist ntr-o form nedeterminat, Universul ca lucru n sine, Universul lipsit de determinaii senzoriale. Relaia n care Hiranya-Garbha se afl fa de Viraj este aceeai cu cea dintre tman i lumea fenomenal experimentat de ctre acesta. Aa cum tman este substratul fiinial al oricrei experiene individuale, tot astfel Hiranya-Garbha constituie suportul n care este stabilit Viraj. Brahman, n ipostaza sa de tman, experimenteaz Universul ca fenomen individual (percepia individual a Universului), iar n ipostaza sa de Hiranya-Garbha l experimenteaz pe Viraj.Viraj constituie o realitate iluzorie suprapus peste Brahman, ns nu e vorba despre acele realiti iluzorii ce constituie experiena fiecrui individ n parte ci despre un alt tip de iluzie, una transpersonal. Experienele individuale, care au drept subieci fiinele umane i Viraj, care l are drept subiect pe Hiranya-Garbha, nu exist independent ci ntr-un raport de determinare, de la Viraj ctre fiecare dintre experienele individuale.Viraj constituie Universul n sine, cel care impune o form determinat reprezentrii despre Univers a fiecrei fiine. Este obiectul exterior i real n raport cu subiecii umani care l experimenteaz. Experiena fiecrei fiine umane l are pe Viraj drept obiect i aceast experien nu constituie altceva dect o specificare senzorial a lui Viraj, cel indeterminat. Experiena fiecrui individ este un com-positum al celor cinci esene subtile (tanmtra - n terminologia filosofic european, senzaii"), esene subtile crora le corespunde,

n exteriorul individului, cte un element sensibil (mahbhuta). Totalitatea elementelor sensibile este Viraj, realitatea obiectiv" din spatele oricrei percepii. Aceasta este obiectiv doar n raport cu fiinele umane ns nu i la modul absolut deoarece este doar o iluzie aprut ntr-o ipostaz transpersonal a contiinei pure, care e Brahman, fiinarea sa fiind astfel o fiinare dependent. Aceste elemente sensibile sunt privite drept componente ale lui Viraj, specificri ale materiei nedeterminate. Ele ar constitui astfel aspectul sensibil al lui Viraj, i anume, diversele tipuri de stimuli senzoriali.Viraj este acea iluzie cosmic ce ia natere ntr-o contiin transpersonal (Hiranya-Garbha) i care este obiectiv n raport cu toate persoanele. Unicitatea lui Viraj i capacitatea sa de a determina forma experienelor personale explic i similitudinea existent ntre reprezentrile individuale asupra Universului. Fiinele umane au acelai gen de experiene tocmai pentru c experiena lor este determinat de unicul Viraj.Organele de sim ar reprezenta legtura ntre iluzia cosmic (care este Viraj) i iluziile personale, adic reprezentrile despre Univers ale fiecrei fiine. De obicei, autorii upaniadelor au folosit cuvntul loka"', tradus n general prin lume", pentru a face referina la repre-zentarea despre Univers a unui individ anume. Cuvntul loka"- lume" are astfel un sens mai restrns dect n alte sisteme filosofice, prin el desemnndu-se, nu att realitatea obiectiv, iluzia transpersonal, adic Viraj, ct, mai ales, reprezentrile personale asupra acesteia, experimentarea Universului de ctre un anumit individ. n Mundaka 1.2.3 se afirm c acela care nu aduce jertfele n maniera corespunztoare i altereaz lumile sale i, n nenumrate alte pasaje, se vorbete despre lumile" unei fiine, ceea ce este un argument n plus n favoarea ideii c lumea (loka) unui individ este experiena sa asupra Universului i nu Universul n care se gsete el.Universul obiectiv este desemnat - n textele mai trzii i mai ales n textele Vedntei, care vor consacra, n plan filosofic, acest termen - prin Viraj". n scrierile mai vechi, pentru Univers, ca lucru n sine, ntlnim frecvent termenul visva" (literal, tot", totalitate") sau jagat". nterminologie kantian, Viraj" ar fi numenul iar Loka" -fenomenul.

Prin urmare, sistemul lumii fenomenale propus de upaniade stipuleaz existena a dou niveluri ale iluziei suprapuse peste contiina pur. Exist un prim nivel general al experienei (viraj) iar Brahman, n ipostaza sa de experimentator al acestei iluzii, este Hiranya-Garbha. Pe fundalul acestui nivel i, totodat, dependent de el, apare o nou ipostaz a lui Brahman - aceea de tman, de fiin uman. n ipostaza sa de tman, Brahman experimenteaz Loka, adic o lume, lume care este determinat, n ceea ce privete modul ei de apariie ca fenomen, de ctre Viraj. Dependena acestui al doilea nivel al iluziei de primul reiese, n mod evident, att din prezentarea teoriilor genezei, n care fiina uman i lumile sunt ulterioare lui Hiranya-Garbha i lui Viraj, ct i din faptul c lumile depind de Viraj, sunt reprezentri mijlocite senzorial ale lui Viraj.

III. COSMOLOGIA UPANIADELORViziunea pe care upaniadele o mprtesc cu privire la structura Cosmosului este destul de eterogen, uneori, chiar n acelai text, gsindu-se elemente cosmologice contradictorii.Percepia Universului ca determinaiesenzorial a lui VirajUniversul este Viraj, materia primordial ajuns ns ntr-o form determinat. Prin contactul dintre om i Cosmos, contact mijlocit de organele senzoriale, acesta din urm apare ca fiind constituit din cele cinci elemente sensibile (mahbhuta), dar aceasta n forma consacrat a teoriei deoarece, n formele ei premature, apar doar trei elemente. Este oarecum impropriu spus c Universul e constituit din cinci elemente; mai degrab, simurile semnaleaz prezena a cinci tipuri de stimuli n Cosmos i astfel Universul ajunge n contiina unei fiine umane sub forma a cinci tipuri de impresii senzoriale. Astfel,aspectul sub care Universul se prezint ochilor este cel de foc, pmntul reprezint Universul perceput de ctre nri (avnd n vedere c pmntului i corespunde mirosul drept senzaie), vntul este Cosmosul perceput de ctre simul tactil localizat n piele.Prin urmare, eterul (ksa), focul (tejas), apa (pas), pmntul (prthiv) i vntul (vyu) nu reprezint att componente propriu-zise ale Universului ct, mai ales, moduri specifice n care Universul se prezint fiecrui organ senzorial al fiinei umane. Universul perceput de ctre ureche este eter i se prezint minii noastre ca sunet (sabda), perceput de ctre piele este vnt i se prezint contiinei drept tact (sparsa), perceput de ctre limb este ap i se prezint contiinei drept gust (rasa), perceput de ctre ochi este foc i se prezint contiinei drept form (rpa), iar perceput de ctre nri apare drept pmnt i se prezint ctre contiin drept miros (gndim).Viraj cel indeterminat, prin contact cu organele de sim ale unei fiine, primete determinaiile specifice acelor organe i astfel apare ca fiind caracterizat de form, miros etc.Interpretarea epistemic a concordanei structurale dintre om i

Universinnd cont de cele afirmate anterior se poate nelege cu mai mult claritate paralela pe care filosofii indieni o fac ntre om i Univers, omul aprndu-le drept un microcosmos, adic un cosmos la dimensiuni reduse. Concordana pe care filosofii brahmani o afirmau ntre fiina uman i Univers se datoreaz faptului c prin Univers" se nelege nu att acel Viraj, lipsit de determinaii, ct mai degrab percepia sa specificat, avnd drept subiect fiina uman. Nu Universul ca lucru n sine este pus n relaie cu fiina uman, ci Universul ca fenomen, ca experimentare reprezint un om la dimensiuni cosmice.Aceasta deoarece experiena Universului e modelat de ctre om, mai precis de organele senzoriale ale omului. Marile diviziuni categoriale ale Cosmosului, adic cele cinci elemente (mahbhuta) care intr n constituirea sa, sunt determinate de diviziunea capacitii senzoriale a fiinei umane, capacitate ce are cinci ramuri, corespunztoare fiecrui organ de sim. Altfel spus, organele de sim determin reprezentarea Universului ntr-o anumit contiin. Schematismul organelor senzoriale se regsete n schematismul reprezentrii Universului.Universul este un om la dimensiuni cosmice deoarece el ajunge la contiina unei persoane prin organele senzoriale ale acesteia. Cosmosul nu se poate manifesta ctre cineva fr ca, n prealabil, el s nu fi trecut printr-unul sau prin mai multe dintre organele de sim ale acelei persoane, i astfel manifestarea Universului este dependent de capacitile senzoriale ale subiecilor experimentatori. Orice component a Universului are astfel, n mod necesar, un corespondent la nivelul fiinei umane. Se observ c termenul Univers" nu e luat n accepiunea lui ontologic ci n cea epistemic. Nu vorbim despre Universul n sine, care este Viraj, cel lipsit de determinaii, ci despre percepia Universului determinat de ctre organele senzoriale. Nu Universul n sine exist prin analogie cu fiina uman ci experiena Universului, Universul ca fenomen (n sensul kantian al termenului).ntreaga teorie a similitudinii dintre om i Univers este kantian, este o prefigurare a idealismului transcendental. Organele de sim (indriya, deva) ar reprezenta aici formele a priori ale cunoaterii, forme ce determin schematismul abstract al experienei. Filosofii indieni

adaug acestei teorii speculaia c acest schematism abstract ar fi tocmai schematismul unei fiine umane, deoarece tocmai componentele fiinei umane, adic organele ei de sim, sunt formele ce modeleaz, ntr-o manier aprioric, cunoaterea Universului.In sprijinul acestei ipoteze - anume, c nu Universul n sine exist sub o form uman ci c reprezentarea Universului urmeaz un model uman - putem aduce i un alt argument. Doar organele senzoriale ale fiinelor i gsesc un corespondent n plan cosmic, nu i organele cu rol strict somatic (cel puin n forma matur a teoriei). Ochiului i corespund obiectele luminoase, limbii i corespunde apa ns ficatului, de pild, nu i corespunde nici un element al Universului, iar explicaia acestei lipse a corespondentului cosmic este tocmai faptul c ficatul nu mediaz, sub nici o form, reprezentarea pe care o anu-mit fiin o are asupra Universului. Universul nu ajunge, sub nici un aspect, la o contiin prin intermediul ficatului i de aceea reprezentarea Cosmosului nu depinde de acest organ. In schematismul reprezentrii Universului, ficatului nu i revine nici o funcie, el nu influeneaz acest schematism i, de aceea, nu i gsete nici un corespondent n aceast reprezentare.Faptul c doar organele de sim, nu i cele somatice au corespondene la nivelul Universului, ne ndreptete pe deplin s afirmm c nu este vorba despre Univers ca lucru n sine ci despre reprezentarea fenomenal a Universului, n mod evident, aceast reprezentare fiind realizat prin intermediul organelor senzoriale, ia forma impus de ctre acestea, iar aceast form este aceea a unei fiine umane. i, n conformitate cu distincia pe care am fcut-o n seciunea Ontologia upaniadelor", distincie ce acorda un plus de specificare termenilor loka" i visva" ("loka" desemna experiena Universului, pe cnd visva" desemna Universul n sine), nu Visva exist dup un model uman, ci Loka.Prin urmare, teoria similitudinii dintre om i Univers, n forma ei clasic, nu este att o concepie ontologic sau cosmologic ci una epistemic. Mai precis, e vorba despre o prefigurare a idealismului transcendental al lui Kant deoarece se afirm c reprezentarea Universului urmeaz un anumit schematism ce este determinat de schematismul capacitii senzoriale a unei fiine.

Pentru filosofii indieni, n general, acest lucru nu a fost foarte clar. Nu doar c ei par, de multe ori, s interpreteze ontologic paralela dintre om i Univers, dar nsui modul n care se realizeaz aceast paralel cunoate numeroase variante. n textele mai vechi, Universul nu apare nc drept un compositum al celor cinci elemente (mahbhuta), ci se nfieaz ca o multiplicitate de entiti cum ar fi Soarele, vntul, ierburile etc. De aceea i concordana dintre Univers i fiina uman se realizeazaltfel dect n forma consacrat a teoriei. Astfel, Aitareya Upaniad pune n relaie ierburile i copacii cu prul omului, Luna cu mintea etc. Totui, aceste relaionri nu au un fundament filosofic, postularea lor nu e precedat de n:a'cia metafizic ci au fost realizate, pur i simplu, dup modelul punerii n relaie a simurilor cu anumite elemente ale naturii, fr a se delibera n mod serios asupra posibilitii extinderii ariei acestor relaii.Varianta ontologic a teoriei concordaneidintre om i UniversVarianta epistemic a teoriei corespondenei dintre om i Univers a fost precedat, i probabil sugerat, de o interpretare ontologic-cosmologic a aceleiai teorii, interpretare ce se concretiza n vechile mituri ale genezei Universului dintr-un om primordial. Aceste mituri se bucurau de o mare circulaie n perioada vedic i i au originile ntr-o epoc anterioar venirii arienilor n Hindhusthn. Ba chiar, mitul creaiei lumii dintr-o fiin uman, pe care indienii o vor numi Purua", se poate gsi la numeroase alte popoare, fiind astfel nu doar un produs al culturilor indo-europene. Probabil c ceea ce a determinat apariia acestui mit a fost teoria apariiei Universului dintr-un zeu suprem, care, n mentalitatea primitiv, era conceput antropomorfic i situat n planul imanenei. i arienii au preluat acest mit, susinnd astfel c Universul s-a nscut din diversele organe ale omului primordial. n acest mod, Universul, ca lucru n sine, era similar unei fiine umane. Probabil c aceast teorie cosmologic despre existena unei relaii de asemnare ntre om i Univers a fost cea care a sugerat ideea ce st la baza formei epistemice a afirmaiei similitudinii dintre Cosmos i fiina uman. Altfel spus, ceea ce vechii arieni priveau dintr-o perspectiv cosmologic ncepe, n perioda

redactrii upania-delor, s fie privit i justificat dintr-un punct de vedere epistemic, nemaifiind vorba despre Univers ca lucru n sine, ci ca fenomen, ca experimentare.Chiar dac la origini analogia Univers-fiina uman era considerat ntr-o accepiune cosmologic, ulterior, perspectiva s-a schimbat, aceast analogie fiind tratat epistemic.Primordialitatea apeiDup cum am spus, Universul ne apare ca fiind constituit din cinci substane. Dintre acestea, n multe dintre teoriile creaioniste, apa e substana primordial, ea fiind prima aprut. De pild, n Aitareya Upaniad, aproape tot ceea ce inele creeaz, creeaz din ap, iar apa apare ca fiind elementul situat dedesubtul pmntului, susinnd astfel ntregul Univers. Universul plutete pe aceste ape aa cum i n alte texte, oul primordial, din care ia natere lumea, plutea tot pe nite ape primordiale.i tot n Aitareya Upaniad gsim dou teorii cosmogonice, una fiind cea a creaiei directe (n 1.1.2), n care inele creeaz n mod direct toate componentele Universului, iar cea de-a doua teorie fiind cea a creaiei prin intermediul unui om primordial. Conform acesteia din urm, creaia lumii ar fi mediat de creaia lui Purua, Universul aprnd din diferitele organe ale omului primordial i constituind astfel o replic la dimensiuni cosmice a fiinei umane.Existena a dou teorii ce par s descrie structura Universului poate i ea constitui un argument n favoarea faptului c una dintre ele (cea care pune n relaie Universul cu fiina uman) nu descrie att Universul, ct modul n care el apare subiecilor care l experimenteaz. Astfel, aceeai entitate, adic Universul ca lucru n sine, ar fi descris n dou moduri diferite.In general ns, pasajele ce trateaz despre genez nu sunt foarte coerente ntre ele, chiar i atunci cnd apar ntr-un acelai text i, de aceea, uneori e de preferat interpretarea simbolic i nu neaprat cea literal a unei astfel de poriuni.Statutul ontologic al zeilorIn upaniade, se ridic i importanta problem a siturii lumii zeilor, care este zona de dincolo de cer, deci un nivel al imanenei. Zeii nii sunt, nu principii ale Universului ci componente ale acestuia. Ei au

acelai statut ontologic ca i fiinele umane, adic cel de creaturi nlnuite n lumea fenomenal, ceea ce difer fiind doar nivelul la care sunt situai oamenii, respectiv zeii, n registrul manifestrii. Acetia din urm se gsesc n lumi superioare, pe cnd fiinele vimane se gsesc la nivelul de jos al existenei fenomenale. Prin lume superioar" brah-manismul pare s neleag lume n care bunurile lumeti - adic fericirea i puterea - se gsesc n mare msur"; prin urmare, se folosete termenul superior" cu referin la o scar de valori strict mundan.Relaia ntre zei i oameni este aceea dintre un suveran i supuii si i, de aici, rolul important pe care l joac demonstrarea devoiunii, a supunerii i a slujirii n cadrul unui ritual ctre zei. Evident, cel eliberat, cel devenit identic cu principiul Universului se situeaz mai presus de zei i astfel nceteaz a mai fi supus fa de acetia. Supunerea n faa zeilor e o necesitate doar atta vreme ct individul este situat n cadrul lumii, ct interesele sale in de lumesc i astfel, zeii, prin puterea lor sporit, ar putea s-1 ajute sau s-1 mpiedice n a-i realiza aceste interese.

IV. ANTROPOLOGIA UPANIADELORFiina uman ca ipostaz ocultat a lui BrahmanFiina uman este Brahman, ns, aa cum am artat, o ipostaz a lui Brahman n care acesta nu se poate vedea pe sine nsui. Contiina de sine e nlocuit de cunoaterea lumii manifestate i prin aceasta, Brahman se vede pe sine ca fiind situat n mijlocul Universului, ca fiind o parte a acestui Univers. Aceast nlnuire n cadrul Uni-versului are continuitate datorit existenei dorinelor, care nu fac altceva dect s mping fiina uman i mai adnc n lumea manifestat.Determinismul karmicUniversul i fiina uman sunt deopotriv dominate de legea Karmei, adic de o form de determinism. Karma se deosebete ns de cauzalitatea filosofiei europene deoarece se refer, n primul rnd, la o cauzalitate moral, i doar n mod accidental i la determinism, n sens fizic, pe cnd termenul de cauzalitate al filosofilor occidentali trimite, nti de toate, la relaia de determinism fizic, prezena ei i n sfera gndirii fiind deseori pus n discuie. Karma" este o form a verbului kr"- "a face" i se traduce prin fapt". Acesta era sensul originar al cuvntului, sensul de relaie cauzal al crei antecedent sunt faptele fiind ulterior. nc i mai ulterior, i nu ntotdeauna acceptat, este sensul de determinism fizic, ce se manifest inclusiv la nivelul lumii anorganice.Oricum, ceea ce conteaz pentru gnditorii brahmani interesai nu att de explicarea Universului, ct mai ales de anihilarea suferinei este aplicabilitatea legii Karmei la nivelul fiinelor umane. nsui faptul c numele ales pentru a desemna aceast lege este un cuvnt care, la origini, avea sensul de fapt" demonstreaz interesul pe care filosofii indieni l aveau pentru registrul moral al cauzalitii. Conform acestei legi, se stabilete tipul viitor de ncarnare al unui individ i tot ceea ce el va svri n acea via.Att dimensiunea extern a vieii unui anumit individ (lumea n care el

se nate), ct i cea intern (ceea ce el svrete n acea via) cad sub incidena determinaiei karmice, att lumea n care se nate o fiin, ct i tot ceea ce realizeaz ea n cadrul acelei lumi fiind consecine necesare ale coninuturilor karmice acumulate pe parcursul vieilor anterioare.Detertninaia karmic a aciunilorFaptele nu sunt, aadar, alegeri libere ci constituie efecte ale impregnaiilor karmice lsate de faptele comise n viei anterioare. Nu doar c sunt cauzate, dar, la rndul lor, faptele cauzeaz comportamentul pe care individul l va avea ntr-o via viitoare.De aceea, etica hindus nu este foarte interesat de fapte, ntruct acestea sunt efecte necesare ale unor condiionri ce dateaz din viei anterioare i astfel, ele spun prea puin despre ceea ce este un individ la un moment dat. n Vajrasucika Upaniad se afirm c pn i sfinii acioneaz, nu n acord cu voina lor, ci dup cum le este dictat de impregnaiile karmice ce exist la nivelul sufletelor lor.Aceast teorie a determinaiei exercitate de ntipririle karmice poate fi reformulat n termenii filosofiei europene i astfel vom constata c ceea ce se afirm este incontiena i caracterul incontrolabil al mobilurilor activitilor umane. Omul nu apare, pentru indieni, drept o fiin eminamente raional, care i alege elurile sale n via prin prisma libertii voinei sale. Desigur, fiina uman dispune de raiune, dar nu aceast raiune decide ce tip de idealuri va urmri ea n via. Acestea sunt dictate de ctre incontientul constituit din impregnaiile karmice rmase din vieile anterioare, iar raiunea poate, n cel mai bun caz, s ia cunotin de ele. Nu valorile pe care raiunea le indic a fi cele superioare domin comportamentul, ci acele valorile acceptate de ctre incontientul determinat karmic, pe care raiunea nu le poate influena. Raiunea este n slujba impulsurilor dictate de reziduurile karmice incontiente; tot ceea ce face ea este s ia cunotin de modul n care se prezint lumea nconjurtoare, ns nu raiunea este cea care decide modul n care fiina uman va aborda existena sa n lume, ci dorinele incontiente o vor face, pe baza informaiilor primite de la raiune.Potrivit gnditorilor hindui, acest incontient este constituit din reziduurile karmice lsate de aciunile svrite n vieile trecute i

aceasta este, probabil, unica diferen dintre psihologia uman propus de ctre brah-manism i cea propus n psihanaliza occidental. Doar viziunile diferite asupra coninuturilor incontientului fac diferena ntre cele dou perspective psihologice. Funcia incontientului, sau a impregnaiilor karmice, dac folosim terminologia brahman, de determinant absolut al comportamentului este admis n ambele sisteme de gndire.Anihilarea coninuturilor karmice, ca singur mijloc de a iei din nlnuirea karmicTotui, hinduismul nu este chiar att de pesimist n privina destinului fiinelor umane. Coninuturile incontientului sunt atotputernice cu privire la comportamentul omului i, n plus, ele nu pot fi accesibile pe cale raional. S-ar prea c fiina uman e prins implacabil n acest lan al determinaiei incontiente i, totodat, este supus inevitabil suferinei (datorit relaiei de contradicie ce exist ntre dorinele incontiente, foarte complexe i realitatea experimentat n mod efectiv). i, ntr-adevr, atta timp ct ne aflm n aceast nlnuire, care, n brahmanism, este denumit loka" (existena lumeasc, lumile" unui individ), caracterul orb, incontient al determinaiei karmice va fi inerent existenei noastre i ntotdeauna ne va conduce ctre suferin. Totui, acumulrile karmice pot fi accesibile aciunii umane dar numai ntr-un anumit sens; mai exact, ele pot fi distruse. Chiar dac nu putem modifica coninuturile incontientului, le putem totui anihila. Iar meditaia hindus urmrete tocmai aceast dizolvare total a dorinelor incontiente i a cunoaterii lumii.Anihilarea dorinelor incontiente pune capt continuitii nlnuirii fiinei umane n lumea manifestat, continuitate ce era asigurat tocmai prin prisma acestor dorine mundane ce mpiedicau ieirea fiinelor din cadrul lumii. Astfel c, n lipsa dorinei, un nou tip de nlnuire nu i va mai face apariia. Iar ncetarea cunoaterii Universului manifestat constituie sfritul nlnuirii actuale i, astfel, desvrirea procesului de eliberare din lumea fenomenal.Prin vidarea complet a minii de tot ceea ce ine de contient sau de incontient, se iese din nlnuirea karmic, i, deoarece coninuturile mentale ale unei fiine sunt cele care o mpiedic pe aceasta s se recunoasc pe sine drept Brahman, este obinut i cunoaterea de

sine, i astfel absolutul.Jva - suportul impregnaiilor kanniceDup cum am artat, reziduurile karmice transcend viaa corporal a unui individ, pstrndu-se de la o via la alta. Prin umare, e nevoie de un suport n care acestea s fie stabilite, care s fie diferit de corp (deoarece reziduurile karmice nu se distrug odat cu moartea corpului) i, totodat, diferit de Sine (deoarece inele este generalitatea absolut, doar existena sa ntr-un corp fcndu-1 s se vad ca individualitate; suportul reziduurilor karmice trebuie ns s fie o individualitate deoarece, dup moartea unui anumit corp, impregnaiile karmice ce determinau activitatea acelui corp se stabilesc ntr-un nou corp i nu se mprtie n diferite alte corpuri - aadar, individualitatea se menine i astfel are nevoie de un suport). Acest suport este ceea ce gnditorii brahmani au denumit jva"- sufletul individual, distinct att fa de corp ct i fa de Sine. Astfel, omul nu mai este doar spirit i corp, cum deseori apare el n gndirea european, ci un ansamblu mai complicat de spirit pur (tman) i nveliuri corporale cu grade diferite de subtilitate.Sufletul este entitatea ce const din determinaiile karmice (n acest sens, el mai este numit i ling" = semn", adic reprezint corpul nsemnelor karmice, o form corporal subtil) i ine astfel tot de iluzie, de manifestare. Ontologic, Jva nu doar c este mai apropiat de corp (deha, satira, tanu), ci chiar ine de acelai registru ontologic ca i corpul.Identificrile eronate ale SineluiPsihologia propus de autorii upaniadelor este n strns legtur cu teoriile lor referitoare la ontologia fiinei umane. Privit dintr-o perspectiv fenomenal, omul este constituit din minte i din ramificaiile ei, care sunt simurile, organele de aciune, corpul, lumea. Identificarea omului cu lumea sau, cel puin, cu o anumit parte a ei (bunurile sale, posesiunile sale) poate surprinde, ns aceast identificare este la fel de legitim ca i identificarea sa cu trupul. Altfel spus, omul, n esena sa, este Brahman i nimic altceva, toate celelalte identificri fiind 38eronate i datorndu-i existena ataamentului fa de obiectele cu care se realizeaz identificarea. n mod fundamental, omul nu este nici

corpul, nici posesiunile sale ns ataamentul fa de acestea l fac s se identifice cu ele.Aadar, este deopotriv greit s se susin identitatea dintre om i corp sau cea dintre om i posesiunile sale. Motivul pentru care fiina uman se identific mai frecvent (de fapt, aproape ntotdeauna) i cu mai mult consecven cu trupul dect cu bunurile, ine de o situaie factual, accidental i nu de o chestiune de principiu. Corpul afecteaz n mai mare msur contiina prins n fenomenal dect orice alt component a Universului i, de aceea, ataamentul fa de bunstarea acestuia este mai mare dect cel avut pentru orice alt parte component a lumii. De fapt, corpul mediaz orice legtur a Sinelui cu Universul i astfel, orice experimenteaz inele este n dependen fa de corp. Altfel spus, experiena corpului se regsete, ntr-o anumit proporie, n orice alt experien a Sinelui, atta timp ct se afl n legtur cu lumea manifestat, inele fiind indisolubil legat de corp.Ataamentul ridicat pe care inele l manifest fa de corp mai poate primi i o alt explicaie, ce face apel la imposibilitatea de a schimba trupul pe parcursul vieii, la imposibilitatea de a-1 abandona. Faptul c, ori de cte ori se vede pe sine n lumea fenomenal, Brahman realizeaz aceast percepie prin intermediul unui anumit corp, care rmne n linii mari mereu acelai pe parcursul unei viei, face ca legtura cu un anumit trup s apar drept necesar, esenial. Un individ poate renuna la posesiunile sale, poate s le nlocuiasc cu altele, dar nu poate face acelai lucru i n privina trupului su i astfel ajunge s considere c acesta constituie esena fiinrii sale.Primordialitatea minii n cadrul procesului de individualizareIntre toate componentele empirice ale unei fiine, mintea deine un rol preeminent deoarece la nivelul ei are loc ntlnirea dintre Brahman i lumea fenomenal. Mintea reprezint tocmai contiina pur peste care se suprapune iluzia lumii fenomenale iar, n unele texte, chiar se spune c inele este mintea (manas). Aadar, mintea este att Brahman ct i iluzia lumii manifestate, este punctul de contact al acestora.Astfel, putem considera mintea drept punctul de plecare al individualitii. Mintea este prima nscut dintre formele alterate ale

lui Brahman, toate celelalte componente ale individului iluzoriu - adic, simurile sale, organele sale de aciune, trupul su i posesiunile sale -lund natere din minte.Aa cum ntreaga lume manifestat este stabilit n Brahman, tot astfel i ntreaga experien a unui individ, adic lumile sale sunt stabilite n minte. Mintea se raporteaz la Universul manifestat n dou moduri diferite: unul pasiv i altul activ. Aspectul pasiv al minii ia forma cogniiilor, n care Universul i se arat minii, se manifest ctre aceasta i se realizeaz prin intermediul capacitilor senzoriale. Cel activ este reprezentat de mintea care, prin intermediul voliiilor, acioneaz asupra a ceea ce se manifest, modificnd experiena. Dac aspectul pasiv se concretizeaz la nivelul capacitii senzoriale (organele de sim), cel activ se realizeaz prin prisma capacitii de aciune (organele de aciune). Att simurile ct i organele de aciune constituie, n viziunea upaniadelor, ramificaii ale minii ctre exterior, simurile fiind cele la nivelul crora mintea se prezint sub aspectul ei pasiv n relaia cu Universul, pe cnd organele de aciune reprezint manifestarea aspectului ei dinamic. Organele de sim i cele de aciune sunt astfel doar specificri ale minii, capaciti ale acesteia care au un principiu unificator tocmai pentru c reprezint deopotriv una i aceeai instan, vzut ns sub diverse laturi ale sale.Mintea este contiina, este suportul tuturor activitilor contiente, adic cogniiile i voliiile (vezi Aitareya III 1.1-3). Chiar dac voina ine, aa cum am artat anterior, de un substrat incontient i incontrolabil raional - adic de reziduurile karmice - totui mintea este cea care stabilete forma concret a dorinelor, n funcie de mediul nconjurtor pe care ea l descoper. Dorinele incontiente iau o form determinat i concret doar la nivelul minii.Organele de simSimurile sunt o ramificaie a minii, o deschidere pe care mintea o are nspre Viraj. n majoritatea textelor, distincia ntre simuri i minte este una de suprafa, n esen ele reprezentnd suportul n care este stabilit experiena unui individ. Fiecare sim constituie un aspect particular al minii, suportul unui anumit gen de experiene (auzul constituie suportul experienelor auditive, mirosul - cel al experienelor olfactive etc).

Filosofia brahman privete mintea i simurile nu dintr-o perspectiv funcional-empiric (perspectiv din care ele ar aprea ca fiind diferite, avnd n vedere c activitile lor apar distincte) ci dintr-una ontologic, n care mintea i simurile nu fac altceva dect s oculteze contiina pur care, n loc s se mai vad pe sine, vede lumile produse de minte i de ramificaiile ei, simurile.Organele de aciuneDac aspectul cognitiv al minii se manifest prin intermediul organelor de sim, aspectul volitiv se concretizeaz la nivelul organelor de aciune, adic la nivelul acelor ramificaii prin care mintea se exteriorizeaz (vezi Kautaki-Brhmana Upaniad, III.5). n textele mai vechi, cum ar fi Aitareya Upaniad i Kautaki-Brhmana Upaniad, nici nu se face o distincie clar ntre organele de sim i cele de aciune, toate fiind desemnate printr-unul i acelai nume (deva), i sunt enumerate mereu laolalt, chiar amestecate. Aceasta, deoarece n acea perioad fusese descoperit doar originarea acestor capaciti n minte, nu ns i funcia diferit pe care mintea o exercit prin intermediul fiecruia dintre ele.Mintea devine astfel responsabil de toate activitile corpului, chiar i de cele incontiente (n Aitareya III.i.2, respiraia este enumerat, alturi de celelalte activiti contiente), pe care le exercit prin intermediul organelor de aciune. nc din perioada incipient a refleciei asupra omului, indienilor le-a aprut evident faptul c respiraia deine, ntre toate activitile unei fiine umane, un rol preeminent. Ea este svrit n mod continuu, fr ntrerupere de ctre om i doar prezena ei n corp face posibile toate celelalte aciuni (vezi Kautaki-Brhmana Upaniad 11.14, III.3). O fiin uman se poate dispensa de orice alt aciune, dar nu i de respiraie.Asfel s-a ajuns la postularea respiraiei, a suflului respirator (prim), drept esena activitilor unei persoane, ba chiar s-a considerat c toat aciunea pe care o svrete fiina uman nu e altceva dect suflu manifestat n diverse moduri. Suflul reprezint aciunea la modul cel mai generic, organele de aciune constituind diferite specificri ale sale, prin intermediul crora suflul ia o form determinat de manifestare.Suflul devine astfel esena activ a omului i, datorit caracterului

contient al activitilor, ntruct ele sunt coordonate de ctre minte (vezi Kautaki-Brhmana Upaniad, III.4-6), s-a ajuns la concluzia c suflul nu ar fi altceva dect vin mod de manifestare a minii. Altfel spus, suflul este mintea, este contiina limitat de empiric, care apare sub aspectul ei volitiv, activ. n esen, suflul i mintea sunt identice, ns, privit din perspectiva superficial a manifestrii, suflul apare ca fiind doar o anumit latur a minii i anume, cea activ.Identitatea sa cu mintea i confer suflului i identitatea dintre el i Brahman deoarece, dup cum am mai spus, mintea constituie ipostaza fenomenal a lui Brahman. Suflul-minte (sau suflul-contiin, cum apare n Kautaki-Brhmana Upaniad) este totuna cu Brahman, vzut n aspectul su activ, respectiv, pasiv, n relaia cu lumea manifestat.Sediul empiric al SineluiLa nivelul corpului uman, mintea i, odat cu ea, inele erau localizate nu n creier ci n inim. Probabil c la baza acestei localizri a stat constatarea rolului fundamental pe care inima l are sub aspect somatic. Prin extindere, inima a fost considerat i centrul noetic al fiinei, locul unde este stabilit inele la nivelul corpului uman, locul de unde mintea se ramific n ntregul corp ca organe de sim sau de aciune. i, evident, tot inima este locul unde acestea se ntorc atunci cnd i nceteaz activitatea (n somnul adnc sau n momentul morii). Practica Yoga, care viza ncetarea manifestrii lumii fe-nomenale prin oprirea activitii senzoriale i, ulterior, a activitii mentale era vzut ca un procedeu ce determina rentoarcerea simurilor n inim (vezi Svetsvatara Upaniad, II.8).

V. ETICA UPANIADELOREtica centrat pe individ a upaniadelor n upaniade i, n general, n filosofia hindus, etica este mai degrab o soteriologie. E vorba nu despre o anumit atitudine pe care individul trebuie s o aib fa de restul comunitii ci despre o atitudine fa de sine, cu care fiecare fiin uman trebuie s fie consecvent. De regul, sistemele etice occidentale privesc individul ca pe un membru al unei comuniti constituite dintr-o multitudine de indivizi asemntori lui (o comunitate de semeni) i ceea ce fac ele, este s impun reguli de comportament interuman valabile pentru oricare dintre membrii comunitii.Hinduismul vede i el individul ntr-o ambian, ns ceea ce conteaz ca scop pentru etica sa este doar individul. Nu bunstarea comunitii i preocup pe filosofii brahmani, ci aceea a individului. Ambiana n care triete fiina uman nu e considerat a fi o comunitate de indivizi asemntori, n care interesele celuilalt conteaz, cel puin ntr-o anumit msur, i pentru mine. n hinduism, omul este plasat ntr-un mediu ce are drept principal caracteristic capacitatea de a produce suferin, n mod generic, lumea, fie ea organic sau anorganic, produce suferin i singurul lucru care conteaz pentru etica hindus cu privire la lumea exterioar este tocmai aceast predilecie a sa de a provoca durere. Nu are absolut nici o importan din ce anume este constituit mediul n care triete individul, pentru filosofia brahman att ceilali oameni ct i frigul sau animalele slbatice fiind, pur i simplu, surse ale suferinei, a cror identitate nu conteaz.Filosofia din upaniade nu propune o atitudine diferit pe care omul s o aib fa de semenii si sau fa de frig sau animalele slbatice. Aa cum tot ceea ce conteaz n relaia dintre o fiin uman i frig este ca frigul s afecteze ct mai puin fiina uman, tot astfel, conform hinduismului, esenial n relaia pe care o persoan o are cu restul comunitii este ca ceilali oameni s i provoace ct mai puin suferin. Mijloacele prin care el reuete aceasta nu fac obiectul de

apreciere al eticii brahmane sub un alt aspect dect acela al eficacitii de care dau dovad n cadrul procesului de anihilare a suferinei.n unele texte se vorbete despre calea moralitii (dharma mrga) i calea imoralitii (adharma mrga) ca mijloace alternative de a fiina n cadrele lumii, ns calea propus n upaniade este cea a cunoaterii (jrina mrga), cale ce se situeaz dincolo de acel registru al existenei n care moralitatea i imoralitatea (n sensul social al terme-nului, n care atitudinea moral sau imoral se refer la un anumit mod de a te raporta la ceilali) au aplicabilitate. Pcatele {papa) sau faptele pioase (punya karma) in de un nivel de existen pe care calea etic a upaniadelor urmrete s-1 depeasc i, prin deprtarea de acest nivel (care constituie registrul profan al fiinrii), criteriile ce ddeau diferena dintre viciu i virtute i pierd actualitatea. Singurul standard de apreciere a activitilor pe care etica brahman l utilizeaz este acela al eficienei, raportat la procesul de ndeprtare de lumesc.Etica brahman nu are ca scop comunitatea ci pe fiecare individ n parte; nu armonia comunitii umane este avut n vedere ci separaia de aceast comunitate. Hinduismul nu crede n fericirea lumeasc i, de aceea, nu urmrete o schimbare spre bine a ntregii lumi (transfor-mare care, n viziunea acestei religii, ar fi principial imposibil) ci tocmai ndeprtarea fiinei umane de lumea adu-ctoare de suferin, protejarea individului de malefici-tatea inerent fenomenalului.Dezideratul urmrit de etica hindus este acela de a sugera atitudinea pe care individul trebuie s o aib fa de el nsui i prin care acesta s reueasc s se elibereze de lume i astfel, de suferin. In acest sens etica upaniadelor este o soteriologie. Ea urmrete salvarea individului, fiind ct se poate de consecvent cu acest ideal.Renunarea ca principal imperativ eticConinutul imperativelor etice ale brahmanismului se centreaz asupra ideii de renunare - renunare la lume, la propria identitate. Deoarece lumea manifestat, a crei parte component este ego-ul constituie o limitare a lui Brahman i ntruct Brahman reprezint beatitudinea absolut, reiese c lumea constituie totodat o limitare a beatitudinii. Aadar, orice form a fericirii gsit n lume nu constituie fericirea suprem, fiind, n cel mai bun caz, incomplet. i cum toate fiinele

tind, n mod natural, ctre fericire, cutarea lor nu se va ncheia dect odat cu accederea la Brahman. Upaniadele nu explic aceast ten-din a fiinei umane, ns n textele brahmane se gsete menionat faptul c omul tinde ctre originea i identitatea sa real, adic Brahman; i cum Brahman este beatitudine, tendina fiinelor spre fericire ar putea fi explicat prin intermediul tendinei ctre adevrata lor natur.Ins, dup cum am vzut, lumea fenomenal l obtureaz pe Brahman. Universul, att sub aspectele sale cognitive (cunoaterea celor manifestate), ct i sub aspectele sale volitive (interesele mundane) este malefic i de aceea trebuie abandonat. Dac cunoaterea Universului mpiedic fiinele s ajung la Brahman, interesele mundane nu fac dect s nruteasc situaia, prin faptul c deter-min fiina uman s se implice i mai mult n acest Univers asigurnd astfel continuitatea strii de nlnuire.Aadar, nti de toate trebuie s se renune la dorine i pasiuni pentru ca apoi, prin practica meditaiei, s se elimine i iluzia Universului i astfel s se ajung la contiina pur. Indiferena, neacordarea vreunei preferine unei situaii anume, tratarea tuturor circumstanelor drept egale din punct de vedere axiologic sunt principalele componente ale eticii din upaniade.Valorile sociale sunt absolut indiferente eticii brahmane. Faptele pioase sau pcatele sunt totuna pentru ascet, ceea ce vizeaz el fiind atingerea unui stadiu al existenei ce transcende nivelul n care mai exist nc distincia ntre bine i ru. De fapt, ascetul vizeaz atin-gerea unitii absolute n care totul este Brahman, n care toate distinciile, inclusiv cele ntre moral i imoral dispar, dizolvndu-se n Brahman. De aceea, tot ceea ce exist este, n egal msur, Brahman, aspirantul religios nea-vnd nici o raiune pentru a acorda predilecie unei stri anume din Univers.Atitudinea fa de viantr-o faz ultim a procesului ascetic, nsui corpul trebuie s fie indiferent. Viaa n corp trebuie pstrat pn n faza final a practicii ascetice deoarece moartea ar ntrerupe procesul abia nceput. ns chiar i pentru meninerea vieii efortul depus trebuie s fie minimalizat, iar satisfacerea nevoilor corporale s se realizeze ntr-o

manier auster, (vezi Jbla,VI.2)Faptul c, exceptnd gsirea lui Brahman, tot restul realizrilor sunt indiferente valoric pentru etica brahman poate fi clar observat n Jbla Upaniad, V.2, unde se sugereaz c cea mai bun opiune, pentru cel incapabil s adopte un model de via ascetic, este sinuciderea. Este evident explicaia acestei afirmaii: din moment ce unicul scop veritabil al existenei nu poate fi urmat, existena nu mai are nici un sens i astfel e de preferat ntreruperea ei, de fapt renceperea ei ntr-un nou corp (deoarece moartea nu reprezint sfritul absolut al sufletului, fiecrei mori, n cazul celor neeliberai, urmndu-i o nou rencarnare).Raportarea la sistemul etic al VedeiModul n care upaniadele se raporteaz la sistemul valoric propus de religia vedic este unul negativ, chiar dac respectul pentru tradiie de care dau dovad toate scrierile indiene din antichitate i mpiedic pe autorii acestor texte s afirme explicit aceast opoziie.Veneraia zeilor, ndeplinirea riturilor, aducerea jertfelor au rezultate doar n planul imanent, n sensul c asigur rencarnri n lumi superioare sau n stri superioare, dar nu conduc ctre Brahman i de aceea trebuie ignorate de ctre ascet. Nici sistemul social al vedismului nu scap criticilor aduse de autorii upaniadelor. mpr-irea n caste - ce avea drept consecin acordarea statutului de brahman (adic de persoan ce deine cunoaterea suprem i care astfel, este ndreptit s-i ndrume i pe alii) pe criterii ce ineau, n general, de ereditatea persoanei - constituia unul dintre punctele tari ale acestei religii. ns Vajrasucika Upaniad respinge acest mod de a trata statutul de brahman i consider c doar deinerea cunoaterii de sine i trecerea n transcenden constituie criteriul adecvat pentru acordarea acestui statut.Nimic din ceea ce ine de existena lumeasc nu poate constitui un criteriu legitim. Nu tipul de existen mun-dan pe care l adopt face dintr-o fiin uman un brahman ci tocmai transcenderea acestui registru. Att timp ct o persoan este implicat n aceast lume, ea se afl pe acelai nivel al cunoaterii absolute cu toi ceilali oameni nlnuii n registrul fenomenal, i astfel nimic nu justific acordarea unui statut sapienial superior acelei fiine.

Teoriile sociale de inspiraie vedic ncercau i impunerea unui schematism cronologic al vieii unui brahman. Teoria celor patru stadii ale vieii (srama) - sau trei stadii, dup cum aprea teoria n fazele ei timpurii - stipula c, nainte de a ncepe stadiul de cuttor al lui Brahman, brahmanul trebuie s fie, rnd pe rnd, discipol al unui maestru versat n doctrinele sacre, cap de familie, pustnic, abia dup completarea acestor stadii, el putnd s-i nceap existena de ascet rtcitor, ce urmrete doar trecerea n transcendent. n Jbla Upaniad , IV. 1. se afirm ns c, oricnd cineva este pregtit pentru nceperea cutrii transcendentului, el poate ncepe acest demers indiferent de stadiul n care se afl n viaa sa lumeasc. Toate normele sociale pot fi ignorate (i chiar trebuie ignorate) de cel ce urmrete tocmai ieirea din cadrul social. El respect aceste norme doar atta timp ct este un membru al comunitii, dar cnd se decide s prseasc comunitatea, nu mai are nici un motiv s se mai nscrie n sistemul ei de reguli.Semnele specifice ale ascetului rtcitor - adic, vemintele portocalii, capul ras, purtarea corzii sacrificiale -sunt tot norme sociale ce reglementeaz, nu atitudinea pe care individul trebuie s o aib fa de el nsui ci atitudinea sa fa de restul oamenilor. n aceste condiii, ele trebuie s fie ignorate, ascetului fiindu-i indiferent modul n care se prezint n faa celorlali, tot ceea ce conteaz pentru el fiind stadiul de evoluie mistic al propriei persoane.Unul dintre cele mai convingtoare indicii ale rsturnrii valorice petrecute n contextul ideologic al Vedei, odat cu apariia upaniadelor, este situaia, frecvent ntlnit, n care un brahman se dovedete inferior n privina cunoaterii de sine pe care o deine fa de un Katriya (vezi cap. IV din KauTtaki-Brhmana Upaniad). Ba chiar se poate ajunge la situaia contrar normelor vedice, n care un brahman, uneori chiar unul cu reputaie, cum ar fi Grgya Blki din Kautaki-Brhmana Upaniad, s solicite unui Katriya s-1 accepte ca discipol ntruct acel Katriya a dovedit c deine, n mai mare msur, cunoaterea de sine dect membrul castei brahmane.Disolicia ego-uluiEtica upaniadelor recomand renunarea la tot ceea ce ine de existena lumeasc i cutarea individual a lui Brahman. Se poate

ns ridica problema dac aceasta nu constituie cumva un egoism dus n faz extrem i, deseori, filosofii occidentali au formulat aceast acuzaie la adresa religiei hinduse.Totui, ceea ce propune etica brahman nu este cultivarea pornirilor individuale ci tocmai disoluia acestora i nu numai; tot ceea ce constituie individualitate, fie c se prezint sub forma dorinelor sau a cogniiilor, este destinat anihilrii. Hinduismul nu nlocuiete empatia cu individualismul ci le respinge pe ambele i astfel nu poate constitui un promotor al egoismului.Lumea exterioar produce suferin, ns nu prin ea nsi, ci prin relaia n care intr cu dorinele, cu interesele unei persoane. Suferina este o relaie de non-concor-dan ntre starea sub care se prezint Universul i modul n care am dori noi ca el s fie, ntre starea de fapt i starea conform dorinelor individuale. Aadar, existena dorinelor este o condiie absolut necesar pentru a se produce suferina. Ansamblul dorinelor i cunotinelor despre lume (ce nu sunt altceva dect mediul n care se nrdcineaz dorinele) constituie egoul. Anihilarea suferinei ia forma eliminrii acestei relaii de non-concordan ntre cele dou stri ale lumii (cea de fapt i cea normat), ntruct Universul este supus unui implacabil proces dialectic, aflndu-se ntr-o etern devenire, modificarea strii actuale n vederea aducerii ei n forma normat e un proces ce nu poate avea vreodat un punct final. Aadar, cellalt membru al relaiei trebuie modificat i anume ansamblul dorinelor, ansamblu ce constituie ego-ul. Modificarea trebuie s ia forma anihilrii deoarece nici o dorin nu va putea fi vreodat satisfcut de un Univers aflat ntr-o continu transformare. Astfel c soluia propus de etica brahman n vederea ncetrii suferinei este dizolvarea complet a ego-ului, nici unui element al individualitii nefiindu-i permis s subziste.Astfel c hinduismul nu poate promova egoismul, cel puin nu n forma n care aceast atitudine este definit n filosofia occidental (conform creia cineva este egoist dac d curs, exclusiv sau predominant, dorinelor proprii), deoarece nu satisfacerea dorinelor proprii este idealul propus de aceast religie ci tocmai suprimarea acestor dorine.Fiina uman trebuie s renune nu doar la dorine (care reprezint

doar un aspect al ego-ului, cellalt aspect constituindu-1 cunotinele) ci i la cunoaterea fenomenal. Cum am artat deja, cunoaterea lumii fenomenale distruge identitatea real a fiinei umane ntruct i obtureaz cunoaterea de sine. Dorinele asigur continuitatea nlnuirii fiinelor n cadrul lumii iluzorii; odat cu distrugerea lor, rmne de anihilat iluzia Universului pentru ca fiina s se regseasc apoi n puritatea sa originar, adic n identitatea sa cu Brahman. Procesul prin care se ndeprteaz cunoaterea Universului este meditaia, care vizeaz golirea minii n mod gradual de toate coninu-turile sale. Odat ce acest proces de vidare mental este desvrit, individul devine Brahman, devine una cu ntregul Univers.inele nedeterminat ca esen a fiinelorAici pare s existe un paradox - cnd fiina care ncearc s se elibereze de lumea fenomenal reuete acest lucru, ea devine totuna Universul, se identific cu el n totalitate. Aparent, este vorba despre o ntoarcere la stadiul de la care s-a plecat, ba chiar la ceva mai ru, deoarece, n acel stadiu, fiina se identifica doar cu o parte a lumii fenomenale, nu cu ntreaga lume, cum este cazul n momentul eliberrii.Cel eliberat nu se identific cu o anumit stare particular a Universului ci cu ntregul Univers. Identificarea cu o stare particular e productoare de suferin deoarece starea aceea poate s nu se actualizeze - or, n acest caz, negsirea identitii de sine nseamn durere. n schimb, identificarea cu tot ce exist actual sau potenial -Brahman fiind nu doar ceea ce exist n mod efectiv ci i potena absolut - reprezint beatitudine desvrit.

Bibliografie selectivG. Bhattacharya - Studies in the Concept of Sraddha in Post-Vedic Hinduism", Berlin, 1971.Franklin Edgerton - The Beginning of Indian Philosophy", Harvard University Press, 1965.K. Damodaran - Indian Thought. A Criticai Survey", Asia Publishing House, 1967.R. Guenon - Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues", Paris, Grenoble, 1930.Balbir Singh - The Conceptual Framework of Indian Philosophy", New-Delhi, The Macmillan Company, 1976.Max Miiller, H. Oldenberg - Vedic Hymns" n "Sacred Books of the East", voi. 32 i 46, Motilal Banarsidass, New Delhi, 1998.M. Bloomfield - Hymns of the Atharva-Veda" n "Sacred Books of the East", voi. 42, Motilal Banarsidass, New Delhi, 1998.Baldev Raj Sharma - Concept of Atman in the Principal Upa-nishads", Eastern Book Printers, 1972.R.N. Sharma - A Commentary on Upardsads", Eastern Book Printers, 1988.A.S. Geden - Fundamental Pliilosophy of Upanisads", Eastern Book Printers, 1989.S.C. Cakravarti - The Philosophy of the Upanisads", NAG Publishers, 1979.Vlad ovrel - Avadhuta Upaniad" i "Aki Upaniad" n Viaa romneasc", nr. 2-3, 2001.J. Delumeau (coord.) - Religiile lumii", trad. colectiv, Editura Humanitas, Bucureti, 1996.

V. Kernbach - Miturile eseniale", Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978.H. Zimmer - Mituri i simboluri n civilizaia indian", trad. rom. Sorin Mrculescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994.J. Vertemont - Dicionar al mitologiilor indo-europene", Ed. Amarcord, Timioara, 2000.Sergiu Al-George - Bhagavad-Gita", Ed. Herald, Bucureti,2002. Sergiu Al-George - Samkya Kaika/Tarkha Samgraha", Ed.Herald, Bucureti, 2003.Th. Simenschy - Cultur i filosofie indian n texte i studii", Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1978.Ion Laurian Postolache -Imnuri vedice", Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1969.