Consiglio di strategia

Il Romanticismo tedesco ed europeo

A cura di Stefano Ulliana

Panoramica

1. La filosofia tedesca di fine '700.

2. I caratteri generali del Romanticismo.

3. La seconda fase del Romanticismo: Rivelazione e tradizione.

Caspar David Friedrich Il levare della luna dal mare

1. La filosofia tedesca di fine '700.

Nella seconda parte del XVIII secolo come reazione al tentato predominio in ambito intellettuale della ragione critica di stampo illuminista e kantiano si sviluppano nei paesi di lingua e di tradizione tedesca una serie di movimenti, che paiono da un lato costituire delle difese istituzionali della tradizione metafisico-religiosa cristiana, dall'altro portare a superamento ed alle estreme conseguenze le premesse del discorso critico kantiano. Cos a Knigsberg Johann Georg Hamann (1730-1788) ritiene di avere buon gioco nel criticare l'identificazione della razionalit umana con il potere, l'intelligenza e la volont divine, nella sua pretesa sostituzione della vera, autentica e buona, reale universalit e certezza: quella appunto rappresentata dalla totalit del rapporto con l'assoluto tramite l'intuizione intellettuale, il sentimento e la fede. L'assoluto infatti forma reale della propria espressione logico-linguistica e naturale reale:

spetta all'uomo cogliere, avvertire profondamente ed agire con l'elevazione consentita dalla fede la determinazione voluta dalla divina provvidenza. in questo modo che si pu trovare soluzione al problema della composizione fra infinito divino e finitezza umana: solo attraverso il rapporto diretto della e nella fede religiosa infatti il tutto divino rivelatosi nella natura e nella storia pu essere riassorbito e riportato alla propria origine trascendente ed assoluta (coincidentia oppositorum).

All'opposto di questo punto di vista trascendente si pone invece l'immanentismo storico di Johann Gottfried Herder (1744-1803), che indirizza il proprio pensiero e la propria analisi delle manifestazioni naturali ed umane secondo la presenza di un principio di necessitazione intrinseco (unit immediata di spirito e natura), che funziona da ordinamento e da regolazione nella nascita, nella crescita e nello sviluppo dei fatti naturali ed umani. In questo contesto lo spirito del luogo (genius loci) permea

di s tutte le espressioni di un territorio, animandole ed organizzandole, distinguendole e gerarchizzandole (nazionalismo etico di stile dispotico e paternalista). Modo di pensare, carattere collettivo, lingua, arte ed ogni altra espressione (culturale, intellettuale e materiale) vengono in tal modo a costituirsi all'interno di un orizzonte d'espressione comune ed identificante (ambiente), che si costituisce come determinazione universale dei soggetti viventi ed abitanti di quel determinato spazio vitale. in questo contesto che non pu non nascere il problema della possibilit della relazione con gli altri spazi vitali e con le loro espressioni spirituali: questo problema di relazione, comunicabilit, trasmissibilit, viene risolto grazie all'affermazione di uno spirito generale, rispetto al quale tutti gli spiriti particolari sarebbero una speciale espressione e manifestazione. Questo spirito generale lo spirito della religione cristiana, che

sussume in s come proprio momento momento della propria manifestazione vitale ogni determinazione singola e particolare (cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito). In questo modo la religione cristiana diviene l'orizzonte di ordinamento e l'idealit che funziona come spinta e traino interno della propria stessa realizzazione ed autorappresentazione storica, come unificazione progressiva dell'umanit sul terreno del rapporto con la natura (Idee per una filosofia della storia dell'umanit, 1784-1791). Allora la stessa processualit ideale ed autorganizzativa presente ed operante in natura (dall'inorganico all'organico) si trasferisce gerarchicamente nella progressiva civilizzazione umana, verso la realizzazione del proprio destino manifesto: l'educazione (religiosa) dell'uomo alla propria umanit. In tal modo il divino che nella natura pu essere riconosciuto dall'uomo ed inverato, realizzato, nella sua storia, come ordine della propria perfezione e termine del proprio processo (intrinseco ed interiore) di perfezionamento.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) si inserisce nella polemica fra il trascendentismo di Hamann e l'immanentismo di Herder, avendo come obiettivo polemico l'immanentismo necessarista di quest'ultimo (inteso come residuo e ripresa dello spinozismo). al contrario il puro sentimento della fede a porre in contatto l'uomo con l'assoluto, con il Dio trascendente (teismo). L'orizzonte razionale prima di tutto attributo divino (prima rappresentazione dell'incondizionato), poi relazione dell'uomo con il divino stesso (seconda rappresentazione del condizionato). L'incontro e l'unit con l'infinito originario sono dati dalla fede e nella fede (pietismo luterano), mentre la ragione umana pu solamente dedurre la comprensione della totalit del mondo (Cartesio), cercando bene di non trasformarla in una totalit autonoma e materiale (ateismo spinoziano). dunque solo per la fede e nella fede che l'uomo pu avere certezza della sussistenza di Dio come sostanza infinita, della realt del mondo come sua creazione e della propria presenza ed esistenza come immagine della sua libert.

Il movimento politico-letterario dello Sturm und Drang influenza a partire dal 1776 la scena culturale tedesca, indicando nell'afflato infinito del sentimento, della passione e dell'emozione il sostrato di un'umanit aperta alla tensione della fede per l'inconoscibile e l'illimitato. Nel preteso superamento della ragione finita questo movimento costituir le premesse letterarie per una modificazione della stessa riflessione filosofica, da ora in avanti pi attenta a mediare fra l'aspetto classico e formale e quello informale ed indeterminato, ma apparentemente prioritario, stabilito dall'infinito sovrarazionale.

Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) coglie il richiamo del tempo per l'immanente potenza dell'infinito, presente nell'esistenza singolare cos come nella totalit armoniosa e vitale della Natura. Influenzato dalla Critica del Giudizio kantiana, Schiller esprime il proprio desiderio di unit fra sensibilit e

moralit, dando composizione nell'azione umana alla grazia sensibile ed alla dignit morale (Sulla grazia e la dignit, 1793). Ora la spontaneit naturale ed etica dell'azione umana ad aprire l'orizzonte formale e reale di una determinazione creativa fondamentale e prioritaria, che costituisce l'asse artistico di ogni produzione umana (altrimenti sospesa fra la dispersione nel particolare e materiale empirico e l'annullamento nell'indeterminato puro). Sar allora solamente nell'esperienza del gioco che l'essere umano consentir la reciproca compenetrazione della forma nella materia come determinazione e della materia nella forma come vita, dando cos luogo alla bellezza come forma vivente. In tal modo l'ideale artistico apre alla condizione dello stato estetico (estatico), appunto come apertura creativa non finalizzata, n individuata (Lettere sull'educazione estetica, 1795).

Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) riprende il richiamo schilleriano per la forza e la moralit dell'indeterminato, per edificare un sistema speculativo della libert, fondato sull'apertura originaria della natura come atto e potenza creativa e divina, che tutto produce, comprende e trasforma secondo fini (organici ed ideali). Qui prende le mosse il primo movimento, la prima esistenza, il fenomeno originario (Urphnomenon, Ursprung: la natura-Dio), che successivamente ed ulteriormente si specifica nei modi, nei tipi e nelle forme concrete del reale. In questo modo l'arte imita la natura in modo oggettivo, approfondendo il grado di consapevolezza (simbolo) presente come finalit organica a livello dell'ente naturale. In questo sforzo lo streben faustiano di elevazione e di perfezionamento l'uomo porta a compimento la stessa tendenza naturale, dando difficile equilibrio a forze altrimenti e distruttivamente contrapposte (una moralit vuota e priva di vitalit, sterile, ed una sensibilit cieca, priva di finalit libera).

I dolori del giovane Werther

Faust

Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835) sembra riprendere il concetto creativo e doppiamente dialettico goethiano, per applicarlo al rapporto fra lingue e pensiero e per analizzare lo sviluppo interno alle lingue stesse. Queste vengono considerate come modificazioni prismatiche legate e condizionate ai luoghi ed alle diverse culture dei territori dello spirito artistico (creativo) comune che permea l'intera realt, sia naturale che umana (spirito dell'umanit). Le forze naturali e le tensioni umane perseguono un termine ideale di perfezione e di perfezionamento, che stabilisce il criterio valutativo degli sforzi e delle disposizioni variabilmente e contestualmente operate (dalla natura o dall'uomo). La spontaneit produttiva naturale e razionale guidata dall'ideale di perfezionamento stabilisce insieme l'idea costitutiva e determinante la forma completa della materiazione reale e le modalit dialettiche di interazione con l'empirico.

In questo senso pensiero, linguaggio e realt materiale entrano in un gioco dialettico a pi piani e livelli, che opera e lavora in tempi e momenti diversi, ma apparentemente in modo ciclico. Cos la storia naturale cfr. Alexander von Humboldt e la storia umana diventano lo sforzo dell'idea dell'individuo eccezionale o geniale, della nazione in qualche modo speciale - per conquistare la propria esistenza nella realt. Cos l'orizzonte e l'ordine dell'idea che si incarna nella storia e nella realt stabilendosi come causa astratta e scopo di realizzazione concreto definisce la presenza di un'identit determinante (oggettivazione), alla quale devono pervenire tutti gli effetti prodotti dalla spontaneit naturale e razionale. Cos i linguaggi hanno un comune orizzonte intellettuale e di pensiero, diversi gradi di esplicazione della forza creativa e differenti modalit di esecuzione e realizzazione (legate ai popoli ed alle epoche storiche), dovuti a differenti usi delle forze immaginative (mitopoiesi delle diverse civilt) e delle capacit sentimentali (sensibilit emotive e caratteri o temperamenti popolari).

La presenza di un senso intrinseco di movimento e di trasformazione dall'espressione, alla conoscenza, alla produzione finalizzata - vale prima come realt immanente e poi come processo necessario ideale, attraverso il quale l'idea prima si pone e poi si realizza concretamente (logica metafisica astratta). In questo modo il processo di oggettivazione dell'idea coincide con l'apertura, lo slargo ed il traguardamento di un'organicit ideale, che impone al soggetto un farsi oggettivo e coordinato delle proprie condizioni espressive. Tutto deve essere necessariamente convogliato ed unificato dal termine ideale: la prima parola di una lingua la preannuncia e la presuppone tutta. Quest'orizzonte di oggettivazione e di determinatezza vive per della radice fondamentale e dell'essenza della libert e del prospetto quindi della liberazione generale dell'intera umanit (fuoriuscita dal condizionamento materiale).

In ambito politico se l'orizzonte e la determinatezza della libert chiarivano, definivano e impostavano la libera ricerca individuale delle condizioni per il miglioramento delle condizioni materiali e la libera scelta delle prescrizioni morali e religiose, l'azione dello Stato doveva limitarsi a garantire unicamente il piano sul quale quell'orizzonte e quella determinatezza potessero, rispettivamente e reciprocamente, innestarsi e originarsi, concretizzandosi poi realmente (libera iniziativa economica, libert morale e di culto religioso). Questo piano doveva perci comprendere solamente quella predisposizione istituzionale alla sicurezza interna ed esterna, che avrebbe garantito come schema l'unit fra gli apporti ideali (libera scelta morale e religiosa) e quelli materiali (libert dal bisogno). Per questa ragione l'intervento positivo dello Stato doveva essere limitato unicamente all'assicurazione della condizioni di sicurezza interna ed esterna.

2. I caratteri generali del Romanticismo.

Il Romanticismo stato un movimento culturale, letterario e filosofico, artistico e musicale, nato in Germania (Romantik) alla fine del XVIII secolo e qui preparato dal movimento detto dello Sturm und Drang. Esso si poi diffuso, prima in Francia ed Inghilterra, poi in Italia e nel resto d'Europa. Come movimento culturale esso ha cercato di far valere quale proprio principio fondatore ed ideale di riferimento una capacit sentimentale ed una potenza immaginativa ed emotiva, che parevano confliggere direttamente con la purezza e la perfezione propria e suppostamente autonoma della razionalit classica (interpretazione hegeliana). Da un altro punto di vista per lo stesso movimento culturale non si rinchiuso in un aspetto unicamente creativo-letterario, ma ha contribuito fortemente a creare una nuova ed originale concezione della razionalit, basata sul concetto dell'infinito soggettivo e naturale.

Cos lo sviluppo storico determinato dalla Rivoluzione Francese, dal suo fallimento, dall'avventura napoleonica e dalla Restaurazione, accompagnato dal Romanticismo, che all'inizio pare fungere da pungolo e da fattore di estremizzazione delle tensioni politico-sociali presenti, vive ed attuali, per poi assumere al contrario forme conservatrici od addirittura reazionarie, assecondando le pulsioni d'ordine della ricostituita societ d'antico regime. Le forme progressive del Romanticismo troveranno per ulteriore spazio e vitalit, non appena il generale movimento di liberazione iniziato dalla Rivoluzione francese proromper di nuovo nelle rivoluzioni borghesi e nazionalistiche dei primi decenni del XIX secolo. Allora l'universalismo aperto del cosmopolitismo illuministico si rovescer e concretizzer nelle forme di determinazione reale assolutistico-borghesi, grazie alle quali il movimento borghese stesso cercher di trovare riparo ed assicurazione di fronte al comparire ed al prorompere delle forze pi radicali di liberazione: quelle democratiche e socialiste (comunque indotte dal proprio stesso idealismo radicale e creativo).

La divisione e contrapposizione fra fronti diversi all'interno dello stesso movimento romantico sembra dunque costituirsi identificando da un lato la posizione culturale e politica che appoggi la prosecuzione dell'apertura universalistica e cosmopolitica dell'Illuminismo e la sua successiva radicalizzazione ed approfondimento rivoluzionario, dall'altro la posizione culturale e politica che fece propria invece la determinazione reale dell'oggettivazione assolutistico-borghese, in funzione anti-materialistica ed anti-positivistica. Cos da un lato si pu giungere ad una spiritualit che si fonde con l'aspirazione plastica e vivente della materia e che mantiene sempre vivo l'afflato sentimentale, emotivo e razionale per l'infinito creativo e doppiamente dialettico; dall'altro abbiamo a che fare con il sorgere di un nazionalismo astratto, ma proprio per questo violentemente impositivo (premessa dell'imperialismo di fine secolo).

In questo modo la forma rivoluzionaria o progressista del Romanticismo attiene ad una concezione esistenziale che conserva, favorisce ed incrementa la possibilit di un futuro ideale e qualitativamente migliore, liberamente scelto da ogni individuo e dunque reale per la vita comune stessa. Da ci l'esaltazione sentimentale, emotiva e razionale di una potenza universale (titanismo) capace di creare immagini vive e vitali (ideale dell'arte) dell'ideale perseguito. Dall'altro lato invece la forma reazionaria del Romanticismo connette insieme realismo ed individualit, nella trasmissione di un passato tradizionalmente e nostalgicamente sognato ed idillicamente perseguito, con modalit, forme e contenuti regressivi. Da ci l'esaltazione della tradizione storica, religiosa e morale, letteraria e culturale, nella forma di una determinazione reale oggettiva, conservatrice e reazionaria, atta a costituire una identificazione necessaria per l'intera vita individuale e collettiva.

La polemica fra astratto e concreto, fra legislativit dell'intelletto e determinazioni finali della ragione, si rovescia quindi in serie prima contro le forme illuministiche di dispotismo e di controllo previo della vita naturale ed umana, perch considerate riduttive e sterilizzanti nei confronti del portato creativo ed espressivo della natura e dell'uomo, poi contro tutte quelle stesse riflessioni romantiche che ne hanno sostituito l'astrazione determinata con quella determinante, creando ed immaginando una ragione separata, che pretenda per se stessa la medesima necessaria possibilit di incapsulamento della vita e della sua infinit ed infinitezza. Per questo la polemica contro l'astrazione si trasformer in ultima battuta in quella contro la stessa procedura dell'alienazione, prima tratteggiata dalla linea Feuerbach-Marx, poi ripresa e riformulata altrimenti da Nietzsche.

Nel movimento romantico tedesco assunse particolare importanza il circolo di Jena, animato da letterati ed intellettuali come Friedrich von Schlegel (1772-1829), August Wilhelm von Schlegel (1767-1845), Friedrich von Hardenberg detto Novalis (1772-1801), Friedrich Hlderlin (1770-1843). Le idee del movimento romantico vengono poi diffuse a Berlino attraverso la rivista da Friedrich von Schlegel. A Berlino il movimento romantico pot contare sui contributi e le riflessioni del filosofo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) e dei teorici dell'arte Johan Ludwig Tieck (1773-1853) e Wilhelm Heinrich Wackenroder (1773-1798). Anche Fichte, Schelling ed Hegel saranno poi influenzati ed influenzeranno in maniera e grado diversi lo sviluppo teorico del movimento romantico. Il circolo di Jena si scioglie nel 1801, ma le idee romantiche si diffondono successivamente nel resto della Germania e dell'Europa.

Il movimento romantico tedesco concentra la propria attenzione intellettuale sul concetto razionale di infinito. A partire dalle riflessioni estetiche kantiane comincia infatti a svilupparsi il concetto di un sentimento soggettivo o di una fede immediata capaci di immedesimare il soggetto stesso con la vita dell'infinito stesso. In opposizione a tale concezione si svilupper poi una ragione dialettica, che utilizzer il movimento dell'immaginazione per mostrare filosoficamente la possibilit di un superamento oggettivo nell'assoluto. Da tutti questi diversi punti di vista il tema dell'infinito emerge comunque come problema principale del rapporto del soggetto con la realt, la sua verit e bont o bellezza.

L'apertura universalistica dell'Illuminismo aveva comportato come effetto negativo la violenza rivoluzionaria e le guerre d'espansione napoleoniche. Il ripudio romantico di una ragione violenta nei propri tratti impositivi e dogmatici ed il suo richiamo alla libert (anche nazionale) ne allontana il carattere riduttivo, ma al contempo ne apre un orizzonte infinito.

in relazione a quest'orizzonte infinito che la nuova ragione romantica ricalibra la propria visione di Dio, dell'universo e dell'uomo stesso. In questa nuova visione l'uomo pu riferirsi immediatamente alla natura e a Dio, attraverso il sentimento interiore e la fede della propria coscienza. Per questo motivo intrinseco ed immediato vengono valorizzate tutte quelle espressioni, azioni ed operazioni che hanno a che vedere con la radice sentimentale o l'elevatezza fideistica, luoghi entrambi considerati come fuori presa da parte della ragione limitata illuministica: in primo luogo verr dunque valorizzata l'arte, capace come nessun'altra attivit umana di svilupparsi da e di dare a propria volta sviluppo al sentimento spirituale (geistiges Gefhl, Schlegel). Qui la radice sentimentale e l'apertura creativa generano un'ampia e variabile gamma di emozioni, indefinite ed indeterminate, che dall'indeterminato e dal libero traggono forza e bellezza, bont e spontaneit.

In questo modo il bello ed il sublime toccano, stimolano e rigenerano le forze pi profonde e radicali dell'uomo, spingendolo ad attuare la migliore delle proprie disposizioni esistenziali, a percorrere le vie che portano all'ideale pi alto e pi bello, pi buono. In questa spiritualizzazione delle radici e dei termini finali del percorso esistenziale umano l'espressione verbale (poetica) e soprattutto non verbale, allusiva e simbolica, o musicale, acquisisce una nuova giustificazione e funzione, un nuovo valore assoluto. Ora il visibile e la forma del visibile si trasforma nella forma dell'invisibile: l'apparentemente informe della materia viene sentito e visto come elemento dotato di vita propria, di una libert indeterminata e di uno scopo o finalit propri, superiori a qualsiasi immaginazione umana od a qualunque ragionamento e calcolo matematico-fisico (cfr. J.W. Goethe, L'apprendista stregone).

In questo modo viene progressivamente a costituirsi nella mentalit romantica il riflesso di una doppia indeterminazione: quella apparente della materia viene come esaltata infatti da quella propria di una libert assoluta, che ne costituisce lo spirito e l'anima immanente pi vera ed autentica, pi profonda e buona. In questo modo il sentimento d luogo ed apre al sogno dell'unit reale con l'infinito, senza alcuna divisione e contrapposizione fra interno ed esterno. Tutto infatti interno ed interiore a questo sentimento, che manifesta ed esprime, esplica o esteriorizza da s ogni cosa (cfr. Schelling, la rivelazione dell'Assoluto a se medesimo). La pi fine ed adatta fra le proprie manifestazioni sar allora quella che maggiormente ripete e riprende la tensione spirituale presente nella materia come sua propria libert: quella forma artistica che sembra nascere e concrescere su se stessa e dare cos la migliore rappresentazione alla sostanza auto-creativa (e perci infinita) dell'arte stessa. La musica.

Ripudiati il principio di imitazione e le regole classicistiche, l'estetica romantica si configura come un'estetica della creazione, poich se all'uomo morale si riconosce ancora la necessit di un limite, di un ostacolo, al poeta ed al musico attribuita una libert sconfinata e all'arte una spontaneit assoluta, che ne fa un'attivit in perenne divenire, dotata di inesauribile dinamicit creativa. Se l'arte consente la massima delle profondit e la massima delle elevazioni, essa pu dunque anche permettere una forma di alienazione, di allontanamento e di rifugio dalla confusione e dal dolore del mondo, per ergere un luogo di isolamento e di auto-confinamento del soggetto-artista. In questo luogo l'artista disimpegnato gode dei piaceri dell'arte, in sostituzione di quelli della vita, giudicati di impossibile o dolorosa e contraddittoria realizzazione. La salvezza laica decretata da questa forma di partecipazione alle bellezze dell'arte apre successivamente la strada per il recupero della dimensione religiosa.

La forza trascendente e liberatrice dell'arte, la sua volont di separazione dagli affanni e dalla molteplice caoticit e dolorosit dell'esperienza umana, non pu non riscoprire e dare spunto alla rivitalizzazione di un sentimento unitario e fortemente unificante, identificante, per se stessi: il sentimento che attinge immediatamente e totalmente all'orizzonte superiore ed eterno del divino. Il sentimento individuale della fede. Immediatezza e totalit definiscono e determinano allora il modo attraverso il quale il soggetto rinnovato abbatte il feticcio della ragione illuministica, il termine ideale della propria perfezione, la causa prima e finale della volont generale, per restituirgli la propria assoluta trascendenza e necessit, poi declinata secondo i modi tradizionali del dogma e del culto positivo (cfr. Schleiermacher). Di fronte per alla ricaduta nel passato della fede e per far al contrario valere sia l'immanenza, sia l'aperta idealit dello Spirito,

per far risorgere dunque l'autenticit dello Spirito nella sua materia, vita e ragione una nuova razionalit dialettica si installer nel cuore dell'Essere, per definirlo, spiegarlo e determinarlo. In tal modo veramente congiungendo ogni singola parte e relazione nell'infinito e per l'infinito: toccando sempre l'infinito e muovendosi in esso e per esso (cfr. Hegel).

In questo modo l'infinito viene ad assumere diversi significati, fra di loro razionalmente interconnessi: l'amore per l'infinito dei romantici rompe la limitatezza e la costrizione, la compiutezza e la definitezza della forma, per approdare a ci che non definito n determinato, non subisce alcun ordine preciso, non ha armonia di proporzioni e non pu essere soggetto a misura e valutazione (confronto). Fuori da ogni giudizio l'infinito dei romantici pu immedesimarsi solamente con il movimento creativo ed ideale dell'amore, del desiderio, che rompe ogni regola, si alza ed eleva alla massima libert.

In questo procedimento tutto infinito: infinita la materia e la natura (nonostante la sua apparente finitezza), infinito il sentimento dell'uomo e lo spirito di cui esso vive (oltre la sua apparente limitatezza), infinita la razionalit che lo anima, lo spinge e lo muove (attualit della sua potenza finale). Per tutti questi momenti e gradi la stretta adesione dei romantici all'infinito pu dunque esprimere prima una fede panteistica ed immanente (panteismo naturalistico), oppure successivamente immediata e totale, oppure ancora razionale (panteismo idealistico). Cos dall'immediato dell'immanenza si passa prima all'immediato e totale della fede, poi in virt della riflessione all'apparenza dell'immagine costituita dalla mediazione assoluta (mediazione con l'assoluto). In questo modo il processo, prima orizzontale del sentimento, si eleva alla trascendenza immediata delle fede, per infine ricostituirsi come forma dialettica in continuo divenire (riflessione infinita o Spirito).

Aprire la sensibilit infinita all'intero universo voleva dire per i Romantici considerare la vita che prorompeva dall'abisso della creazione come qualcosa di irrequieto per essenza, per necessit propria. Allora ci che era realmente vivo godeva in se stesso di una irrequietezza, che sembrava stagliarsi e proiettarsi sull'intero orizzonte della propria esistenza e che procedeva in avanti con la tensione di un desiderio e di una brama incessanti (Sehnsucht). Come se l'ideale naturale fosse accompagnato strettamente e strettamente avvinto a quello razionale, la sensibilit, il sentimento, la passione e l'emozione razionale dell'uomo si muovevano concordi verso un'immagine, che traguardava un ideale (Novalis, Heinrich von Ofterdingen, il fiore azzurro), un ideale di perfezione (e di relativo, ma continuo perfezionamento). Forma eguale dell'infinito diseguale ed aperto, questo ideale infinito spinge e trae l'uomo, lo spirito dell'uomo, a s (demone dell'infinito, spirito faustiano, sforzo fichtiano).

Nel momento in cui a questo desiderio pieno di se stesso - subentri magari successivamente al senso ironico della sproporzione dell'infinito stesso - il desiderio di possesso dell'infinito stesso, allora si pu assistere al capovolgimento e alla negazione della propria negazione (effettuata dall'infinito e concretizzata nel nulla), nell'assegnazione di un potere assoluto - un atto causale e finale al tempo stesso ad un ente dislocato e superiore, dotato della potenza infinita di controllo e di determinazione sull'infinito precedente (destinazione). Un Dio stesso. In questo modo rinasce di nuovo la distinzione e la separazione fra la molteplicit infinita delle singole manifestazioni dell'infinito stesso e la sua pi profonda, ma alta, necessit. Di fronte a questa ricostituzione del soggetto signorile tradizionale il movimento romantico pi radicale e democratico svilupper al contrario il senso dell'attaccamento e dell'immedesimazione, dell'immanenza, alla infinita potenza di movimento dell'infinito stesso. In ci consister il suo titanismo (perdurante sino a Nietzsche).

Al contrario l'ipotesi restauratrice e reazionaria comincia a costruire o ricostruire lo spazio di un recupero nostalgico dell'unit incorrotta e felice fra natura ed umanit (armonia del mondo), sotto lo sguardo attento, ma generoso, delle molteplici divinit del pantheon della Grecia classica o dell'amorosa divinit cristiana, guida del nobile mondo cavalleresco medievale. L'immaginazione stessa pare come dividersi: da un lato opera la riedificazione sognata di questo mondo; dall'altro pare protendere la volont di sviluppare una potenza d'infinito, che sappia tenere insieme natura e ragione. Per rimanere invece in mezzo, come raccolta a definire ed ordinare le regole del pensiero e dell'azione quotidiana, convenzionale ed abitudinaria. Il mondo sognato dalla prima forma di immaginazione ripudia questa normalit, per saltare invece alla diversit dell'eccezionale, dell'eroico, capace di causare sentimenti ed emozioni intense e travolgenti.

Allora l'irregolare, l'atipico, il diverso e lo strano suscitano meraviglia. Il lontano, fiabesco e magico evocano il mistero. Mentre tutto ci che sa di primitivo e di radicale offre il senso della possibile perdita di s: una perdita che viene accentuata, ma nello stesso tempo come accettata, nell'immagine della morte e del negativo (il lugubre, lo spettrale, il notturno). Meraviglia, mistero e perdita di s costituiscono allora la triangolazione attraverso la quale la letteratura e l'arte romantica (si pensi alla pittura di Caspar David Friedrich) concentrano in un'intimit oscura e nascosta, separano e muovono lo spirito, l'animo e la sensibilit romantici verso un nuovo orizzonte, lontano e separato, forse irraggiungibile ed illusorio, edenico. Meta del pellegrino (viandante) dello spirito. qui allora che dovr ricostituirsi quell'unit originaria fra natura e spirito, che la ragione analitica ed interessata dell'illuminismo aveva spezzato, frantumato e contrapposto, con il suo infinito desiderio di potenza scientifica e tecnica (M. Shelley, Frankenstein: or the modern Prometheus).

Cos in questa mitizzazione del passato felice e dell'oltremondano l'ipotesi restauratrice e reazionaria considera e valuta la modernit aperta dalla ragione scientifica e tecnica come un periodo di povert spirituale: un tempo ed un mondo che ha oscurato e nascosto l'armonia originaria ed autentica fra natura, uomo e Dio, per sovrapporvi la falsa luce e vera oscurit e decadenza - di un progresso apparente, tutto fatto di finalit interessate e di calcolo legato alla presunta e separata potenza del soggetto umano. A separazione avvenuta il soggetto umano potr invece essere ricostituito e quell'armonia venire ricomposta - solamente attraverso il necessario richiamo ad un orizzonte di ragione infinito, declinato attraverso i modi della produzione ideale artistica (poetica o pittorica) o dell'immedesimazione fideistica (rinascita dei movimenti protestanti).

Caspar David Friedrich Le rovine di Eldena

Caspar David Friedrich Il viandante sul mare di nebbia

Il romanticismo letterario implica il proprio approfondimento filosofico. In questo il soggetto della facolt sentimentale ed emotiva (razionale) tocca la profondit abissale del creativo e della creazione, per elevarsi immediatamente agli orizzonti dell'infinito. Il soggetto stesso si trasforma nell'attivit infinita di creazione (Io puro, Fichte, Dottrina della scienza, 1794). L'infinito dello spirito supera per la tensione del perfezionamento morale dell'uomo, aprendosi successivamente ed integrando a s l'infinito della natura (Schelling). In questo modo l'infinito soggettivo diviene l'infinito che sintetizza, come Dio, spirito e natura. a questo infinito che faranno riferimento gli artisti del Romanticismo: un infinito che non ha bisogno di alcun superamento interno del finito, ma che pu spaziare senza tempo ed immediatamente nell'immagine sognata della propria pienezza creativa e di determinazione.

il desiderio sorgivo allora a costituirsi come fonte e strumento di realizzazione (cfr. Dioniso e Persefone) dell'amore universale ed infinito (cfr. Eros e Pan), che abita eternamente nel tempo l'immagine razionale dell'infinito stesso (Dike come immagine dell'Essere). In questo desiderio infinito, che pieno di se stesso in quanto amore infinito ed universale, l'atto creativo immediatamente dialettico: unisce in modo completo e complementare il soggetto maschile e quello femminile, per dare rappresentazione immediata della polarit fra forma e materia. Entrambi i soggetti sono forma ed entrambi i soggetti sono materia: l'uno si unisce e si fonde nell'altro, facendo in modo che il sentimento reciproco originario esprima sempre reciprocamente tutte le graduazioni successive della moralit e della libert. Per questo l'amore diviene causa sostanziale di auto- e reciproca liberazione.

La libert eguale diventa allora, secondo l'ipotesi rivoluzionaria o progressista del Romanticismo, il criterio fondativo della reciprocit dei rapporti di convivenza sentimentale, civile e politica fra uomo e donna. Con il capovolgimento decretato dalla fase o momento restauratore e reazionario la stessa concezione dell'amore piega verso caratteri e funzioni tradizionali e tradizionaliste: la donna riprende a vivere per l'uomo, secondo una rinnovata concezione paternalista dei rapporti individuali, civili e politici. Allora si viene a ricostituire la soggezione femminile all'orizzonte di determinazione e d'ordine (ideale, finale e pragmatico) maschile (cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 1821). Cos mentre nella prima ipotesi l'espressione libera e reciproca dell'amore emancipa entrambi i soggetti, facendoli entrare in un orizzonte ideale rivoluzionario, nella seconda determina un nuovo assoggettamento e distacco (reciprocamente vissuto).

Se nella prima ipotesi gli amanti, uniti, percorrono la stessa via della cogenerazione, della dignit e valore, del rispetto reciproco, nella seconda si alienano reciprocamente in un'identit reciprocamente separata e conflittuale, con la sospensione in un'unit ipocrita, convenzionalmente tesa a ricevere il riconoscimento civile da parte della societ (come nel matrimonio tradizionale e borghese). Le stesse unit astratte hegeliane sono identit e centri di reciproca identificazione egualmente astratte, ottenute per reciproco annullamento della possibile opposizione (portata agli estremi): cos la sintesi finale di volta in volta appannaggio di un soggetto duale variabile (nella ragione). Mentre la prima ipotesi conserva ancora un richiamo immediato all'infinito, che viene sentito e vissuto come partecipe di tutte le infinite sue creature, la seconda riporta ogni creatura alla propria funzione di elemento ordinato. Mentre la prima ipotesi fa vivere l'atto fisico e spirituale dell'amore come una partecipazione totale all'infinito presente, rendendo vivo ogni altro amore, nella seconda ipotesi l'atto fisico dell'amore procrastinato alla realizzazione di un progetto astratto, nel quale si incontrino la determinazione maschile e la soggezione femminile (spirito ordinato).

La parte restauratrice e reazionaria del movimento romantico elabora una concezione della storia antitetica a quella, di natura progressista ed umanista, concepita dall'Illuminismo. Mentre questo aveva visto nell'affermazione degli ideali di libert, eguaglianza e fraternit il motore immanente dello sviluppo e del miglioramento progressivo delle condizioni di vita, di pensiero e d'azione, degli uomini, la parte regressiva del Romanticismo affida di nuovo ed in maniera tradizionale e tradizionalista il destino degli uomini all'intervento soprannaturale della grazia e della provvidenza divina. Cos la stessa sconfitta degli ideali rivoluzionari e l'affermazione delle tendenze nazionalistiche vengono vissute e pensate come l'intervento di una determinazione superiore. In questo modo la storia diventa il luogo di passaggio, di modificazione e di trasformazione per fasi, di uno Spirito superiore (cfr. Hegel).

Questo Spirito superiore viene pertanto considerato come un soggetto portatore di un'identit, che universalmente si afferma e si muove, perseguendo i propri fini ed ideali. Tutto viene cos risolto come sua manifestazione positiva e funzionale, adatta a tutte le forme successive di miglioramento e di superamento. Tutto quindi risulta giustificato e giustificabile, all'occhio di una ragione superiore che pretende per se stessa la genesi e la disposizione ordinata di ogni fatto ed evento, secondo una logica necessaria ed una razionalit indiscutibile (sia essa chiara ed evidente, od oscura ed apparentemente indeterminata). Nulla pu dunque venire rigettato o criticato della storia, in quanto inveramento necessario ed assoluto dello stesso spirito divino, affermazione per fasi e momenti, vitali ed autonomi, reali dello stesso (identit reali delle singole epoche storiche).

In questo modo l'ideale si trasforma in motore di affermazione assoluta di un positivo reale indiscutibile. Necessario - perch posto ed imposto dalla volont, sapienza ed amore divini esso guarda e vive tutti i momenti che lo hanno preceduto come fasi imprescindibili per la propria esistenza ed affermazione, cos come vede la propria morte come momento imprescindibile per la trasformazione immanente egualmente necessaria dello Spirito superiore ed assoluto in un altro da se stesso. Di qui il tradizionalismo e la santificazione del passato operata dal Romanticismo: mentre l'Illuminismo infatti guardava alla storia come luogo di errori e di orrori, dai quali prendere le mosse con radicale spirito critico, il Romanticismo carica di immediata valenza positiva ogni istituzione storicamente affermatasi (famiglia, differenze sociali, monarchia, Stato, Chiesa), nella logica della sua funzione presente e futura.

Necessit ed assolutezza pongono in essere uno Spirito che dunque si immanentizza nella realt storica e sociale come determinazione e scopo indiscutibile, elevando in tal modo una struttura gerarchica tesa a garantire la sussistenza di un principio sommo di unificazione, poi diversamente modulato nella variet delle funzioni organiche alla vita civile e sociale. Cos la determinazione religiosa incontra quella politico-istituzionale, per sovraordinare l'andamento e lo sviluppo della vita economico-sociale. Con questa impostazione diventava facile per i Romantici esaltare il momento ed il periodo storico del Medioevo, come fase di realizzazione di quella spiritualit, nella quale l'energia vitale stessa trovava ordine e disciplina cavalleresca, nobiliare e religiosa. Scontrandosi in questo modo con l'interpretazione degli Illuministi, che ne facevano un luogo di impoverimento e di illusioni fantastiche e superstiziose, sorrette dalle continue escrescenze del dogmatismo e dalla violenza fanatica del potere istituzionale e politico.

La concezione della storia elaborata dalla parte pi conservatrice del Romanticismo si unisce naturalmente con la corrispettiva concezione politico-istituzionale. Mentre le correnti rivoluzionarie del Romanticismo vedono negli ideali di Rousseau la migliore delle concretizzazioni politiche dello spirito libertario (radicalismo repubblicano, ribellismo anarchico), contro le convenzioni e le regole che ne impediscono o ne immobilizzano la realizzazione, la parte pi conservatrice e retrograda del movimento guarda al passato della tradizione assolutistica, come strumento per l'arginamento e l'indirizzamento delle nuove forze sociali ed economiche borghesi e per l'annullamento pi radicale e deciso di tutte quelle forze e di quelle forme politiche invece esaltate dalla propria controparte pi rivoluzionaria. Questa parte allora elabora un pensiero politico tutto concentrato sulla formazione e costituzione per lo Stato di poteri assoluti (in ambito amministrativo e di direzione socio-economica).

Cos mentre gli Illuministi ed i liberali rivoluzionari romantici guardano al popolo come viva forza di liberazione unitaria, che si esprime in una comune volont generale, che non annulla le spinte individuali, ma al contrario le irrobustisce e le utilizza per il miglioramento della vita collettiva (materiale e culturale), la parte pi tradizionalista e conservatrice del movimento romantico strumentalizza il concetto di nazione, per far valere una presupposta ed astratta comunit di scopi, di finalit e di interessi (gerarchicamente ordinati), dove l'unificazione dell'identit comune viene a determinarsi per effetto di una somiglianza od affinit di linguaggi, costumi, religioni, razze. Il processo di questa identificazione che da inconscio diviene razionale (genio della nazione) - verr allora a costituire lo spirito del popolo nella propria nazione (Edmund Burke, Friedrich Karl Savigny, Jacob e Wilhelm Grimm: Volksgeist).

In questo modo l'ideale illuministico dell'umanit in generale (cosmopolitismo giuridico e politico) viene sostituito dalla concretezza materiale e culturale delle espressioni nazionali dei diversi popoli (nazionalismo giuridico, storico e specifico), pi o meno od affatto riducibili al dominio di un popolo superiore. Allora le forme religiose positive adottate dai singoli paesi vengono considerate e valutate come espressioni necessarie ed imprescindibili dello stesso spirito del popolo; le lingue parlate e scritte vengono codificate come espressioni storicamente determinatesi lungo lo sviluppo e le trasformazioni storico-civili e culturali della nazione stessa (considerata dal punto di vista geografico o politico). La gradualit del processo di identificazione nazionale che sostituisce il movimento generale di perfezionamento dell'umanit instaura (riconosce) una relazione di eterodeterminazione, che qualifica la separatezza e la priorit (l'astrattezza) dello spirito del popolo.

Lo spirito del popolo il principio primo del proprio manifestarsi come corpo civile, sociale, economico e politico. Esso vale come una forma pura a priori, destinata ad incarnarsi nella materialit delle relazioni dialettiche presenti ed operanti fra gli individui sociali. Queste stesse relazioni sono poi l'immagine riflessa (oggettiva) delle proprie virt determinanti, della potenza della propria volont collettiva, della propria volont creativa generale. Con questa appropriazione lo Stato allora concentra a se stesso una prioritaria e preventiva potenza di determinazione, che vale come termine organico della comune partecipazione dei cittadini assoggettati. Cos ognuno di questi vive ed opera nello Stato e per lo Stato (cfr. Hegel, Stato etico).

Se, poi, ciascuno degli spiriti dei popoli - che si siano formati in nazioni - trova e riconosce una nazione, che sia capace di svolgere una funzione di guida nel movimento complessivo dello spirito generale dei popoli, allora questa diviene naturalmente (o conflittualmente) in virt del suo primato autentico una nazione missionaria ed educatrice, per l'intera umanit.

In questo modo la teoria del primato civile e morale di una nazione sulle altre si tramuter progressivamente nella lotta per l'acquisizione di quella posizione di privilegio, grazie alla quale tutte le relazioni di vita (di scambio e di profitto) fra le nazioni stesse verranno circoscritte ed ordinate in relazione alla volont dominante della prima fra queste. La Germania, l'Inghilterra e poi gli Stati Uniti percorreranno la strada del destino manifesto (imperialismo), che getter l'Europa prima ed il mondo poi nel baratro di due conflitti mondiali. L'Italia utilizzer questa concezione per procedere prima alla propria liberazione dalla dominazione straniera, poi per espandere il proprio raggio d'influenza nella comune battaglia europea e mondiale per l'acquisizione di nuovi mercati e di nuove fonti per l'approvvigionamento e le materie prime (colonizzazione). Facendo in tal modo decadere la prospettiva interna ed esterna di uno sviluppo liberal-democratico e ponendo le premesse materiali, istituzionali e culturali per il successivo fascismo.

Se il movimento e lo sviluppo della storia in generale, come progresso dello spirito che nell'uomo, viene catturato da un punto di vista astratto e separato, anche la dinamica presente nelle forze ed espressioni della natura risulta piegata da e verso considerazioni di necessit ed assolutezza. L'infinito creativo e doppiamente dialettico il movimento stabilmente naturale, ideale e razionale dell'infinito - riacquisito dalla parte rivoluzionaria del movimento romantico (Goethe, Hlderlin) viene infatti richiuso, rovesciato, capovolto e coartato ad una funzione e finzione accessoria: non pi finalit di vita, ma di morte (di finitezza, come determinazione eteronoma: essere da altro e per altro), la natura diviene e si trasforma nel fantasma e nello spettro di se stessa: come spirito trasfigurato. Allora lo Spirito dell'infinito, nella sua apertura d'infinito, perde la propria emozione immediata e totale, per rinchiudersi nel confinamento dello strumento, adoperato dalla finzione dello spirito (lo spirito astratto e separato) per affermare se stessa.

In questa contraffazione la natura non pu non trasformarsi nell'al-di-fuori dello spirito (cfr. Hegel), che lo spirito deve riconquistare a se stesso, per poter finalmente riaffermare se stesso e la propria superiorit (oggettiva ed assoluta). Cos la concezione della natura romantica passa dalla sua estrema spiritualizzazione (materia viva in movimento formale) che rigetta ogni forma e tipo di materialismo meccanicistico (materia inerte in movimento efficiente) alla sua estrema razionalizzazione astratta, prodromo della successiva affermazione del movimento positivista. La filosofia della natura romantica guarda perci o alla partecipazione empatica delle parti all'infinito, o alla loro riduzione simbolica (vivere per la forma astratta del tutto); definisce la materia come vivente ed animata dall'interno, intrinsecamente finalizzata, oppure la considera come finalizzata dall'esterno (spirito astratto); la determina nel modo della forma e materia dell'opposizione infinita (dialettica), oppure nella maniera della forma che si materia nell'opposizione finita (sintesi superiore).

Cos da un lato abbiamo l'analisi psichica (di movimento) della materia vivente e la finalizzazione naturale e razionale della forma intrinseca in movimento (cfr. Schiller, Schelling: principio di analogia); dall'altro prima l'estrinsecazione reciproca (ed opposta) di psicologia e fisica, poi la ricomposizione forzata della prima sulla seconda (cfr. Hegel, principio sintetico). Nel primo caso avremo, all'interno di un orizzonte razionale e di un ordine naturale infinito, l'applicazione di un principio dialettico o di apparente opposizione verticale, per il quale l'essere creativo e sorgivo immediatamente e razionalmente libero, subito in relazione dialettica con tutti gli altri esseri, e immediatamente in movimento autonomo per il proprio perfezionamento ideale (come vivente organicit). Nel secondo caso invece avremo, all'interno di un orizzonte preformato di razionalit, la sussunzione totale delle determinazioni naturali, secondo l'applicazione di un principio sintetico, che capovolge l'ideale d'organicit nel farsi concentrato e convergente delle volont.

Nel primo caso non compare apparentemente alcun ordine, in quanto esso vige gi come unit inscindibile ed inalienabile di natura e ragione. Nel secondo caso invece esso viene imposto necessariamente ed assolutamente, come ordine immediato del tutto (attestando cos la sussistenza di un Signore e spirito precedente), rispetto al quale riportare la riconoscibile e riconosciuta gerarchia delle determinazioni e delle reti degli esseri.

Se queste due sono le principali modalit di visione e di sguardo dell'umano sul naturale e razionale stesso, allora due sono anche i riflessi esistenziali ed emotivi che danno colore, movimento e finalit all'animo umano, sospingendolo da un lato verso un ottimismo panico e dall'altro prima scomponendolo verso un timore abissale della morte e della fine (pessimismo del dolore e malinconia), per poi riorientarlo e ricomporlo verso la sicura salvezza costituita dalle mete dell'intelletto razionale.

La stessa sensazione e pensiero relativi all'impossibilit di realizzare l'infinito avvertito dentro e fuori dell'uomo stesso risalgono a quel bisogno positivo, che impone il secondo modo d'intendere e volere la vita propria ed altrui. Il bisogno di un universalismo sicuro e rassicurante: felice nella convinzione (anche praticata) della presenza e dell'azione superiore di una comune fonte di salvezza (dimostrata nell'operazione economica, nel solidarismo sociale e filantropico, nello studio e nell'applicazione artistica, filosofica o scientifica). Secondo l'idea e l'ideale stabilito da questo bisogno positivo tutto ci che eccede il limite non pu non costituirsi immediatamente in impossibilit ed in sofferenza, se perseguito. L'artista e l'intellettuale romantico al contrario sente e vede riflessivamente quest'apertura e questo punto di riferimento semplicemente come il reale, vero e buono dell'Essere. Lo strazio di questi sta allora nell'incomprensione e nell'incomunicabilit dovuta a chi preda dell'apparenza opposta, perch legato alla piacevolezza ed all'interesse.

Fra le figure del Romanticismo tedesco deve essere notata per prima quella di Friedrich Hlderlin (1770-1843). Poeta e drammaturgo, egli era animato dalla visione di un'immagine aperta d'orizzonte: il sogno dell'infinito, inteso in modo immanente e totale come eterna vita creativa. Essere uno con questo tutto era dunque per lui il modo attraverso il quale l'umanit intera poteva abbattere il feticcio della necessitazione, sia naturale che morale, e ricongiungersi con l'eternit in movimento dell'infinito stesso. Per riconquistare in tal modo la sua assoluta libert. Amico e compagno di corso di Schelling e di Hegel nello Stift di Tubinga, Hlderlin privilegia per la formazione e l'intento poetico, come quell'attivit dello spirito umano maggiormente affine all'eterna creativit e bellezza del reale. Per lui la poesia aveva infatti la stessa sostanza della vita: manifestazione di un principio creativo e doppiamente dialettico, che univa l'apertura dell'arte con la disposizione alla venerazione religiosa dell'orizzonte d'infinito. Per questo all'arte doveva seguire la religione dell'infinito, senza la sottomissione ad alcun imperio della riflessione positiva (cfr. Fichte, Hegel).

Xavier Tilliette - Hoelderlin e gli dei dell'antichit

Xavier Tilliette - Hoelderlin

Con Friedrich von Schlegel (1772-1829) il Romanticismo tedesco trova in ambito letterario e poetico il proprio nume tutelare. Trasferendo in ambito poetico il principio fichtiano d'infinito, egli costitu il termine di riferimento della produzione artistica nella rappresentazione voluta ed intesa dal principio creativo. Perci, opponendosi al punto di vista immediatamente ed infinitamente aperto di Goethe e Schiller, defin e determin l'attivit poetica come rappresentazione formale, universalmente tesa alla riacquisizione di un punto di vista e di giudizio sintetico, capace di integrare a s le pi diverse e varie espressioni creative e culturali umane (producendo le pi diverse e varie contaminazioni reciproche). Fondatore con il fratello August Wilhelm della rivista (1798-1800), Schlegel fece conseguentemente coincidere il punto di vista sintetico superiore cos affermato con l'obiettivo, insieme, della poesia, della filosofia e della religione.

Il sentimento interno all'animo umano, teso verso questo punto di vista sintetico (movimento spirituale dell'amore), e produttivo per gioco - in suo riferimento e relazione - di una sua immagine fantastica, ci che viene definito come prodotto romantico. La giocosit di questa possibile alterazione soggettiva verr per interrotta nella tarda maturit dall'affermazione seriosa e dogmatica (oggettiva) dei contenuti tradizionali della fede cattolica. Ora l'oggettivo determinante si appalesa come rivelazione divina (Dio nella natura, nella storia e nelle Sacre Scritture), rivelazione dell'infinito nel finito. Come Hlderlin aveva vissuto politicamente il proprio aperto slancio per l'infinito con la passione democratica, repubblicana e rivoluzionaria (giacobina), cos la torsione in senso determinista di Schlegel lo fece diventare consigliere al Congresso di Vienna della volont restauratrice e reazionaria di Metternich.

Friedrich von Hardenberg, detto Novalis (1772-1801), rappresenta l'estremizzazione laica delle concezioni schlegeliane: l'intero universo viene infatti visto come il luogo della rappresentazione della potenza infinita dello spirito umano. Questo infatti trasforma il sistema della natura in un sistema della morale, vivificandolo e liberandolo (idealismo magico e volont di potenza).

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) conserva l'idealit assoluta dell'orizzonte e dell'ordine d'infinito. Ci gli consente di eliminare l'indeterminato e di sostituirvi l'oggettiva determinazione e determinatezza finale del finito, della creatura umana e naturale. Per questo orizzonte dove tutto , perch deve essere, divino (panteismo idealistico) ogni movimento creaturale partecipa dell'infinito stesso, nel suo proprio movimento di perfezionamento e di affinamento. Il rapporto del finito con l'infinito infatti vissuto a livello esistenziale tramite la determinazione propria del sentimento: in esso ogni individualit si sperimenta nella propria dipendenza religiosa dall'infinito, come innumerevole immagine riflessa del massimo potere creativo.

3. La seconda fase del Romanticismo: rivelazione e tradizione.

La forzata definizione e determinazione del finito sulla sintesi d'infinito (sussunzione per identit e integrazione o esclusione ed annientamento per alterit) comporta una particolare e speciale torsione del concetto dell'infinito e delle prassi ad esso collegate. In questo modo infatti si instaura una logica reale nella quale e per la quale la definizione e la determinazione del finito sta nell'identit imposta dall'infinito (un infinito per ridotto ad un punto di vista sintetico). In questo modo l'infinito stesso ha come propria necessit quella di realizzarsi (apparire, esistere) tramite quel finito che acconsente alla propria riduzione ed al proprio assoggettamento. Per tale infinito il finito quindi pu esistere solo all'interno della propria obbligazione astratta e separata (posta in una condizione di stabile indiscutibilit). Altro finito (ribelle) non pu e non deve esistere; altro infinito (cattivo) non deve e non pu esistere.

In questo modo viene negata in modo assoluto l'apertura ideale e reale d'infinito: l'infinito perde la propria determinazione di libert e di eguaglianza, perde quindi la propria caratterizzazione di movimento ideale e reale. Depone la propria doppia dialettica l'amore infinito ed universale e cede la propria virt e potenza radicale, quella creativa. Ora volont ed intelletto identificano nella loro reciproca fusione il modo attraverso il quale l'infinito si manifesta nel finito, pur distinguendosi da esso come necessaria priorit causale (implicito necessario ed assoluto). Nasce qui allora l'infinito reazionario azione che regredisce su se stessa al proprio creduto principio della seconda filosofia fichtiana, schellinghiana e schlegeliana. Non un caso dunque che in tutti questi casi il dogmatismo religioso di questi pensatori si sia intrecciato con la ripresa del tradizionalismo cristiano e con l'assolutismo politico.

Ci che la forma sintetica a priori di questo infinito reazionario ha composto nella storia stato dunque: come primo punto assegnare valore alle conquiste del potere umano indistinto (sorretto dall'obbedienza a quello divino); quindi come secondo punto escludere la possibilit che l'avanzamento dell'umanit stessa possa procedere al di fuori e contro le finalit progressivamente integratesi a costituire la sintesi positiva di questo potere stesso nella sua identit onnicomprensiva; infine come terzo e definitivo punto escludere e bandire dal novero delle possibilit accettate e legittime dunque perseguire l'infinito nella sua effettiva apertura creativa e doppiamente dialettica Sta qui la persecuzione dell'infinito rivoluzionario come reato, di fronte al Dio astratto e separato della tradizione, feticcio del potere e sua giustificazione (come avrebbero correttamente analizzato L. Feuerbach e K. Marx).

In questa logica binaria dell'integrazione o eliminazione e dissoluzione si distinsero con particolare accanimento ideologico i tradizionalisti romantici francesi: Ren de Chateaubriand (1769-1848), Louis de Bonald (1745-1840), Joseph de Maistre (1753-1821), Robert Lamennais (1782-1854). Dal capo opposto gli ideologi francesi Antoine Destutt De Tracy (1754-1836), Pierre Cabanis (1757-1808) - cercano invece di recuperare o per lo meno mantenere viva la tradizione di pensiero sensista e materialista, che proviene dall'Illuminismo francese. Maine de Biran (1766-1824) piega infine l'esperienza degli ideologi al tradizionalismo, attraverso l'accentuazione del fattore sentimentale e dell'esperienza interiore. Tramite questa il pensatore francese ha infatti buon gioco nel presentare prima l'opposizione del soggetto cosciente con la natura fisica (propria ed esterna), poi nella sua effettiva liberazione morale, ottenuta grazie al richiamo delle verit e delle pratiche di fede. In questa maniera l'iniziale sentimento di s ha modo di identificarsi con quell'io che causa libera di se stesso: l'io morale e religioso (che ha Dio come causa prima). Cos la coscienza diviene il luogo della rivelazione divina (spiritualismo).

Gli spiritualisti italiani riprendono temi, argomentazioni e finalit dagli spiritualisti francesi a loro contemporanei. Pasquale Galluppi (1770-1846) procede ad una trasformazione in senso volontaristico e spiritualista dell'impostazione criticista kantiana, contribuendo alla diffusione in Italia del pensiero del filosofo prussiano. Il platonico Antonio Rosmini (1797-1855) scavalc la riflessione kantiana per fondare una forma di spiritualismo oggettivo (idea dell'essere possibile), che salvaguardasse l'autonomia della moralit e della stessa conoscenza. L'aristotelico Vincenzo Gioberti (1801-1852) riprese invece lo stesso soggetto, oggettivamente d'infinito, e perci necessario ed assoluto, per oltrepassare la negazione di s e dell'altro promossa dalla spiritualit rosminiana e cos giungere ad una forma di universalismo ideale ed etico, sostanziato dalla superiore realt divina (Ens come atto puro).

In questo modo la riflessione oggettiva giobertiana riusciva a fondare un asse di trascendenza (Dio, il Papa, l'Italia) che avrebbe costituito l'archetipo per tutte le successive forme di neoguelfismo politico ed istituzionale (Del primato civile e morale degli Italiani). Sull'altro versante della politica e della riflessione italiana Giuseppe Mazzini (1805-1872) riprende l'apertura idealistica e morale dell'umanitarismo e del socialismo utopistico e libertario di Saint-Simon, per trasformare nei contenuti e negli effetti il richiamo spiritualistico giobertiano. Se nella storia dell'umanit la divina provvidenza riesce a ricapovolgere i ripiegamenti interessati della razionalit, essa porta a termine il proprio compito solo grazie alla presenza di un orizzonte e di un ideale di libert.

grazie a questo che si istituisce per natura e ragione - un asse verticale di ispirazione e di liberazione, che vede nel popolo e nella forma repubblicana e democratica la migliore concretizzazione della vita libera dello spirito (individuale e collettivo). Allora il progetto divino ed umano di liberazione si incontreranno e fonderanno nella manifestazione della volont popolare, che dar la direzione concreta di attuazione del bene (pensato e voluto da Dio, dagli uomini e dalla natura stessa). Secondo questo termine di perfezione viene allora istituito uno Stato repubblicano e democratico, fortemente ed imprescindibilmente unitario e centralizzato (non federato), che possa collaborare con forme analoghe di potere presenti negli altri stati europei, per il raggiungimento di relazioni pacifiche e giuste (Patria e Umanit). Di qui la progressiva fondazione della Giovine Italia (1831), Giovine Germania, Giovine Polonia e Giovine Europa (1834).

Giuseppe Mazzini D'alcune cause che impedirono finora lo sviluppo della libert in Italia.

Giuseppe Mazzini Della Giovane Italia.