13

УДК 14:316.462 М.М. Кожаев, аспирант, (4872) 23-85-96,erarot@rambler.ru (Россия, Тула, ТулГУ) КАТЕГОРИЯ ВЛАСТИ СОГЛАСНО КОНЦЕПЦИИ «МОСКВА – ТРЕТИЙ РИМ»

Анализируется основание идеологической платформы русского государства

XVI в. В качестве таковой рассматривается идеологема «Москва- третий Рим» и ее последующие социально-культурные влияния.

Ключевые слова: православие, идеология, мессианизм, каноничность, государ-ственность.

Теория «Москва – третий Рим», сформулированная в начале XVI в.,

явилась не только духовным стержнем существования православия, но и идейной платформой категории власти в средневековом русском самосоз-нании. Идея псковского старца Филофея стала апологией русской незави-симости как в церковном, так и в государственном отношении. Получение церковной автокефалии, освобождение от золотоордынского ига – все эти события были переработаны древнерусским старцем как явления мирового порядка, в результате которых Русь стала единственным и последним но-сителем православной веры.

Несомненно влияние теории «Москва – третий Рим» на националь-ное и государственное самосознание русского народа. В чине венчания на царство Ивана IV Грозного, составленном митрополитом московским Ма-карием, чётко прослеживается высказанная Филофеем мысль о богоиз-бранности русского народа, о его мессианском значении.

На протяжении веков теория «Москва – третий Рим» вызывала го-рячие споры в среде историософов и историков. Насколько близки русско-му народу представления о своей богоизбранности, высказанные старцем Филофеем? Сильны ли мотивы церковной эсхатологии в жизни Руси? Дей-ствительно, послания псковского старца есть своего рода образец нацио-нальной светской и религиозной самоидентификации. Филофей рассмат-ривает Русь в свете христианской вселенной, как последнюю непобори-мую крепость православия, то есть Божественной истины. Русское госу-дарство представляется в истолковании старца оплотом библейской исто-рии, а русский государь – кротким и смиренным носителем креста.

В связи со сказанным необходимо подчеркнуть, что идея «Москва – третий Рим» – это и строгая религиозно-философская концепция, и идео-логическое явление своего времени. В посланиях старца Филофея слива-ются идеальная модель христианского государства и апология правосла-вия, примат самодержавной власти и церковные эсхатологические мотивы. Однако, учитывая особенности средневековой русской ментальности, не-обходимо отметить, что вне отрыва от религиозного контекста теория

14

«Москва – третий Рим» стала важнейшим источником философии власти на Руси в XVI в.

Теория «Москва – третий Рим» имела как историко-политические, так и религиозные предпосылки. Так, византийские представления относи-тельно абсолютности имперской власти в мире перестали иметь для Руси силу после заключения знаменитой Флорентийской унии, в результате ко-торой между римской католической и греческой православной церквами был заключён союз, во многом позорный для последней. Русь восприняла унию как вероотступничество, не могло быть и речи о подвластности ви-зантийскому императору. Кроме того, собор архиепископов постановил и русского митрополита избирать из числа своих, не обращаясь в этом во-просе к грекам. Когда же в 1453 г. Византийская империя пала, встал дру-гой фундаментальный вопрос: на каких основаниях теперь будет строиться монархическая власть на Руси?

Однако исторические события эпохи конца XV – первой половины XVI вв. сами по себе не могли стать катализатором в выработке подобного рода теории. Конечно, её появление было бы невозможным в случае, если в самой духовности русского человека средневековья не были бы заложе-ны идеи избранности своего народа и мессианские настроения, связанные с господством русского государства над всем православным (и шире – христианским) миром. Поэтому важнейшей предпосылкой для формиро-вания «Москвы – третьего Рима» сыграла философия истории русского на-рода, то есть те оценки, которыми он интерпретировал события византий-ской истории в русле становления христианской цивилизации.

Теория старца Филофея «Москва – третий Рим», являясь идеологи-ческой концепцией своего времени, появилась в результате религиозных и политических событий как внутри Руси, так и в связи с историей Визан-тийской империи. После Куликовской победы появилась надежда на ско-рое освобождение от ордынского ига.

Победа русских войск на Куликовом поле в 1380 году стала отправ-ной точкой в формировании идеи национального возрождения и обретения государственной независимости. Именно с этим событием можно связы-вать начало формирования идеи «Третьего Рима». В 1393 году константи-нопольский патриарх Антоний IV пишет послание московскому князю Ва-силию I, в котором излагает «наиболее отчетливый манифест византий-ской идеологии» [1, с. 61] – принцип «симфонии», органического единства империи и Церкви в едином политическом и юридическом порядке. По-слание Антония IV московскому великому князю стало манифестом визан-тийской политической идеологии в отношении России. Византийцы не признавали за славянами права иметь собственного цар я, для них , по их мнению, таковым должен являться византийский император. Таким обра-зом, византийская политическая идеология отрицала право за соседними христианскими государствами иметь собственных царей.

15

Россия же после Куликовской битвы уверенно встала на путь обре-тения национальной независимости, и характер отношений с Византией этой православной страны требовал оформления и определения. «Визан-тийская политическая идеология устойчиво сохраняла концепцию «визан-тийской ойкумены», наднациональной общности христианских государств, центром которой был Константинополь, а вся Восточная Европа — пери-ферийным доменом. Согласно византийским представлениям, во главе ой-кумены находился византийский император, «ромейский» василевс, счи-тавшийся отцом «семьи государей и народов»; правители сопредельных стран именовались или титуловались как императорские «сыновья», «бра-тья», «друзья», занимая соответствующее место на иерархической лестни-це» [1, с. 61-62]. Это была официальная позиция Византии, и эту идеоло-гию Византия предоставляла «братским» государствам как единственно верную. Представления Руси по данному вопросу не совпадало с мнением Византии – «формирующееся русское национальное сознание разграничи-вало политическое и духовное пространство, Церковь и империю» [1, с. 62]. И это было исторически прозорливым представлением. Константино-польская империя вскоре прекратила своё существование, а Церкви пред-стояла долгая жизнь.

В 1453 г. Константинополь, а вместе с ним вся Византийская импе-рия, пали, что на Руси объясняли вероотступничеством, совершенным во Флоренции в 1439 г. События 1439 и 1453 гг. Филофей в своей теории вос-принимает в единстве, как причину и следствие.

Идея о непосредственном преемстве власти Московских государей от последних константинопольских императоров укрепилась и перешла из области символов в сферу династических реалий после брака Иоанна III и Софьи (Зои) Палеолог, который был заключен в 1472 г. Русские государи в полной мере ощущали себя наследниками византийских императоров как возглавителей всего православного мира. Новое династическое право Ио-анна III и его потомков претендовать на Царьградское наследие укрепля-лось и в силу его внешнего признания.

Уже Иоанн III, окончательно и бесповоротно сбросив после стояния на Угре в 1480 году иго Орды, принимает титул «самодержца» по образцу византийского «автократора». Он также усваивает своей державе визан-тийский герб – двуглавого орла, полагая, что через брак с Софией Палео-лог получил на это полное право. Неофициально пока еще, но достаточно настойчиво Иоанн III, а затем и Василий III начинают именоваться «царя-ми всея Руси». Василий постепенно всё чаще использует эту новую титу-латуру во внешнеполитических документах. И, наконец, появляется знаме-нитая формула «Москва – III Рим», которая окончательно сфокусировала представление Москвы о своём преемстве от Константинополя.

Об авторе концепции «Москва – третий Рим» известно немного. Не вызывает сомнений лишь его монашеское имя – Филофей. В заглавиях по-

16

сланий он назван старцем псковского Елиазарова монастыря. Время жизни старца, констатирует исследователь А. В. Кореневский, устанавливается по косвенным признакам. Самое раннее из дошедших до нас произведений Филофея – послание по случаю «морового поветрия» – датируется 1521 годом. Поскольку автор назван старцем, к тому времени он, видимо, уже был в преклонном возрасте. Последнее по времени произведение Филофея, долгое время считавшееся «Посланием царю Ивану Васильевичу», скорее всего, было написано в 1547 г. в связи с подготовкой псковского посольст-ва в Москву [2, с. 64]. Этим же годом датируется составление Псковского летописного свода, к созданию которого, как считают многие исследовате-ли, Филофей был причастен. Поскольку никаких более поздних его произ-ведений не известно, можно предполагать, что умер Филофей вскоре после 1547 г. в преклонном возрасте [2].

Итак, политическая карьера автора теории «Москва – третий Рим» должна была начаться задолго до того, как он принял монашеские обеты и то имя, под которым он нам сегодня известен. Ф. И. Успенский делает ак-цент на псковском происхождении старца Филофея: «В высшей степени любопытно, и это стоит особенно подчеркнуть, что русская религиозная и политическая миссия выражены была в первый раз в псковском монастыре вскоре после присоединения Пскова к Москве» [3, с. 664].

Таким образом, реконструируя биографию автора теории «Москва – третий Рим» старца Филофея и его личность мы можем сделать следую-щие выводы. На основании анализа литературных источников XVI в. псковского происхождения инок Филофей происходил из духовного зва-ния, был богат и относился к правящей элите своего города. Став иноком Елиазарова монастыря, Филофей выступал за централизацию государст-венной власти, обращался к великому московскому князю с изложением идей избранности русского народа как единственного носителя истинного христианства. Многие мысли, изложенные в двух посланиях старца Фило-фея, имеют своим источником проповеднические труды псковского и нов-городского происхождения, однако взгляд на проблему преломлен старцем в сторону централизации государственной власти и признания аутентично-сти русской Церкви.

Самое раннее произведение, излагающее концепцию «Третьего Ри-ма», написано около 1523 – 1524 гг. (до февраля 1524 г.). Разумеется, её истоки восходят к более ранним учениям. Однако теорию «Москва – тре-тий Рим» можно назвать квинтэссенцией идеологических исканий в русле русской государственности. За десятилетия до старца Филофея появился ряд произведений, обосновывающих перемещение в Россию центра миро-вой истории: например, «Повесть о новгородском белом клобуке», «Сказа-ние о Вавилоне-граде» и «Сказание о князьях Владимирских». Все они представляют в той или иной степени русскую реакцию на Флорентийский собор 1439 г., на котором Византией была заключена уния с римско-

17

католической церковью, и последующее затем падение Константинополя 1453 г. Однако все эти сочинения лишь вскрывают проблему отсутствия полновесной идеологической доктрины Руси, выдвигая лишь зачатки та-ких теорий.

Историк Н. В. Синицына следующим образом описывает характер исканий русской философской мысли рассматриваемого периода: «XVI век, особенно его первая половина – время возникновения концепции – более чем какой-либо другой период русской средневековой истории богат полемикой, спорами практически по всем вопросам социального и куль-тур ного р азвития стр аны (от судеб земельно й собственности до законов иконописания). Спорят нестяжатели и иосифляне, звездочеты и их опро-вергатели. Теория «Третьего Рима» входит в эту полемику как составная часть» [1, с. 174].

Филофей делит историю человечества на два периода: до воплоще-ния Бога Слова и после Его воплощения и рассматривает второй период, который в свою очередь тоже делится на части, ограниченные ключевыми словами: «два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть».

«Третий Рим, таким образом, – отмечает Н. В. Синицына, – это не только Москва и даже не Москва по преимуществу, но Российское царство с центром в Москве, русская православная Церковь и её главная кафедра – кремлёвский Успенский собор, это формула, призванная придать им про-странственную глубину и длительную, в полтора тысячелетия, историче-скую протяженность, что сделано на уровне средневековой историософии» [1, с. 243].

Старец Филофей пишет в своём послании Мунехину следующее: «Скажем несколько слов о нынешнем православном царстве пресветлей-шего и высокостолнейшего государя нашего, который является единствен-ным христианским царем во всей поднебесной и браздодержателем святых Божиих престолов святой вселенской апостольской Церкви» [4, с. 425]. «Так пусть знает твоя державность, благочестивый царь, – продолжает Филофей в послании великому князю, – что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей под-небесной христианам царь» [4, с. 441].

Историк и богослов XX века протоиерей Георгий Флоровский вы-деляет в схеме теории два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хили-азм. В русском восприятии первичным и основным был именно апокалип-тический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающе-гося конца — «после же этого мы ожидаем царства, которому нет конца». Чувствуется сокращение исторического времени, укороченность историче-ской перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец при-ближается. С тем большим смирением и с «великим опасением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. Как замечает Г. Фло-

18

ровский, «Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, – поясняет мыслитель, – чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте» [5, с. 45].

Интересно, что в заочную полемику со старцем Филофеем неожи-данно включился преподобный Максим Грек. Продолжительное время греческий учёный занимал нейтральную позицию по многим вопросам, терзавшим Русскую Церковь. Однако в связи с теорией «Москва – третий Рим» Максим Грек поставил несколько фундаментальных проблем. Он полностью признавал униатский характер Флорентийского собора и не считал его православным. Тем не менее преподобный Максим подверг критике то обстоятельство, что Московская Церковь начала осуществлять на практике свою автокефалию, независимость от Константинопольского Патриарха, не имевшую, так сказать, правового, юридического основания.

Позиция Максима Грека, обратившего внимание на правовую сто-рону проблемы, оставалась его глубоким внутренним убеждением в тече-ние всей жизни. На втором судилище, в 1531 году, он публично подтвер-дил её и повторил свои слова. По всей видимости, именно непримиримость его в этом вопросе и вызвала слова митрополита Макария, сказанные позднее, в 40-х годах: «Узы твои целуем как одного из святых, а вот посо-бить тебе не можем» [6, с. 86]. Мысль о самостоятельной, независимой Русской Церкви была не менее глубоким убеждением митрополита Мака-рия. Сблизить свои позиции они не могли.

Русские иерархи напомнили Максиму Греку и ещё один корень концепции старца Филофея. Константинопольский Патриарх признал единственным законным главой Русской Церкви литовского митрополита с резиденцией в Киеве (признавшего Флорентийскую унию) и «отлучил» от Церкви митрополита Московского. Отсюда, между прочим, и стала воз-можной правомерная реакция русских иерархов, выразившаяся именно в концепции «Москва – третий Рим». Тогда Иван III и объявил греческое Православие «изрушившимся». С 1475 года в грамоты вновь назначаемых русских иерархов был включён пункт, обязывавший «не приступать» к ли-товским митрополитам. Все эти обстоятельства были напомнены Максиму Греку с целью подчеркнуть, что концепция Москвы как третьего Рима имеет полноценное право на существование не только как частное мнение, но и как общая церковная позиция.

Но Максим Грек не мог смириться с вопиющим, как ему представ-лялось, нарушением прав главы Вселенской Православной Церкви. Он до-казывал ошибочность решения московского собора не принимать назначе-ния на митрополию «от цареградского патриарха, аки во области безбож-ных турок поганого царя» [7, с. 197].

19

Мысль же о превосходстве русского Православия над греческим приобрела после падения Византийской империи многих сторонников в Московском государстве. Старец псковского Елеазарова монастыря Фило-фей в послании Василию III и сформулировал взгляд на московскую дер-жаву как средоточие всего Православного мира. Филофей прямо заявлял, что греческое царство «разорися» из-за того, что греки «предаша право-славную греческую веру в латинство» [4, с. 427].

Таким образом, вопрос, поставленный Максимом Греком о некано-ничности русской церковной автокефалии, был по своей сути формальным и требовал только времени. Два важнейших события в истории России в XVI в. – венчание на царство и учреждение патриаршества – сняли все во-просы относительно каноничности независимости Русской Церкви. Сама же концепция «Москва – третий Рим», несомненно, стала той идеологиче-ской платформой, на которой строилась государственная и церковная дей-ствительность на Руси в XVI в.

К середине XVI в. наблюдается постепенный отход идейности рус-ской монархии от абсолютности принципов православия. Религиозные предикаты поведения постепенно заменяются апологетикой сильной вла-сти. Однако мессианические и катехонические элементы концепции Третьего Рима не исчезают, но трансформируются и проявляются в иных формах. Предшествующие концептуальные построения Филофея были почвой, на которой выросли самодержавные доктрины эпохи Иоанна Грозного.

Теория «Москва – третий Рим» могла стать реальной идеологиче-ской платформой для венчания на царство Ивана IV. Иван IV венчается на царство в возрасте 16 лет, принимая на себя регалии полноправного вла-стителя, в том числе и шапку Мономаха – символ царской власти.

Словами В.Д. Бакулова, самодержавие строилось в «сакрализованном пространстве» [8, c. 17]. Одним из самых ярких обоснователей самодержавия в XVI веке был И. С. Пересветов: «Пишут о тебе мудрые философы, что бу-дет о тебе, о государе, слава вовеки, как о кесаре Августе или о царе Алек-сандре Македонском... И так начинают мудрые философы, что не будет тако-вой правды ни под всею подсолнечной, яко в твоем царстве государеве» [9, с. 213], – придавая русской самодержавности не столько духовный, сколь-ко политико-философский характер. По словам Пересветова, власть Ивана IV предсказана многими мудрецами и является мировой исторической законо-мерностью. Приоритет политики над верой выражен и в следующих словах Пересветова: «Не веру Бог любит, а правду» [9, с. 215]. По Пересветову, вера есть первичный этап в личностном спасении человека, в его обращении к сверхъестественному; однако отсутствие прочного религиозно обоснованно-го фундамента социально-бытовой и политической жизни делает личную ве-ру недостаточной для спасения. Православность повседневности выходит на

20

первый план, равно как и фигура, призванная сохранность бытопорядка блю-сти в чистоте и нерушимости – царь.

Здесь налицо уже некоторая трансформация смысла филофеевского учения. Начинается отход русской абсолютистской власти от эсхатологи-ческих идеалов к политическим, что впоследствии дало повод некоторым исследователям считать Иоанна Грозного правителем, поставившим поли-тическое превыше духовного. Московский государь понимается лидером больше в политическом, земном масштабе, сакральная составляющая от-даляется, тогда как и Филофей Псковский, и близкий ему по взглядам Ио-сиф Волоцкий делали особый акцент на святости и благочестии царя.

Иоанн Грозный в своих произведениях и конкретной политической деятельности гиперболизировал понятие политической ответственности за подданных, и вместо равноангельской функции хранителя царства он взял на себя функцию божественную – распоряжаться жизнями своих людей, называя их своими холопами, рабами, что в корне чуждо Третьему Риму, построенному на понятиях христианского равенства. Этими взглядами не руководствовался Иоанн Грозный в своём правлении, на первое место ста-вя собственную волю, ошибки и желания, и уж затем – христианскую со-борность, вытекающую из сущности Церкви и Третьего Рима. Потому не-которые исследователи считают ситуацию, сформированную им, – прооб-разом будущего петровского цезарепапизма. Д.С. Лихачёв считал Грозного первым разрушителем древних традиций [10, с. 289]. Согласно В.Д. Баку-лову, Иоанн Грозный концепцию «катехонического» самодержавия строил на принципах Филофея, однако лишив их целостности. «Власть Божест-венного Промысла и предназначенья становится Божественным промыс-лом и предназначеньем власти» [8, с. 14], царь обретает теофаническое на-чало, воплощающее – в восточной ментальной манере – Божественную во-лю.

В 1589 г. при утверждении в Москве русского патриаршества фак-тически был официально закреплён статус Москвы как третьего Рима. Но основной интерес к теории Филофея возник именно в середине XVI в., в эпоху правления Ивана Грозного. Иван Грозный развивал мысль об особой роли России как единственной и последней православной державы, факти-чески теория Филофея «Москва – третий Рим» становилась, таким обра-зом, частью официальной идеологии.

В отношении преломления теории старца Филофея в эпоху Ивана IV существуют две точки зрения: (1) Иван Грозный извратил концепцию «Москва – Третий Рим», вычленив её элементы в идейность своей монар-хии; (2) Иван Грозный продолжил и развил изначальные тенденции рус-ской православной идентичности, окончательно персонифицировав эсха-тологический элемент. Но обе позиции отражают принципиальную транс-формацию смысла концепции Третьего Рима в идейности русского само-

21

державия, в идейности, которая с некоторыми отклонениями просущество-вала до начала XX в.

На протяжении XVII – XVIII вв. значение теории «Москва – третий Рим» постепенно угасает. Так, в XVII в. концепцию старца Филофея крити-чески оценивал Юрий Крижанич (1617 – 1683 гг.). Он считал, что Россия об-ладает естественной историей, не менее достойной уважения, чем история Рима или Византии, и не нуждается для оправдания своего величия в истори-ческих концепциях. Другими словами, сама историческая роль Руси к XVII столетию уже значительно превышает те идеологические принципы, которые провозглашаются Филофеем. Если ранее Русь должна была подняться до уровня, показанного в теории «Москва – третий Рим», то теперь сама эта ис-тория «не дотягивает» до реальной мощи русского государства.

С наступлением XVIII в., века смены приоритетов внутренней и внешней политики, значение концепции вовсе отходит на дальний план. Исследователь А. В. Кореневский отмечает: «В петербургский период (то есть в эпоху реформ Петра I) теория «Москва – третий Рим» в государст-венно-правовом обосновании уже отсутствует» [2, с. 13]. Это свидетельст-вует о том, что Россия из государства, претендующего на идею православ-ного главенства в мире, превращается в мощную державу. Хотя, с другой стороны, сам характер петровских реформ отменяет необходимость месси-анского бытия Руси. На смену этому постулату выходит стремление к ин-теграцию в общеевропейскую семью.

Новая волна интереса к теории «Москва – третий Рим» зарождается уже в XIX в., когда появляются первые печатные публикации текстов старца Филофея. Именно тогда возникла возможность активного обсужде-ния темы в научной литературе. Однако в XIX – начале XX в. теория «Мо-сква – третий Рим» не претендовала на статус официальной русской само-державной и церковной идеологии. Почти столетие существовала концеп-ция «Православие. Самодержавие. Народность», разработанная графом Уваровым. Но и раньше, с начала XVIII в. идея старца Филофея перестала играть значение идеологической программы. Исследователей она интере-сует теперь, прежде всего, как попытка средневековой русской книжности синтезировать и сформулировать национальную русскую идею. Славяно-филы видят в теории мотивы русского мессианизма. Схожих воззрений придерживались и русские религиозные философы конца XIX – XX вв.

Таким образом, в результате изучения теории старца Филофея «Мо-сква – третий Рим» как идейной платформы категории власти в русле рус-ской средневековой философии мы пришли к следующим выводам.

Единое государство, сформировавшееся на рубеже XV – XVI вв. на востоке Европы, преодолев (в основных чертах) феодальную раздроблен-ность и освободившись от более чем двухвекового ордынского ига, утвер-ждало своё место не только в системе международных отношений, но и в мировой истории. Оно заговорило о себе, апеллируя к древней традиции,

22

причастность к которой, укорененность в глубоком прошлом, длитель-ность исторической перспективы, призваны были обеспечить ему стабиль-ность и авторитет. Также и русская Церковь определяла своё место среди современных христианских Церквей, в истории христианства, утверждала своё право на автокефалию. Задача была двуединой, обоснование автоке-фалии сопрягалось с утверждением и статуса Русского государства в каче-стве царства, и царского титула правителя.

Будущее России выступает у Филофея не в качестве её мессиани-стического призвания, но как реальный политический результат, следствие (точнее, осмысление) вполне конкретной политической ситуации, когда все ранее существовавшие православные царства – не только Греческое, но и славянские, балканские – потеряли политическую независимость, будучи попраны «неверными».

Не мессианизм вдохновлял Филофея Псковского, но мысль об ис-торической ответственности царства, оставшегося после падения Визан-тийской империи и всех других ранее существовавших православных царств единственным внешним гарантом и политическим защитником православия, когда продолжал сохранять полноту значения военно-политический и конфессиональный натиск с Запада и Востока. И не экс-пансионизм, т. е. расширение пределов в пространстве, но протяжённость во времени последнего христианского царства, которое «удерживает» при-ход антихриста, а вместе с тем парадоксально поставляет своими беззако-ниями и неправдой признаки его приближения.

И если Русское царство – последний земной лик трансцендентного христианского Ромейского царства, зародившегося в эпоху Воплощения Слова, то русская Церковь — наследник христианской Церкви первых восьми веков её существования, Церкви соборного периода, когда сохра-нялось её единство.

Библиографический список 1. Синицына Н. В. Третий Рим.: истоки и эволюция русской средне-

вековой концепции (XV – XVI вв.). М.: Индрик, 1998. 416 с. 2. Кореневский А. В. По следам Фило фея. Опыт реконструкции

биографии древнерусского книжника. М.: Владос, 1998. 320 с. 3. Успенский Ф. И. История Византийской империи XI – XV вв.

Восточный вопрос. М.: Мысль, 1997. 829 с. 4. Филофей Псковский. Послания старца Филофея // Памятники ли-

тературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI вв. М.: Изд-во художественной литературы, 1984. С. 414 - 488.

5. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск: Изда-тельство Белорусского Экзархата, 2006. 608 с.

23

6. Кабанков Ю. Максим Грек и проблематика апологии Правосла-вия в русле концепции «Москва – третий Рим» // Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек. Владивосток: Издатель-ство Дальневосточного университета, 2007. С. 84- 91.

7. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л.: Наука, 1970. 298 с.

8. Бакулов В. Д. Доктрина Филофея Псковского «Москва – третий Рим» как видообразование положительной утопии // Научная мысль Кав-каза. 2002. №15. С. 10-18.

9. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. 343 с.

10. Лихачёв Д. С. Сочинения царя Ивана Васильевича Грозного // Лихачёв Д. С. Избранные работы в 3 томах. Л.: Художественная литерату-ра, 1980. Т. 2. 564 с.

M.M. Kozchaev Power category according to the concept "Moscow - the third Rome" The investigation article “Understanding power in compliance with conception

“Moscow as a Third Rome”” is dedicated to central ideology platforme of russian state in XVI century. The theory’s author, pscovian elder Filofei, proclaimes independence of Russian Church and generelizes knowledge about power as it must function in that time historical pe-riod.

Получено 09.11.2009 г.

УДК 141:12(94) М.Е. Лунева, ассистент, (4712) 39-23-32, irrelio@rambler.ru(Россия, Курск, КГУ)

Д.М. АРМСТРОНГ И НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В АВСТРАЛИИ

Представлен обзор современного состояния аналитической философии в Ав-

стралии. Акцент делается на взглядах лидера школы австралийского материализма Дэвида Армстронга.

Ключевые слова: материализм, теория тождества, сознание, причинность, модальность, концепция создания истины.

Натуралистические теории анализа, будучи неотъемлемой частью

аналитической философии, в качестве единого основного положения при-нимают слова Юма: «…человек не обладает рациональной субстанцией, отделенной от органов чувств и тела» [1, с. 248]. Позднее одно из направ-лений аналитического натурализма – натуралистический материализм – пошло дальше и обратилось к доказательству материальности самого соз-нания, сделав предметом изучения анализ сознания и, прежде всего, его материальных структур. Оставаясь в русле аналитической философии (то